La fin de l'amour et le "consentement"

Quelques citations…

« Dès que l'on s'éloigne un tant soit peu d'un contact purement physique, la catégorie du consentement dissimule le fait que l'aspect le plus essentiel des relations ne peut être contractualisé […]. L'éthique du consentement insiste et même exige que l'on prête attention à la volonté de la personne, mais elle ne tient pas compte des façons dont, dans certaines conditions, la volonté peut être (ou peut devenir) versatile, confuse, être l'objet de pressions extérieures et d'un conflit intérieur. » (Eva Illouz, La fin de l'amour, trad. fr. Sophie Renaut, Seuil 2018, p. 213)

« "Une vision bien éthérée de l'être humain, considéré comme omniscient et surtout transparent à lui-même, c'est-à-dire bien sûr sans inconscient" (Muriel Fabre-Magnan) : le consentement, comme le principe d'autonomie de la volonté sur lequel il se fonde, implique un sujet rationnel, volontaire et non vulnérable, un sujet conscient à chaque instant de sa volonté et de ce qui la fonde. Or la psychanalyse, par exemple (mais plus largement les sciences sociales dans leur ensemble), met en doute la validité d'une telle représentation de la personne en agent libre, rationnel et volontaire. » (Manon Garcia, La conversation des sexes, philosophie du consentement, Climats Flammarion 2021, p. 106-107)

« Dans la réalité sociale, creuset des significations, le sexe qui est vraiment désiré ou voulu ou bienvenu n'est pas qualifié de "consenti". Il n'a pas besoin de l'être ; sa mutualité y est partout inscrite dans l'enthousiasme et la réciprocité. » (Catharine A. MacKinnon, Le viol redéfini, Vers l'égalité, contre le consentement, Climats 2023, p. 151)

« Une violence physique laisse un souvenir contre lequel se révolter. C’est atroce, mais solide. L'abus sexuel, au contraire, se présente de façon insidieuse et détournée, sans qu'on en ait clairement conscience. On ne parle d'ailleurs jamais d' "abus sexuel" entre adultes. D'abus de "faiblesse", oui, envers une personne âgée, par exemple, une personne dite vulnérable. La vulnérabilité, c'est précisément cet infime interstice par lequel des profils psychologiques tels que celui de G. peuvent s'immiscer. C'est l'élément qui rend la notion de consentement si tangente. Très souvent, dans les cas d'abus sexuels ou d'abus de faiblesse, on retrouve un même déni de la réalité : le refus de se considérer comme une victime. » (Vanessa Springora, Le Consentement, Grasset, 2020, p. 167 )

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« La sexualité a fourni au capitalisme une extraordinaire occasion de se développer car elle exigeait d'être constamment recréée ; de même, elle a fourni de multiples opportunités de production d'atmosphères sexy […]. La sexualité est ainsi devenue un objet de consommation à multiples facettes, saturant à la fois la culture de la consommation et de l'identité privée […]. » (Eva Illouz, La fin de l'amour, trad. fr. Sophie Renaut, Seuil 2018, p. 76‑77)

… À suivre…

La mort, l’amour : l'intime et les lois sociétales

L’amour et la mort — eros et thanatos, deux lieux de l’intime s’il en est, dont une des formules de la Réforme dit précisément que l'institution n’y a pas accès ; en ces termes : Ecclesia de intimis non judicat, l'Église ne juge pas des cœurs, i.e. des choses intimes. L’Église, mais aussi l’État et donc le législateur. Or les lois sociétales, parmi lesquelles celles sur la fin de vie, portent, avec celles sur l’amour, précisément sur l'intime ! Il convient donc de considérer cette question là, sur la forme tout d'abord, puis sur le fond.

Sur la forme : Pourquoi le débat en vue d’une prochaine loi sur “la fin de vie” vient-il à la même période que pour toutes les autres “réformes” sociétales dites “permissives” — depuis la fin de la 2e moitié du XXe siècle ? (“Réformes” dont la mise en exergue face aux problèmes comme les crises sociales et l’urgence écologique les font ressembler à des soupapes populaires attirant l'attention et soulageant la tension.)

Pourquoi ces dates — récentes : 2002 pour la Belgique, première en Europe, 1997 pour l'Oregon, première mondiale ? On nous parle de progrès médical qui prolonge les vies qui auraient auparavant cessé naturellement. Question : le progrès médical a-t-il été tel en vingt ans que cela n'aurait pas été vrai depuis déjà bien plus que deux décennies ? D’autant que la question, elle, n’est pas nouvelle…

Il se trouve que les réformes sociétales les plus marquantes ont eu lieu après la fin de l’URSS. 10 novembre 1989 : chute du Mur de Berlin. La civilisation capitaliste libérale se retrouve seule, sans vis-à-vis (cf. Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme). Disparition de son vis-à-vis soviétique, après le coup fatal, auparavant, contre la nébuleuse raciste le 8 mai 1945. Après l’ébranlement de ces deux obstacles, se mettent en place les dernières réformes sociétales qui caractérisent la civilisation du capitalisme libéral, la nôtre — les premières de ces réformes ayant commencé après la chute du premier obstacle, l’obstacle nazi. Des trois manifestations de la civilisation moderne ne subsiste plus que la forme capitaliste libérale.

L’historien et écrivain israélien Yuval Noah Harari, dans son best-seller Sapiens, parle de civilisation “humaniste”, au sens où contrairement à la civilisation antécédente, le référentiel n’est pas les Églises ou cultes tel ou tel, mais l’homme. Cette civilisation humaniste, centrée sur l’homme, a développé, selon Y. N. Harari, ces trois formes de déploiement qu’il appelle : libéral, raciste, socialiste. Plutôt qu’humaniste, je préfère pour les trois, je vais dire pourquoi, l'expression civilisation libérale.

Le capitalisme, lui, est né avant la mise en place de la civilisation libérale — pour donner un point de départ : 1492, qui, après une gestation dès le XIVe s., marque le début de l'expansion coloniale et de l'accumulation primitive du capital, selon la formule marxienne, par l'exploitation du travail des esclaves. On est alors encore en chrétienté (à savoir christianisme politique).

C'est l'an 1648, un siècle et demi après, qui marque la fin de la chrétienté, auto-détruite par les guerres civiles, concrètement la guerre de 30 ans (qui a vu la mort de la moitié environ de la population du Saint Empire romain germanique). Les traités de Westphalie du 24 octobre 1648, qui en marquent la fin, laissent apparaître le fait que désormais le référentiel des cités et pays n’est plus leurs Églises respectives, mais que les États s'organisent comme ils veulent.

L’année d’après a lieu la première mise en place d’une cité de post-chrétienté, suite à la décapitation du roi d’Angleterre Charles Ier par la révolution anglaise dite puritaine. Si, en commun avec la chrétienté, le référentiel de la cité est transcendant — la loi, en analogie avec la loi biblique (d’où mon hésitation sur le qualificatif “humaniste” pour “centré sur l’homme”) —, à la différence de la chrétienté aucune Église et aucun roi ne font plus clef de voûte. Tous sont sous la même loi, convenue sur la base de leurs lectures respectives de la loi commune, ce qui laisse la liberté à la pluralité des cultes (d’où le vocable “libéral”).

La capitalisme entrera rapidement dans le cadre du libéralisme, d’où la façon commune de les confondre, du moins en Europe (pas aux USA). Or — né avant la civilisation libérale —, le capitalisme, qui a une grande capacité d'adaptation, s'est aussi très bien accommodé du racisme, colonial (qui l’a vu naître), fasciste et nazi, et des diverses adaptations historiques du socialisme ; c’est-à-dire de toutes les branches issues, aux origines, de la fin de la chrétienté.

Ayant parlé de la Révolution puritaine, précisons que la caractéristique essentielle de ce qui a été appelé puritanisme (qui a promu en premier la cité libérale, mais n’est pas en soi capitaliste) est précisément la centralité de la loi, loi qui ultimement n’a pas d’auteur, les rédacteurs portant des principes qui débordent nettement leur propre compréhension de ces principes — cf. l’article 1 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, posant théoriquement l’abolition de l’esclavage, que dans un permier temps les rédacteurs de la Déclaration n’abolissent pas ! Une loi fondée au-delà, ou en deçà, de ses propres rédacteurs : la Révolution française fait partie, en cela, des révolutions puritaines, faisant suite, et le revendiquant, aux deux révolutions puritaines précédentes, anglaise et américaine. C’est là le système libéral, qui les relie : souveraineté de la loi, avec référentiel en arrière-plan, le Décalogue, dont la symbolique des tables pour la Déclaration est reprise de celles du Sinaï. Sinaï, 1789, 1948 (Déclaration universelle) — en commun : libération de l’esclavage, 1ère parole du Décalogue.

Face à la loi commune et sans auteur qui puisse en revendiquer la paternité, sont les individus libérés par la loi, en tant que pour cela, elle doit s'inscrire dans les cœurs… Ce que les révolutionnaires français appellent, de façon très biblique, ”régénération”.

Cela avec un risque permanent : l'affaiblissement du pôle de la loi sans auteur. C'est ce qui se produit très rapidement avec l’investissement de ce libéralisme par le capitalisme, dont la méthode passe par l'affranchissement à l’égard de la morale voulue par la loi.

L'affranchissement du capitalisme à l'égard de la morale est très sensible dans le nationalisme colonialiste, qui fait perdurer le système esclavagiste, et en importe les effets au sein des nations européennes dont il est issu. Il vaut de lire le passage du Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire qui décrit le processus qui va de l’esclavage colonial au nazisme.

Lorsque le système raciste nazi sera abattu, le 8 mai 1945 (avec l'ambiguïté de la date — le 8 mais 1945 est aussi la date du massacre colonial français de Sétif), le capitalisme se déploiera par la séduction (cf. les travaux du sociologue et philosophe Michel Clouscard). Pour l'Europe, via le plan Marshall. Les premières réformes sociétales se mettent en place dès les années 1960-1970, le tout du sociétal demeurant freiné par le vis-à-vis subsistant, l’URSS…

Pourquoi années 1960-1970 ? Parce que peu avant a lieu une des découvertes scientifiques les plus importantes, peut-être, de l’histoire de l'humanité : La Pilule — qui va occasionner diverses lois sociétales.

À commencer, pour la France, par la loi Neuwirth — adoptée en France par l'Assemblée nationale le 19 décembre 1967 —, qui autorise l’usage des contraceptifs, et notamment la contraception orale, ladite “pilule”. Cette loi, nommée d'après Lucien Neuwirth, le député gaulliste qui la proposa, abroge celle du 31 juillet 1920 qui interdisait non seulement toute contraception, mais jusqu'à l'information sur les moyens contraceptifs. Promulguée le 28 décembre 1967, l’application de la loi Neuwirth sera cependant lente, les décrets ne paraissant qu’entre 1969 et 1972.

D’autres pays ont précédé la France, en premier lieu les USA, où la Food and Drugs Administration, délivre une définitive “autorisation de mise sur le marché” le 23 juin 1960. L'Australie est le premier pays à commercialiser “la pilule” après les États-Unis, le 1er janvier 1961. L'Allemagne fédérale est le premier pays d’Europe à la commercialiser, le 1er juin 1961.

En France, la loi Neuwirth sera suivie quelques années après par la promulgation de la loi Veil, le 17 janvier 1975, loi qui prévoit une dépénalisation de l'avortement sous conditions. En tout cela, une nouveauté, signifiée par le passage de l’interdiction de l’information sur la contraception à la pleine autorisation de “la pilule” : la sexualité est désormais séparable de la procréation — une séparation radicalement nouvelle, avec des conséquences inédites sur les mœurs.

Première marque de ces conséquences, une forte et rapide désaffection du mariage — liée à ce que la potentialité procréatrice de la sexualité est désormais atténuée —, au profit du concubinage, bientôt légalement reconnu par la mise en place du PaCS, via la loi qui sera promulguée le 15 novembre 1999.

Auparavant, l'adultère a été dépénalisé, le 11 juillet 1975, en regard de l’évolution des mœurs, liée à la séparation théorique, ici aussi, de la sexualité et de la procréation — je cite : à la mi-décembre 2015, dans la lignée de la loi de 1975, la Cour de cassation a estimé que « l'évolution des mœurs comme celle des conceptions morales ne permettent plus de considérer que l’imputation d'une infidélité conjugale serait à elle seule de nature à porter atteinte à l’honneur ou à la considération ».

Évolution des mœurs qui induit donc un nouveau regard sur l’institution matrimoniale et la sexualité, la sexualité étant désormais théoriquement séparée de la procréation ; nouveau regard sur la sexualité en général et donc sur l’homosexualité, selon cette même séparation théorique sexualité-procréation — avec à terme la récente “PMA pour toutes”.

Auparavant, la loi instaurant le PaCS a été votée, en 1999, dans le but — je cite l’ « Étude d'impact du projet de loi ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe », étude datée de 2012 — de « prendre en compte une partie des revendications des couples de même sexe qui aspiraient à une reconnaissance globale de leur statut, alors que la jurisprudence de la Cour de cassation refusait de regarder leur union comme un concubinage ». Puis le mariage des couples de personnes de même sexe est rendu possible en France par la loi du 17 mai 2013.

Jusque là, selon la formule du doyen Carbonnier, ce qui faisait le mariage, c'était “non pas le couple, mais la présomption de paternité”. Loi objective, touchant le domaine public : un enfant, ça se voit. Désormais, c’est l’intime qui est concerné, l’amour — l’intime, auquel pourtant, non plus qu’au vécu de la mort, aucune institution — Église, État ou législateur n’a accès.

Or, que s’est-il passé peu avant ? À nouveau : la chute du mur de Berlin, fin 1989. Six mois après, le 17 mai 1990, l’OMS, qui jusque là place l’homosexualité dans la liste des maladies mentales, la retire de ladite liste. Coïncidence ? Après 1989 apparaît ce que l’on peut appeler un second libéralisme, qui se distingue du premier en ce que le pôle loi-individu du premier se déplace en faveur de la subjectivité, de l’individu subjectif (pouvant par ex. auto-déterminer son genre indépendamment de son sexe biologique), jusqu'à l’intime, dont la loi devient l’instrument, là où elle était pôle référentiel intangible (Décalogue, 1789, 1948).

Illustration, une citation du romancier Milan Kundera : « Je ne connais pas un homme politique qui n’invoque dix fois par jour les “droits de l’homme” ou les droits de l’homme qu’on a bafoués. Mais comme en Occident, on ne vit pas sous la menace des camps de concentration, comme on peut dire ou écrire n’importe quoi, à mesure que la lutte pour les droits de l’homme gagnait en popularité elle perdait tout en contenu concret, pour devenir finalement l’attitude commune de tous à l’égard de tout, une sorte d’énergie transformant tous les désirs en droits. Le monde est devenu un droit de l’homme et tout s’est mué en droit : le désir d’amour en droit à l’amour, le désir de repos en droit au repos, le désir d’amitié en droit à l’amitié, le désir de rouler trop vite en droit à rouler trop vite, le désir de bonheur en droit au bonheur, le désir de publier un livre en droit de publier un livre, le désir de crier la nuit dans les rues en droit de crier la nuit dans les rues. Les chômeurs ont le droit d’occuper l’épicerie de luxe, les dames en fourrure on le droit d’acheter du caviar, Brigitte a le droit de garer sa voiture sur le trottoir et tous, chômeurs, dames en fourrure, Brigitte, appartiennent à la même armée de combattants des droits de l’homme. » (Milan Kundera, L’Immortalité, Folio / Gallimard, 1993, p. 206-207)

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Désormais, donc, dans le nouveau libéralisme du néo-capitalisme (i.e., selon l’expression de Michel Clouscard : “le capitalisme de la séduction”), on légifère sur l’exception et l’intime : l’amour, la mort. Or, légiférer (dans un sens ou dans l'autre) sur l'intime (comme quant aux lois sur la fin de vie), est entrer dans des zones où de toute façon la sanction légale n'a pas accès (prenons le suicide : comment punir quelqu'un qui s'est suicidé ? En mettant son cadavre en prison ?). Institutionnaliser l’exception ne change donc pas grand-chose à ce qui se faisait auparavant. Quand bien même ces réformes se font, sans doute inéluctablement, pour la fin de vie suite à la Belgique et à la Suisse.

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Avec les deux tournants, 1945 et 1989 — sans négliger l'événement objectif incontournable : “la pilule” —, s’est pleinement déployée, dans la subversion de l’ancien système de civilisation, la nouvelle civilisation libérale régie par un nouveau capitalisme, le “capitalisme de la séduction”, qui exalte la marginalité comme exception devenue masse (et légifère sur l'exception) ; fonctionnant comme “subversion subventionnée”, selon les termes de Michel Clouscard, et étant donc, je cite Clouscard, « condamné à l'escalade subversive. De par la concurrence et l'usure des signes. Ce qui commence comme sélection, marginalité d'un petit groupe tombe très vite dans la consommation de masse. […]
La subversion se radicalise, accède à la plus grande transgression possible dans le mondain : la drogue et le sexe. […]
Alors la contestation mondaine atteint le moment dialectique de sa plus grande contradiction interne : contradiction entre l'institutionnel et la subversion. Car ce qui se dit contestation n'est qu'initiation mondaine, niveau supérieur de l'intégration au système, à la société permissive. Tel est le mensonge du monde. Le grand combat contre l’institutionnel n’est que la substitution de l'institutionnel de demain à celui d’hier. » (Michel Clouscard, Le capitalisme de la séduction, éd. Delga 2015, p. 120-121)

Selon que, dixit le philosophe Jean-Claude Michéa, « le libéralisme est, fondamentalement, une pensée double : apologie de l'économie de marché, d'un côté [aile droite], de l’État de droit et de la "libération des mœurs" de l'autre [aile gauche]. » (J.-C. Michéa, La double pensée : Retour sur la question libérale, Champs / Flammarion, 2008, 4e de couv.).

Ces deux ailes sont complémentaires : « Il est d'usage, aujourd'hui, de distinguer un […] libéralisme politique et culturel – qui se situerait “à gauche” – d'un […] libéralisme économique, qui se situerait “à droite”. En reconstituant la genèse complexe de cette tradition philosophique, Jean-Claude Michéa montre qu'en réalité nous avons essentiellement affaire à deux versions parallèles et complémentaires du même projet historique. » (J.-C. Michéa, L'empire du moindre mal : Essai sur la civilisation libérale, Champs / Flammarion, 2007/2010, 4e de couv.)

Une civilisation nouvelle est en place, désormais sans freins, valorisant la “marginalité” devenue masse en faisant d'exceptions la règle, avec le risque de la possibilité de légitimations, pas toujours très charitables, de la logique néo-capitaliste : maintenir les vieux en vie “coûte cher”, ce qui selon la logique financière, prime sur les sentiments pour les proches, d’où les potentiels énormes cas de conscience et crises de culpabilité, face à des propositions en risque de déshumanisation qui tombent pile pour rendre acceptable avec le démantèlement des acquis sociaux, la rentabilisation des hôpitaux ; pendant que la logique inhumaine fuit en avant vers plus d’inhumanité…

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Sur le fond : dans les domaines les plus intimes (plus encore que dans les autres), la raison ne maîtrise pas l’inconscient. Nous ne sommes donc vraiment maîtres ni de nos décisions, ni de nos “consentements”. Qui sait si demain on aurait pris la même décision qu'aujourd'hui ?

Analogie avec la question du consentement sexuel. La philosophe Manon Garcia écrit : « Le consentement, comme le principe d'autonomie de la volonté sur lequel il se fonde, implique un sujet rationnel, volontaire et non vulnérable, un sujet conscient à chaque instant de sa volonté et de ce qui la fonde. Or la psychanalyse, par exemple (mais plus largement les sciences sociales dans leur ensemble), met en doute la validité d'une telle représentation de la personne en agent libre, rationnel et volontaire » (Manon Garcia, La conversation des sexes, Philosophie du consentement, Climats / Flammarion, 2021, p. 106-107).

“Mourir dans la dignité” : et si c’était un euphémisme ? Façon de noyer le poisson de la mort. De Gaulle avait une belle formule (qui dévoile l'euphémisme) — de mémoire : “Mourir les armes à la main, ça a une autre gueule que de mourir d'un ulcère au fond de son lit”. Quelle est en effet la dignité — ou l’indignité ! — de mourir malade, affaibli de toute façon, quelle que soit l' “aide à mourir” (autre euphémisme...) ? Ou, en termes chrétiens, si la dignité c'est ne pas souffrir (et certes, on le souhaite tous), la mort du Christ était-elle indigne ?

Cioran : “Les temps nouveaux ont à ce point perdu le sens des grandes fins que Jésus, aujourd'hui, mourrait sur un canapé. […]” (Le crépuscule des Pensées, Œuvres, p. 430).

Nietzsche : « Voici ! Je vous montre le dernier homme. “Amour ? Création ? Désir ? Étoile ? Qu’est cela ?” — Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil. La terre sera alors devenue plus petite, et sur elle sautillera le dernier homme, qui rapetisse tout. Sa race est indestructible comme celle du puceron ; le dernier homme vit le plus longtemps.
“Nous avons inventé le bonheur” — disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil.
Ils ont abandonné les contrées où il était dur de vivre : car on a besoin de chaleur. On aime encore son voisin et l’on se frotte à lui : car on a besoin de chaleur.
Tomber malade et être méfiant passe chez eux pour un péché : on s’avance prudemment. Bien fou qui trébuche encore sur les pierres et sur les hommes !
Un peu de poison de-ci de-là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poison enfin, pour mourir agréablement. » (Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue § 5).

Bref, évitant l'euphémisme, euthanasie, suicide… appeler un chat un chat. Subversion subventionnée, la drogue et le sexe. La mort a toujours quelque chose d'indécent, même si on y est “aidé” ! Et la dignité d’un être humain est inaliénable, quelle que soit sa vie ou sa mort !

Cioran à nouveau : “Ne se suicident que les optimistes. Les autres n'ayant aucune raison de vivre, pourquoi en auraient-ils de mourir ?” (Syllogismes de l'amertume, Œuvres, p. 783-784). Bref commentaire, assumant qu’il n’y a plus de chrétienté, et que la relation avec l’ultime, de quelque façon qu’on le perçoive, relève de l’intime (contrairement à, jusque là, la loi). Dans le propos de Cioran transparaît une notion : la déception. Fût-ce la déception de Dieu, ce qui suppose avoir espéré où il ne fallait pas. Le passage est fréquent d’un Dieu dont on devrait obtenir ce qu’on voudrait, à son opposé déçu : “rien à attendre”. Illustration : la chanson de Janis Joplin, “O Lord won’t you buy me a Mercedes Benz” : c’est la conception assez normale, vouée à être déçue (Dieu n’est pas un concessionnaire automobile), débouchant, à l'opposé du biblique “choisis la vie”, sur un “rien à attendre”. Sauf qu’il n’est pas cela et que ce qu’il y a “à attendre” est d’un autre ordre, qui précède toutes les “Mercedes Benz”. Or la foi, au cœur de l’intime, consiste précisément à discerner dans l'intime cet autre ordre…

RP, Bressuire, 22.05.23
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Cf. Commission Ethique et Société de la Fédération Protestante de France : Pour davantage d’humanité en fin de vie, Interpellations protestantes.
Et, sur “Regards protestants” : Fin de vie : les protestants prennent position.

"Syneidesis", ou "la loi dans les cœurs"

Nos sociétés sont extrêmement fragilisées lorsque des personnes qui aspirent aux plus hautes fonctions, voire les ont exercées, mettent en question les décisions de justice quand elles ne leur sont pas favorables, détournant ainsi l'attention de ce qui leur est reproché ou dont elles sont suspectées (de tentatives de corruption financière à dérives sexuelles, en passant par prise illégale d’intérêt) vers les instances qui les mettent en question sur leurs pratiques ; des mises en question des instances juridiques qui ouvrent la porte à toutes les démagogies et à tous les extrêmismes, allant jusqu’à la désignation de boucs émissaires — très visibles, par ex. dans la montée de l’antisémitisme (fût-ce sous d’autres termes, comme par ex. “antisionisme”). Mutatis mutandis, on a le même problème dans les Églises (suite aux dérives, entre autres sexuelles, dont plusieurs ont fait l’actualité) ; où l’on voit se cacher, par ex. derrière l’idée de “consentement” — fortement remise en cause par des féministes comme Manon Garcia (au plan philosophique et éthique) ou Catharine MacKinnon (au plan juridique) — tel ou tel mis en cause qui tente de détourner l’attention de la mise au jour de ses dérives vers celles ou ceux qui les ont mises au jour…

Ce faisant nos sociétés civiles ou institutions civiles, ou religieuses, ont fortement dérivé de ce que l’éthique de l'intériorité qui les avait fondées s'était efforcée de discerner… Un exemple illustrant la conscience du problème : Kant…

Il est connu que Kant a été éduqué dans ce courant du protestantisme luthérien qu’est le piétisme, qui met l'accent sur l'expérience intérieure de la foi, la régénération, la conversion personnelle et la sanctification — une amélioration morale constante et sérieuse.

Le piétisme requiert une révolution intérieure (une “régénération”) de la volonté, où la loi morale est reçue par conviction. Kant transpose cette exigence religieuse dans l'éthique pure : l'individu doit être régénéré moralement pour agir par pur respect du Devoir.

L'idéal révolutionnaire français, teinté par l’influence, parfois clairement revendiquée, des courants républicains puritains / calvinistes, portait l'espoir d'une régénération collective et politique de la nation, où les citoyens feraient preuve de vertu pour faire fonctionner la République — même vocabulaire, “régénération”, chez les révolutionnaires français, les puritains anglo-américains qui les ont influencés (en tatonnant comme eux, posant des réflexions allant de Hobbes à Locke et alii…), et Kant qui en fait la relecture : sous l’angle où l'accent est mis sur l'expérience morale intérieure, l'esprit puritain et le piétisme sont très proches. Pour Kant, cet idéal de vertu est la condition sine qua non pour que puisse réellement s'effectuer le projet politique de la Révolution (l'établissement d'une constitution républicaine fondée sur le Droit — avec ses limites, dont, hélas, les limites de l'universalisme : cf. les travaux de Charles W. Mills et ceux d'Amandine Gay ; cf. aussi, Raphaël Lagier, Les races humaines selon Kant, PUF 2004).

L'essence même de la contribution éthique de Kant consiste en une universalisation de concepts théologiques centraux, les reliant à la possibilité (et la difficulté) de la moralité humaine.

La régénération morale intérieure de la conscience (qui a tout d'une relecture de l'épître de Paul aux Romains, ch. 1-3), est le point de départ de la réflexion éthique de Kant. Paul aux Romains (2, 14-15) affirme : « Quand les païens, qui n’ont point la loi, font naturellement ce que prescrit la loi, ils sont, eux qui n’ont point la loi, une loi pour eux-mêmes ; ils montrent que l’œuvre de la loi est écrite dans leur cœur, leur conscience (syneidesis) en rend témoignage, et leurs pensées tantôt les accusent tantôt les défendent… » La syneidesis commune à toute l'humanité est pour Paul la loi intérieure, avec la nécessité de l'inscription de cette loi dans les cœurs (cf. les prophètes Jérémie, ch. 31, et Ézéchiel, ch. 36) ce qui est exactement la régénération : ces versets de Paul fondent sa théologie d'une loi naturelle ou d'un sens moral inné et universel, même chez ceux qui n'ont pas reçu la révélation explicite (la loi/nomos mosaïque). La syneidesis (conscience) est cette voix intérieure qui agit comme juge, tantôt accusant, tantôt défendant.

La « loi inscrite dans le cœur » est l'expression de la Raison pratique de Kant que chaque être humain possède. C'est la source de l'Impératif catégorique (agir de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle).

La syneidesis est le tribunal intérieur qui nous juge selon cette Loi morale universelle que nous nous donnons à nous-mêmes. Cette conscience morale universelle est ce qui rend possible l'idéal de la régénération morale intérieure : si la loi n'était pas déjà en nous, toute moralisation serait une contrainte extérieure et non un devoir libre.

Pourtant, Kant doit aussi constater l'inverse : l'existence du Mal radical (das Radikal Böse). Toujours en conformité avec son héritage piétiste, et en accord avec l'observation de l'histoire (comme les dérives de la Révolution), cet idéal de la régénération se heurte à la réalité du Mal radical comme un obstacle intérieur insurmontable par la simple loi politique.

L’existence du Mal radical fonde la nécessité de la régénération. La présence de la conscience, syneidesis, n'implique pas que nous obéissons automatiquement et toujours à ses commandements. Kant constate que l'homme a une propension innée à subordonner cette Loi morale, syneidesis, à des motifs égoïstes (selon le Mal radical). Il choisit de ne pas suivre la loi qu'il reconnaît pourtant (cf. Romains 7). C'est pourquoi la régénération (ou la « révolution de la disposition » dans son cœur) est nécessaire. Il ne suffit pas d'avoir la conscience de la Loi ; il faut une conversion ou un changement du fondement suprême de toutes nos maximes.

Pour Kant, la syneidesis (Romains 2, 14-15) est le point d'appui de toute moralité et de tout espoir de régénération. Mais à cause du Mal Radical (l'écho du "tous ont péché" – Ro 3, 23 / "tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu"), cette conscience n'est jamais suffisante en elle-même ; elle appelle une régénération intérieure radicale pour être vraiment effective. C'est ce combat qui définit l'existence morale de l'homme.

Kant constate que, sans la régénération morale intérieure (cette vertu que le piétisme et les lumières, dans la lignée britannique, exigeaient), le projet politique de la Révolution ne peut pas fonctionner. La loi extérieure seule ne suffit pas à rendre les hommes justes ou vertueux.

La nature du Mal radical n’est pas simple ignorance, mais relève d'une propension universelle et innée de la volonté humaine à subordonner le respect de la Loi morale à l'intérêt personnel. C'est une perversion dans le fondement même de toutes nos maximes.

Ce Mal radical est l'obstacle intérieur qui rend la régénération complète (l'établissement permanent et parfait du règne de la vertu) historiquement impossible par les seules forces humaines. Il explique les rechutes, l'égoïsme et la violence qui ont dénaturé l'idéal révolutionnaire (la Terreur).

Cette lecture kantienne du Mal radical correspond une relecture de Paul aux Romains 1-3, Paul conclut que "tous ont péché" (Romains 3, 23) et que la Loi seule (la Torah, mais aussi la conscience) ne peut pas rendre l'homme juste ; elle ne fait que révéler le péché. L'humanité est sous l'emprise du péché.

Le Mal radical est l'équivalent philosophique de cette emprise. C'est le constat tragique (commun à Paul) d'une corruption fondamentale de la volonté humaine qui précède toute action.

L'héritage piétiste donne à Kant l'idéal d'une régénération morale nécessaire à la réussite politique de la Révolution. La relecture de Paul aux Romains (le "tous ont péché") lui donne le constat inverse du Mal radical, qui est l'obstacle infranchissable à cette même régénération. Le projet révolutionnaire, bien que signe d'un progrès moral possible, est donc condamné à un combat incessant et imparfait contre cette tare intérieure de l'humanité.

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Le Mal radical sert de principe explicatif fondamental chez Kant pour comprendre pourquoi l'événement historique le plus prometteur pour l'humanité — la Révolution française, porteuse de l'idéal de régénération — a été simultanément le théâtre de dérives et de faillites.

La Terreur est, bien sûr, la manifestation la plus extrême du Mal Radical.

Elle représente la subordination totale du droit et du devoir à des maximes égoïstes ou tyranniques déguisées en vertu. Au lieu de laisser l'Impératif catégorique guider la législation, les acteurs de la Terreur ont agi sous l'empire de la passion, de la peur ou de l'intérêt personnel (au motif de sauver la Révolution à tout prix), justifiant l'usage de la violence.

C'est l'illustration historique du fait que l'homme, même lorsqu'il vise un bien suprême (la liberté politique), reste un être dont la volonté est fondamentalement pervertie (le Mal radical) et capable d'inverser l'ordre des maximes.

Mais, en-deçà de la Terreur, ce qui lui correspond est le manque de civisme et la corruption : les dérives quotidiennes. Le Mal radical explique aussi l'échec de la régénération à un niveau plus ordinaire et persistant. Il empêche l'instauration durable de la République (au sens kantien d'État de Droit) en minant l'engagement des citoyens.

La tendance à subordonner la loi morale (ne pas voler, ne pas abuser de son pouvoir, etc.) au mobile sensible de l'enrichissement personnel (ou autres bénéfices personnels), se traduit en défaut d'effectivité de la justice et de l'État de Droit. L'intérêt privé prime sur le bien commun. Exercer pleinement ses devoirs de citoyen demande un effort. Le défaut de la vertu nécessaire au fonctionnement d'une république la sape. La paresse morale entrave le progrès politique.

Pour Kant, ces dérives (Terreur, corruption, manque de civisme) sont toutes des symptômes d'un défaut de régénération causé par le Mal radical universel ("tous ont péché").

Le Mal radical est l'obstacle intérieur qui fait de la régénération morale la condition sine qua non, mais aussi l'entreprise la plus difficile de l'humanité. Le projet de la Révolution ne peut être effectif que si la régénération politique (l'établissement de lois justes) est accompagnée d'une régénération éthique (la conversion de la disposition de la volonté), chose que le Mal radical rend structurellement incertaine.

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Les traditions puritaines (anglo-américaines), une des sources de la révolution française, et la philosophie morale kantienne partagent un même point de départ rigoureux : l'établissement d'un ordre juste et stable exige un changement moral radical chez les individus.

Le système puritain est fondé sur la notion de Pacte/Alliance (Covenant), structuré principalement autour du :
— “pacte de grâce”, l'accord de salut entre Dieu et l'individu, reçu par la foi, qui se manifeste par une régénération (conversion) véritable, profonde et visible par la vertu et l'expérience religieuse.
— “pacte social”, l'accord fondateur de la société. Pour les Puritains, la société idéale (typifiée en principe par l'Église visible) doit être composée de personnes qui vivent de la régénération, condition d'entrée et de maintien dans le pacte. Sans ce renouvellement intérieur, le pacte est vidé de sa substance spirituelle.

L'idéal républicain de la Révolution française est la reprise et l’extension de cette exigence (Toussaint Louverture étant le symbole concret de son universalisation).

La régénération est le passage de la subjectivité égoïste à l'autonomie morale et au civisme vertueux. La République est le pacte social qui ne peut fonctionner que si les citoyens subordonnent leur intérêt personnel à la loi universelle (la Loi Morale / Loi du Droit).

Pour Kant, issu du piétisme (proche de l'esprit puritain par l'accent mis sur l'expérience morale intérieure), la régénération morale intérieure (la révolution de la disposition) est le prérequis transcendantal à toute régénération politique effective.

La dérive de la Révolution et la nécessité du Half-Covenant aux États-Unis puritains trouvent leur explication philosophique dans le péché originel ou / i.e. le Mal radical kantien. Le Mal radical kantien est la faillite universelle de l'exigence de régénération (Kant lui-même en est victime, par ex. quand il adhère au mythe de la hiérarchie des "races").

Il est l'équivalent philosophique du constat théologique paulinien : « tous ont péché » (Romains 3, 23).

Il rend la régénération individuelle complète et universelle impossible à atteindre par les seules forces humaines.

Le Mal radical explique pourquoi, même après la Révolution (ou la "conversion" puritaine), les hommes retombent dans la corruption, le manque de civisme et la Terreur, ou la non-abolition de l'esclavage et donc le racisme. Le Pacte/Alliance (Covenant), qu'il soit politique ou religieux, est constamment menacé de l'intérieur par l'égoïsme fondamental des volontés.

Le Half-Covenant, ou Half-Way Covenant (Demi-Pacte), adopté par certaines Églises puritaines en Nouvelle-Angleterre au XVIIe siècle est une réponse pragmatique et institutionnelle à la même problématique que celle soulevée par le Mal radical kantien ; dans une sorte de compromis nécessité par le Mal radical.

Le Half-Covenant est, en termes théologico-politiques, la reconnaissance institutionnelle de la force du Mal radical…

… Fondant l'admission qu'il est impossible d'établir un ordre fondé uniquement sur une régénération parfaite et universelle. Le piétisme kantien et la Révolution ont pu rêver d'une régénération complète (un État de Vertu), mais le Mal radical impose une solution de rechange (le Half-Covenant puritain ou l'État de droit / le Rechtsstaat kantien) qui gère l'imperfection humaine plutôt que de l'éradiquer, garantissant la légalité et l'ordre social malgré le défaut de moralité intérieure.

Quid lorsque on n’a plus ni quête de la régénération, ni reconnaissance sérieuse de l'État de droit ?

RP, 12.11.25

… Quelques citations d'arrière-plan…

"Le début de la tyrannie"

Quid, nous demandions-nous, lorsque on n’a plus ni quête de la régénération, ni reconnaissance sérieuse de l’État de droit ?

Façon de passage de la démocratie à la tyrannie via la démagocratie (qui flatte d'un côté et consiste de l'autre à se contenter en tout d'un supposé "consentement")…

… phénomène remarqué dès la plus haute antiquité…

"Lorsque les pères s’habituent à laisser faire les enfants,
Lorsque les fils ne tiennent plus compte de leurs paroles,
Lorsque les maîtres tremblent devant leurs élèves et préfèrent les flatter,
Lorsque finalement les jeunes méprisent les lois parce qu’ils ne reconnaissent plus au dessus d’eux l’autorité de rien ni de personne,
Alors c’est là, en toute beauté et en toute jeunesse, le début de la tyrannie."
(Platon, La République, extrait et résumé du liv. VIII, 562-569. Cf. commentaires)

Mise en garde relue dans le seconde épître à Timothée avertissant sur…

"des temps difficiles.
Les hommes seront épris d’eux-mêmes, attachés à l’argent, vaniteux, arrogants, médisants, rebelles à leurs parents, ingrats, immoraux,
insensibles, déloyaux, calomniateurs, intempérants, cruels, ennemis des gens de bien,
traîtres, emportés, enflés d’orgueil, aimant moins Dieu que leurs plaisirs,
ayant l’apparence de la piété, mais reniant ce qui en fait la force."
(2 Ti 3, 1-5)

… "en toute beauté, le début de la tyrannie."

Une part d’héritage augustinien

Parcours anthropologique augustinien œcuménique sur sexualité et mariage

Augustin d’Hippone — saint Augustin (354-430) — a légué à l’Occident cette certitude, assez commune dans le christianisme postérieur aux développements du Père de l’Église Origène (185-253), que la sexualité est un des lieux d’expression de l’humain, i.e. de l’humain pécheur. L’inspiration augustinienne marque ces figures significatives du christianisme occidental, que l’on considérera aussi dans un second temps : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

Dans une perspective assez commune dans l’Église primitive, issue, en christianisme orthodoxe, d’Origène, l’humanité n’est ce qu’elle est, humanité charnelle, dotée d’un corps charnel, qu’accidentellement.

Dans cette perspective (considérée comme de type platonicien), l'âme préexiste au corps, elle subsiste par elle-même. Elle descend dans un corps, généralement par punition d'une faute antérieure, une chute, littéralement. Cette position a eu une grande importance dans l'Église primitive, notamment à Alexandrie, mais aussi dans tout le bassin méditerranéen.

Une autre perspective existe alors (proche du stoïcisme) — pour laquelle l'âme est immanente, substance universelle dans la nature. Concernant la vie humaine, elle est transmise par analogie à la génération, dans ce qui a été nommé « traducianisme », et est donc présente au corps de la conception à la mort. Éventuellement professée parallèlement avec la doctrine platonicienne, cette conception stoïcienne était celle de courants importants de l'Église primitive. C'est la position d'un Père comme Tertullien. Elle suppose l'animation immédiate, dès la conception.

Ces deux approches ont en commun de distinguer nettement en l’être humain, foncièrement spirituel, l’esprit et le corps qu’il habite, corps animal, donc animé, puisque l’approche est souvent trichotomiste — distinguant corps-âme-esprit. Ces approches ne sont pas étrangères à la doctrine d’Augustin, qui s’en sépare relativement toutefois, à l’instar d’autres Pères du IVe-Ve siècles, préfigurant ce qui deviendra plus tard l’anthropologie commune dont Thomas d’Aquin (env. 1225-1274) est un artisan important.

C’est un troisième courant, noté comme de type aristotélicien : l'âme ici est la structure du corps. Cette position est devenue incontournable au Moyen Age, nettement précisée suite à l’œuvre de Thomas d'Aquin — dont Calvin hérite plus sensiblement que Luther (héritier, lui, de l’autre courant médiéval, plus classiquement augustinien). Ce troisième courant admet une relative distance entre l'âme et le corps, l'un n'existant pourtant normalement pas sans l'autre — l’approche est dichotomiste — dimension spirituelle, dimension corporelle. Les « modes de production » du corps et de l’âme sont toutefois nettement distingués : le corps est le fruit de l'union sexuelle des géniteurs humains, l'âme est créée directement par Dieu. Contrairement au « traducianisme », dans cette perspective, dite « créatianiste », l'animation est généralement médiate, l'âme n'étant créée par Dieu que pour un corps suffisamment développé (selon Aristote et Thomas d'Aquin, 40 jours pour les garçons, 80 jours pour les filles).

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Augustin écrit avant cette époque. Il s’inscrit dans une anthropologie qui distingue nettement l’esprit du corps. La chute origénienne depuis un état préexistant est absente : elle s’exprime d’une autre façon : comme péché originel — appuyée sur une lecture de l’Épître de Paul aux Romains. L’être humain, être spirituel, se caractérise tel que nous le connaissons par sa participation, dans le temps, à la dimension corporelle, et charnelle.

La sexualité est un lieu d’expression de l’humain, avec tout ce que l’humain a de redoutable. Un des lieux d’expression du péché originel, donc, lieu d’autant plus redoutable qu’il n’est pas des moindres, à proportion de l’intensité du plaisir. Le moyen de la transmission du péché originel aussi…

Citons donc Augustin (Confessions VIII, I) parlant des hésitations à travers lesquelles il accèdera finalement quand même à la conversion : “[...] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle [...]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste [...].
J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. [...] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et [...] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur [...]
Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé [...]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”

Nous connaissons la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[...] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ [...]
Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.”

Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. [...] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

On ne s’arrêtera pas à la question des rapports de St Augustin et de sa mère Ste Monique, ou à la complexité du triomphe de cette dernière qui, on le sait, avait mis auparavant toute son énergie à séparer son fils de sa concubine, dont il avait tout de même eu un enfant — pour le marier à un jeune fille de la noblesse romaine. On se contentera de rappeler qu’il n’est pas excessif de dire que tout le rapport du Moyen Age à la sexualité est lié à ce carrefour.

Augustin l’a dit lui-même, le mariage s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont Augustin, pour les avoir connus, pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à être “revêtu” du Christ.

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales.

C’est ainsi que les recherches récentes sur le catharisme ont mené les historiens à abandonner l’ancienne théorie selon laquelle il se serait agi de manichéens. On s’accorde aujourd’hui à y voir des augustiniens radicaux mâtinés d’origénisme (l’exégèse origénienne faisait alors autorité). Il est significatif que ceux qui étaient alors appelés les Bonshommes étaient dans le catharisme nommés aussi des Revêtus ou (en tout cas pour leurs ennemis) des Parfaits. Deux termes que l’on vient de lire chez Augustin pour désigner l’état auquel il aspire avant de l’atteindre. Ce qui distingue les cathares n’est que leur radicalité qui fait qu’il n’est pas de rachat du mariage. C’est précisément relativement à ce rachat qu’il va être question, hors catharisme, de sacrement. Cela en lien avec cet aspect de l’enseignement d’Augustin qui veut que le péché inévitable dans l’union sexuelle soit couvert par ce résultat positif de ladite union : la procréation. Péché inévitable qui fait en même temps véhicule de sa propre transmission.

Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une œuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité ultérieure d’une dimension sacramentelle du mariage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois. Moins grande radicalité, donc, que dans le catharisme.

On est à l’époque où s’institutionnalise le mariage d’Église. Au temps d’Augustin, le mariage est encore strictement civil, l’Église ne fait que l’entériner — concernant ses fidèles (Augustin n’a donc jamais procédé à une bénédiction nuptiale, inexistante. Il a participé à un mariage, dit-il dans un sermon, comme témoin). Au Ve siècle apparaissent les premières bénédictions nuptiales (Paulin de Nole), sur le parvis de l’Église, pratique qui restera celle du Moyen Âge, même après que l’Église grégorienne ait mis en place le mariage d’Église devenu sacrement.

C’est dans la confrontation au catharisme que va se préciser la définition de la sacramentalité du mariage, qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera à présent : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

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Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu [...]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI).

Toutefois, et je cite encore, “[...] la génération [...] est la raison d’être du coït. [...] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré” (Somme contre les Gentils, III, CXXII).

Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[...] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien [1]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII). “[...] La jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair [...]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque, le plaisir étant le moteur par lequel Dieu met en oeuvre cette fonction naturelle et voulue de lui — la procréation —, il n’est pas foncièrement mauvais.

À partir de là, la raison de l’octroi du sacrement demeure aussi, mais se précise. Je cite à nouveau : “[...] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, [...] d’un peuple [...,] de l’Église [...]. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Église “se multiplie par une génération spirituelle” et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature post peccatum. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Église, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un soupçon de surnaturel gracieux s’insère dans une nature bonne mais déchue. S’infiltreront plus tard dans ce soupçon de réhabilitation de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain du fait de jésuites dont Pascal stigmatisera l’abandon de l’esprit thomiste.

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Nuances diverses que Luther (1483-1546), augustinien aussi, n’a donc pas fait siennes. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché.

Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché [2] que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques).

Augustinisme strict, que n’auraient pas renié même les cathares, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable, quels que soient les vœux.

C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là particulièrement, — sous l’angle de la convoitise, la concupiscence, précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”. Que celui à qui cela n’est jamais arrivé jette la première pierre à Luther, en prenant garde toutefois qu’Augustin, avec Brassens, est derrière.

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. À quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on serait pourtant tenu de se passer.

C’est aussi en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment..., mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”... Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” ! — on demeure certes dans le monde augustinien ! C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse [...] en suspens la question du Pape, des Évêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape [...]" (À la noblesse chrétienne de la nation allemande). En d’autres termes, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne, il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir l’abolir par une loi humaine inverse, fût-elle canonique.

Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice — même si elle n’est pas pour autant séparée de la sexualité, en étant même pour Luther, une fin essentielle. Ici aussi fonctionne la justification par la foi, en rapport avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement — pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques — volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements — baptême et cène — suffisent donc.

Détail important : la publicité est un aspect important dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création — pas de sacramentalité spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien que l’on considèrera, Calvin.

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Calvin (1509-1564), augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7:9)” (IRC, IV, xiii, 17).

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[...] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans la mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé” (Comm. Deut., 24, 5).

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement, d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Église), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini - IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

Mais chez Calvin — comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là —, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5). Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, pas plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était obligatoire, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage sera obligatoire, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

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Trois augustiniens tirant des conséquences différentes de l’œuvre d’Augustin, avec en commun avec lui, le refus de s’enthousiasmer pour la sexualité, grevée du péché comme le reste de l’humain. À travers ce cheminement en zigzag depuis Augustin, qui conduit à octroyer un sacrement comme alternative au célibat dans le cas des augustiniens médiévaux (mais pas d’Augustin lui-même !) et de Thomas d’Aquin ; qui conduit à prononcer une bénédiction visant à libérer de façon paradoxale ce qui reste quand même ce que c’est — un chat est un chat — pour les Réformateurs ; dans les quatre cas, Augustin et ses successeurs, il est question d’une parole en forme de malgré tout, depuis le “malgré le fait que le célibat est préférable si possible”, jusqu’au : “malgré tout Dieu ordonne le mariage”. Trois interprétations d’Augustin, autant de façons de gérer ce qu’il faut bien gérer quand même...

Avec Thomas d’Aquin, est accentué le consensus des conjoints, qui est censé faire le mariage ; ce que les Réformateurs s’efforçaient de corriger vu les abus du genre mariages secrets et morganatiques que cela entraînait (en fait pour eux des non-mariages).

En est issue la prise de conscience que c’est la publicité du geste légal et consensuel qui fait le mariage. Cela accentué avec Calvin et ses développements ultérieurs dans les sociétés qui l’ont reçu, puis dans les autres : c’est en France (entre autres) le mariage républicain. Le développement des relations œcuméniques nous permet aujourd’hui d’assumer indépendamment de nos appartenances ecclésiastiques le fait que cette publicité du geste consensuel et légal est la chose fondamentale qui donne aujourd’hui sens à la bénédiction que nous prononçons sur les couples qui viennent à nous.

La prise de conscience augustinienne (puis freudienne) de ce que la sexualité est grevée de questions comme celles relatives aux phénomènes de domination, d’irresponsabilité masculine, etc. / au péché en termes augustiniens, débouchant sur la nécessité d’assumer le fait qu’ils ne se corrigent que par un contrat rigoureux et public — cela d’autant plus que la sexualité, si elle est distincte de la procréation, n’en est pas séparée ; cette prise de conscience, apparemment floue en notre société, débouche de toute façon sur l'affirmation de la nécessité d’un contrat rigoureux. Le mariage comme contrat entre deux parties sans cela inconciliables : rien de plus autre, de plus étranger qu’un homme et une femme : ceux qui sont mariés le savent : les hommes et les femmes ne sont pas faits pour vivre ensemble. Trop différents ! D’où précisément, entre homme et femme, le mariage ; ce scellement qui ne peut concerner que deux êtres radicalement étrangers, comme le sont un homme et une femme, deux côtés en vis-à-vis d’une même chair scindée, avant de devenir la seule chair dont ils sont issus, n’ignorant pas, dès lors, la fécondité éventuelle, et fondant l’égalité des contractants.

En bon augustinien, Thomas d’Aquin le savait déjà. Il écrit par exemple, après avoir rappelé que le mariage est rendu nécessaire par la fécondité éventuelle et le droit des enfants mis au monde : “L’amitié s’établit en une certaine égalité. [... S’il était] licite à l’homme d’avoir plusieurs femmes, l’amour de la femme pour son mari [...] serait [...] quasi servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci sont quasi des servantes” (Somme contre les Gentils, III, CXXIV). Où l’on a un exemple précis que c’est la loi qui libère d’autant mieux qu’elle est rigoureuse, là où ce que l’on intitule liberté opprime d’autant plus que cela contraint la loi à organiser des souplesses, genre répudiation... Alors certes, on peut s’en accommoder comme d’autres conséquences de la dureté du cœur que dénonce Jésus concernant cette question. Dureté du cœur : c’est bien le constat d’un augustinien que fait ici Thomas d’Aquin en apologète : c’est la conviction relative au péché originel dont participent à plein la polygamie comme l’irresponsabilité, qui conduit à la fois à l’exigence de la monogamie et à celle du mariage (le droit des enfants ou des femmes, contre le péché, en l'occurrence le droit du plus fort).

C’est ce genre de rigueur, fonction de la conscience que même en matière sexuelle, les choses ne sont pas roses, rigueur qui est encore jusqu’à nouvel ordre dans la loi de la République, qui fonde notre liberté de bénir un couple et sa vie sexuelle : publicité d’un contrat égalitaire, passé dans la conscience que ce qui risque éventuellement d’arriver, genre fécondité, est du coup en soi bénédiction.

Nos rites de bénédiction sont issus d’une conscience augustinienne. Cela pour l’Occident. Mais on aurait pu s’arrêter aussi sur le christianisme oriental qui fonctionne de façon équivalente : j’ai évoqué Origène, qui est en arrière-plan d’Augustin, mais aussi des pères cappadociens, piliers de la théologie orthodoxe. Nos rites de bénédiction, issus de cette conscience commune, sont censés dès lors, face à ce tragique de notre condition, avoir pour fonction de couvrir par le mariage, au gré de la parole de Dieu, l’intimité de l’expression sexuelle...



[1] Jovinien était cet adversaire de St Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat et avec cela, à la virginité perpétuelle de Marie (avec aussi Helvidius).
[2] Péché dont Marie, pour Luther, est donc exempte — avant comme après l’enfantement —, exemption indispensable — selon un Luther augustinien ici aussi — pour que le Christ naisse sans péché. (Cf. Robert Grimm, Luther et l’expérience sexuelle, L&F 1999, p. 72-74.)

RP,
Pastorale œcuménique, Lusignan, 29.11.2012
Chusclan - St-Emétery, 13.04.1999

Églises et société entre Reich et saint Augustin

Scandales sexuels contemporains,
Églises et société entre Reich et saint Augustin,
Éléments de réflexion

« L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête. »
(Blaise Pascal, Pensées)

Quelle autre alternative dans notre société et dans les Églises en matière de sexualité, qu’entre Reich et saint Augustin ? Ni l’un ni l’autre ne sont jamais nommés. Leur ombre n’en est que plus prégnante. L’héritage de l’un comme de l’autre est aujourd’hui suspect. Ils n’en sont pas moins la seule alternative envisagée. 

Ils ne sont jamais nommés en propre. Au lieu de “Reich”, on dit “Freud”, le pauvre Freud n’y pouvant rien. Et au lieu d’Augustin, on dit “tradition judéo-chrétienne”. Laquelle pauvrette n’y peut pas plus que le pauvre Freud. Et voilà les deux, la prude Mlle Judéo-chrétienne et le très viril mais très correct M. Freud, mariés pour le meilleur et pour le pire et dotés des plus sûres bénédictions, dans l’ombre de M. Reich et de M. St Augustin, à moins que ce ne soit sa mère, Mme Ste Monique, d’autant plus exigeante à l’égard de M. Reich que plus frustrée — paraît-il —, à la mesure du vertige de ses fantasmes.

*

Là est l’occultation du PaCS secret de Reich et de Ste Monique, derrière le mariage public de Freud et de la tradition judéo-chrétienne — et derrière le malaise dans la civilisation et les Églises, qui éclate aujourd’hui principalement, notamment par des scandales, dans l’Église catholique, mais aussi, dans une moindre mesure, dans la plus grande dénomination protestante américaine, celle des Baptistes du Sud. Ou, mutatis mutandis, dans la décision synodale, pas digérée par tous ses membres, de l’Église protestante unie de France faisant écho en 2015 à la loi française de 2013 sur le “mariage pour tous”, témoignant de la complexité, notamment pour les Églises, de la relation mariage-sexualité libre.

Wilhelm Reich était ce disciple de Freud qui proposait de libérer la sexualité via une interprétation toute personnelle des découvertes du maître (relecture de Freud par Reich qui apparaissait déjà avant lui, mutatis mutandis, dans celle d’Otto Gross). Reich élaborait une théorie de “la fonction de l’orgasme”, selon le titre d’un de ses livres, débouchant sur “la révolution sexuelle” (autre titre de Reich), révolution qui compléterait bientôt heureusement toutes les autres et amènerait l’humanité au plus parfait bonheur, grâce à la libération des masses… masses d’énergie retenue, énergie sexuelle, libérée par l’orgasme. C’est là le point de départ d’un développement qui le conduira à vouloir saisir l’énergie en question, qu’il baptise “l’orgone”. C’est pour réaliser cette saisie qu’il construit des instruments avec capacité de mesure de l’énergie sexuelle, avec visée de récupération et conservation de ladite énergie.

On comprend bien qu’on a dérivé assez loin de Freud. Son livre où il tire lui-même des conclusions de ses observations en matière de sexualité, “Malaise dans la culture” [1], débouche dans des voies à peu près inverses : c’est la frustration sexuelle, explique-t-il, imposée par la culture, notamment judéo-chrétienne, qui produit une certaine stabilité de civilisation et des développements économiques et techniques — condition d’un certain bien-être, relatif au confort qui permettra à Reich de construire ses accumulateurs d’“orgone”.

Peu de doute que l’interprétation de Roland Jaccard parlant d’intériorisation de l’interdit [2], qui, pour frustrante, n’en est pas moins la civilisation elle-même ; ou celle du dominicain Albert Plé retrouvant dans la théorie freudienne de la sublimation l’approche thomiste de la volonté mystique de s’abîmer dans un au-delà de la relation physique qui n’en contient pas moins toute la nature sexuée de l’humain [3] ; peu de doute que de telles interprétations soient plus fidèles à Freud.

Il n’empêche que — cela sans doute à l’appui a contrario de l’indignation populaire mêlant pruderie et anti-sémitisme contre le Freud historique — ; il n’empêche que c’est l’interprétation reichienne qui a reçu le titre populaire global de freudisme ; souvent sous cet autre intitulé : “libération sexuelle” — mais sans accumulateurs orgasmiques.

Cela jusqu’au discrédit récent… On sait que les temps culminants du pseudo freudisme reichien sont dans le post-soixante-huitisme triomphant dont les premières mises en doute de son crypto-reichisme sont consécutives à ce que notre société se soit retrouvée “le cul par terre”, par exemple avec des pères s’étonnant et se lamentant de découvrir après coup la souffrance de leurs filles avec qui ils avaient commis l’inceste : ils avaient cru bien faire s’excusaient certains ! Onde de choc qui se poursuit aujourd’hui concernant des responsables d’Églises ayant couvert d’un affreux secret le débordement de pulsions libérées outrageant les plus petits. La découverte de l’indécence aura au moins eu le mérite de faire éclater au jour des tribunaux télévisuels l’ignominie d’une pratique immémoriale, momentanément justifiée par la loi orgonale.

*

Il aurait suffi de lire Sade. On le lisait certes, aux jours des triomphes orgonaux, mais sans autre regard que celui des enthousiasmes reichiens. Sade nous conduit pourtant sans doute aux sources de la généalogie du reichisme : l’anti-augustinisme, l’opposition à cet Augustin dont Sade précisément, en son siècle optimiste, est le seul — avec les jansénistes — à ne s’être pas débarrassé. (Cf. aussi les travaux de Georges Bataille, notamment son livre L’Érotisme.)

Sade. Ouvrons sa “philosophie dans le boudoir” : véritable scénario pour un film pornographique. Après moult galipettes, son livre se termine, last but not least, par l’infibulation de la mère de l’héroïne… Quant aux enthousiastes des années ‘60, ils croyaient que Sade était lui aussi un jouisseur heureux… En fait Sade nous dévoile à nous-mêmes et rejoint Freud à un bout, Augustin à l’autre. La libération, dans la sexualité, est évidemment grevée de la prégnance de ce que nous sommes, et du rapport de domination fantasmé…

*

Augustin, donc, comme seul vis-à-vis de Reich. Un Augustin, ne l’oublions pas, appelé “judéo-christianisme”, entendez “oppression morale”. Parce que Reich est sans doute mort, mais son cadavre s’agite des convulsions qui le relèvent comme le courant électrique relève ce cadavre composite qu’est la créature du docteur Frankenstein — entendez le docteur Freud. Puisque, on l’a dit, Reich est appelé “Freud” comme la créature est appelée “Frankenstein”.

Le courant électrique ici est l’influx judéo-chrétien. Chaque fois qu’il est instillé, le cadavre s’agite aux cris lugubres de “ordre moral, ordre moral”. D’où la double tentation des représentants de l’“ordre judéo-chrétien” : tentation d’une part de succomber un peu au discours toujours à l’ordre du jour concernant la fonction libératrice totale de l’orgasme, et d’en rajouter sur la bonté du plaisir ; tentation d’autre part et en même temps, de se réfugier avec Augustin à l’ombre gigantesque de Ste Monique, puisque nous avons tout de même retenu la leçon de Sade, susurrons-nous — mais comment le dire ?…

C’est ainsi que l’on est crucifié entre deux mots d’ordre parfaitement contradictoires : celui du Moyen Age où le sexe était interdit et celui d’aujourd’hui où il est obligatoire.

Les rares couples demandant aux Églises de les bénir lorsqu’ils se marient résolvent à leur façon la contradiction désormais normale : ils sont, au moment de leur demande, et désormais “pour tous” quels que soient leurs sexes, des reichiens moyens (en ce qu’ils n’ont pas attendu l’autorisation civile ou ecclésiale pour vivre librement leur sexualité), pour la plupart, souvent depuis longtemps, et dès lors au fond d’eux-mêmes. Ce qui suppose logiquement dans leur couple absence de lien quel qu’il soit. Au moment où ils viennent à l’Église, et déjà au moment où ils vont voir Mme ou M. le Maire, ils sont en train de sacrifier un peu à maman, je veux dire grand-maman, en l’occurrence Ste Monique, la maman de St Augustin.

*

Augustin donc. Il vit à l’époque où vont apparaître (Ve siècle) les premières traces de bénédictions nuptiales d’Églises, ignorées auparavant dans les Églises, qui se contentent jusque là de reconnaître les rites nuptiaux de la Cité.

Augustin est celui qui a légué à l’Occident cette certitude assez commune dans le christianisme ancien que la sexualité est un des lieux d’expression de l’humain, et pas des moindres. Lieu d’expression de l’humain, avec tout ce que l’humain a de redoutable. Lieu d’expression du péché originel (selon le terme augustinien), lieu d’autant plus redoutable qu’il n’est pas des moindres, à proportion de l’intensité du plaisir, lui-même fonction non pas tant de réservoirs d’énergie, que de fantasmes d’autant plus irréalisables qu’ils sont moteurs d’un désir qui s’éteindrait avec leur assouvissement (pour s’en tenir à Freud, ou Bataille).

Citons donc Augustin (Confessions VIII, I) [4] parlant des hésitations à travers lesquelles il accédera finalement quand même à la conversion : “[…] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle […]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste […].
J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. […] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et […] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur […].
Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé […]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”

On connaît la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[…] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ […]
Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.”

Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. […] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

On ne s’arrêtera pas à la question psychanalytique concernant le rapport de St Augustin et de sa mère Ste Monique, ou concernant la complexité du triomphe de cette dernière qui, on le sait, avait mis auparavant toute son énergie à séparer son fils de sa concubine, dont il avait tout de même eu un enfant, Adeodat. On se contentera de rappeler qu’il n’est pas excessif de dire que tout le rapport du Moyen Age à la sexualité est lié à ce carrefour. Augustin l’a dit lui-même, si le mariage n’est pas carrément interdit, il s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont Augustin, pour les avoir connus, pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à être “revêtu” du Christ.

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales. C’est ainsi que les recherches récentes sur le catharisme ont mené les historiens à abandonner l’ancienne théorie selon laquelle il se serait agi de manichéens. On s’accorde aujourd’hui à y voir des augustiniens radicaux mâtinés d’origénisme (l’exégèse origénienne faisait alors autorité). Il est significatif que ceux qui étaient alors appelés les Bonshommes étaient dans le catharisme nommés aussi des Parfaits ou des Revêtus. Deux termes que l’on vient de lire chez Augustin pour désigner l’état auquel il aspire avant de l’atteindre. Ce qui distingue les cathares n’est que leur radicalité qui fait qu’il n’est pas de rachat du mariage. C’est précisément relativement à ce rachat qu’il est question, hors catharisme, de sacrement. Cela en lien avec cet aspect de l’enseignement d’Augustin qui veut que le péché inévitable dans l’union sexuelle soit couvert par ce résultat positif de ladite union : la procréation. Péché inévitable qui fait en même temps véhicule de sa propre transmission. Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une œuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité d’une dimension sacramentelle du mariage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois. Moins grande radicalité, donc, que dans le catharisme. C’est dans la confrontation au catharisme que va se préciser la définition de la sacramentalité du mariage, qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

*

Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu […]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI) [5]. Commerce qu’il s’agit cependant d’humaniser : “L’amitié s’établit en une certaine égalité. [… S’il était] licite à l’homme d’avoir plusieurs femmes, l’amour de la femme pour son mari […] serait […] quasi servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci sont quasi des servantes” (ibid., III, CXXIV).

Toutefois, si le commerce charnel n’est pas un mal, “[…] la génération […] est la raison d’être du coït. […] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré” (Somme contre les Gentils, III, CXXII). Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[…] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien [6]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII).

“[…] la jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair […]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque le plaisir, étant le moteur par lequel Dieu met en œuvre cette fonction naturelle et voulue de lui — la procréation —, n’est pas foncièrement mauvais.

À partir de là, la raison de l’octroi du sacrement demeure aussi, mais se précise. Je cite à nouveau : “[…] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, […] d’un peuple […,] de l’Église […]. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Église “se multiplie par une génération spirituelle” et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature post peccatum. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. S’infiltreront plus tard dans ce soupçon de réhabilitation de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain du fait de jésuites dont Pascal stigmatisera l’abandon de l’esprit thomiste. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Église, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un soupçon de surnaturel gracieux s’insère dans une nature bonne mais déchue.

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Nuances diverses que Luther, augustinien aussi, ignore délibérément. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché. Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques) [7].

Augustinisme strict, que n’auraient pas renié même les cathares, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable. C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là particulièrement, — sous l’angle de la convoitise, la concupiscence, précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”. Que celui à qui cela n’est jamais arrivé jette la première pierre à Luther, en prenant garde toutefois qu’Augustin, avec Brassens, est derrière.

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. À quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on est pourtant tenu de se passer.

C’est en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment…, mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”… Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” — on demeure certes dans le monde augustinien ! C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse […] en suspens la question du Pape, des Évêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape […] (À la noblesse chrétienne de la nation allemande) [8]. En d’autres termes, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne (chose qui n’en est pas moins simplement civile, et même profane selon les mots de Luther : la Réforme revient à la tradition ancienne d’un mariage relevant de la Cité commune, même si elle concédera un rite de bénédiction) ; il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir abolir le mariage qui relève de la Création par une loi humaine inverse, fût-elle canonique. Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice (que Luther ne nie pas). Ici aussi fonctionne la justification par la foi, en rapport avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement — pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques — volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements — baptême et cène — suffisent. Détail important : la publicité est un aspect fondamental dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création — le mariage n’est pas spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien que l’on considérera, Calvin.

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Calvin, augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7:9)” (IRC, IV, xiii, 17) [9].

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[…] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans le mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé” (Comm. Deut., 24, 5) [10].

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement (contre les pactes secrets), d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Église), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini — IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

Mais chez Calvin — comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là —, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5) [11]. Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, tout au plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était obligatoire, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage est pleinement réhabilité, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

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Trois augustiniens tirant des conséquences différentes de l’œuvre d’Augustin, avec en commun avec lui, contre le reichisme aujourd’hui ambiant, le refus de s’enthousiasmer pour la sexualité, grevée du péché comme le reste de l’humain. À travers ce cheminement en zigzag depuis Augustin, qui conduit à octroyer un sacrement comme alternative au célibat dans le cas des augustiniens médiévaux et de Thomas d’Aquin, qui conduit à prononcer une bénédiction visant à libérer de façon paradoxale ce qui reste quand même ce que c’est chez Augustin pour les Réformateurs ; dans les quatre cas, Augustin et ses successeurs, il est question d’une parole en forme de malgré tout, depuis le “malgré le fait que le célibat est préférable si possible”, jusqu’au : “malgré tout Dieu ordonne le mariage”. Trois interprétations d’Augustin, autant de façons de gérer ce qu’il faut bien gérer quand même, malgré l’augustinisme radical du Moyen Age dualiste et aujourd’hui, en outre, malgré Reich versus Ste Monique...

Les rites ecclésiaux de bénédiction, issus de cette conscience commune marquée de sa part d’héritage augustinien, sont censés dès lors, face au tragique de notre condition, avoir pour fonction d’ouvrir par le mariage à l’expression sexuelle… Liberté, qu’ignorant tout du tragique en question, nos tourtereaux demandant du rite se sont déjà octroyée ! On assiste ainsi à ce paradoxe qui veut qu’en demandant aux Églises du rite, on concède avec plus ou moins bon gré de se plier un peu aux désirs de Ste Monique !… Fût-ce sous forme d’un plus aux accents romantiques ; dans une église, gothique si possible, ou, pour les protestants, un temple évoquant le charme si pittoresque du temps du désert…

Mais pire que tout, ceux à qui le mariage est resté augustiniennement impossible du fait d’une discipline d’Église qui exige de ses clercs célibat et abstinence en un temps où la libre expression des pulsions est devenue obligatoire… Quel roman, quel film n’a pas consenti à cette règle, qui vient se substituer à la règle cléricale ? Quel clerc reste insensible à ce qui est perçu comme incontournable, le pulsionnel, et ne laisse que l’issue de la sublimation ?… Jusqu’à ce que le fantasme importe au cœur des vies ses craquements et ses failles : ça vaut bien sûr en premier lieu dans l’Église catholique, la plus stricte quant à ses exigences. Ça vaut aussi, l’actualité américaine vient de le montrer, dans une moindre mesure, pour une Église héritière, dans la compréhension du mariage, de la même tradition issue d’Augustin et confrontée aujourd’hui à la libre expression sexuelle, entre adultes consentants selon la formule, des fantasmes de tout un chacun, heurtée à la limite des fantasmes des seuls consentants. Et là, le scandale, énorme dans les Églises — et on aurait pu parler d’autres religions —, vaut aussi hors religions, pour toute la société.

RP

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[1] Sigmund Freud, Malaise dans la culture, Paris, PUF/Quadrige, [1948] 1995. Cf. W. Reich, La révolution sexuelle, 1936.

[2] Roland Jaccard, L’exil intérieur, Paris, PUF, 1975.

[3] Albert Plé, o.p., “Saint Thomas et la psychologie contemporaine”, in Collectif, préface Card. Journet, Actualité de Saint Thomas, Paris, Desclée, 1972.

[4] Augustin d’Hippone, Confessions, trad. J. Trabucco, Paris, Flammarion GF, 1964.

[5] Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Paris, Cerf, 1993.

[6] Jovinien était cet adversaire de saint Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat et avec cela, à la virginité perpétuelle de Marie (avec aussi Helvidius).

[7] Martin Luther, De votis monasticis, d’après Grisar, s.j. (II, p. 499), cit. In Uta Ranke-Heinemann, Des eunuques pour le Royaume de Dieu, Paris, Robert Laffont, 1990.

[8] Martin Luther, À la noblesse chrétienne de la nation allemande, in Les grands écrits réformateurs, Paris, Flammarion GF, 1992, p. 156-157.

[9] Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne (IRC), Aix/Fontenay, Kerygma/Farel, 1978.

[10] Cit. in Encyclopédie du protestantisme, art. “Sexualité”, par Éric Fuchs, p. 1449.

[11] Ibid.