Églises et société entre Reich et saint Augustin

Scandales sexuels contemporains,
Églises et société entre Reich et saint Augustin,
Éléments de réflexion

« L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête. »
(Blaise Pascal, Pensées)

Quelle autre alternative dans notre société et dans les Églises en matière de sexualité, qu’entre Reich et saint Augustin ? Ni l’un ni l’autre ne sont jamais nommés. Leur ombre n’en est que plus prégnante. L’héritage de l’un comme de l’autre est aujourd’hui suspect. Ils n’en sont pas moins la seule alternative envisagée. 

Ils ne sont jamais nommés en propre. Au lieu de “Reich”, on dit “Freud”, le pauvre Freud n’y pouvant rien. Et au lieu d’Augustin, on dit “tradition judéo-chrétienne”. Laquelle pauvrette n’y peut pas plus que le pauvre Freud. Et voilà les deux, la prude Mlle Judéo-chrétienne et le très viril mais très correct M. Freud, mariés pour le meilleur et pour le pire et dotés des plus sûres bénédictions, dans l’ombre de M. Reich et de M. St Augustin, à moins que ce ne soit sa mère, Mme Ste Monique, d’autant plus exigeante à l’égard de M. Reich que plus frustrée — paraît-il —, à la mesure du vertige de ses fantasmes.

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Là est l’occultation du PaCS secret de Reich et de Ste Monique, derrière le mariage public de Freud et de la tradition judéo-chrétienne — et derrière le malaise dans la civilisation et les Églises, qui éclate aujourd’hui principalement, notamment par des scandales, dans l’Église catholique, mais aussi, dans une moindre mesure, dans la plus grande dénomination protestante américaine, celle des Baptistes du Sud. Ou, mutatis mutandis, dans la décision synodale, pas digérée par tous ses membres, de l’Église protestante unie de France faisant écho en 2015 à la loi française de 2013 sur le “mariage pour tous”, témoignant de la complexité, notamment pour les Églises, de la relation mariage-sexualité libre.

Wilhelm Reich était ce disciple de Freud qui proposait de libérer la sexualité via une interprétation toute personnelle des découvertes du maître (relecture de Freud par Reich qui apparaissait déjà avant lui, mutatis mutandis, dans celle d’Otto Gross). Reich élaborait une théorie de “la fonction de l’orgasme”, selon le titre d’un de ses livres, débouchant sur “la révolution sexuelle” (autre titre de Reich), révolution qui compléterait bientôt heureusement toutes les autres et amènerait l’humanité au plus parfait bonheur, grâce à la libération des masses… masses d’énergie retenue, énergie sexuelle, libérée par l’orgasme. C’est là le point de départ d’un développement qui le conduira à vouloir saisir l’énergie en question, qu’il baptise “l’orgone”. C’est pour réaliser cette saisie qu’il construit des instruments avec capacité de mesure de l’énergie sexuelle, avec visée de récupération et conservation de ladite énergie.

On comprend bien qu’on a dérivé assez loin de Freud. Son livre où il tire lui-même des conclusions de ses observations en matière de sexualité, “Malaise dans la culture” [1], débouche dans des voies à peu près inverses : c’est la frustration sexuelle, explique-t-il, imposée par la culture, notamment judéo-chrétienne, qui produit une certaine stabilité de civilisation et des développements économiques et techniques — condition d’un certain bien-être, relatif au confort qui permettra à Reich de construire ses accumulateurs d’“orgone”.

Peu de doute que l’interprétation de Roland Jaccard parlant d’intériorisation de l’interdit [2], qui, pour frustrante, n’en est pas moins la civilisation elle-même ; ou celle du dominicain Albert Plé retrouvant dans la théorie freudienne de la sublimation l’approche thomiste de la volonté mystique de s’abîmer dans un au-delà de la relation physique qui n’en contient pas moins toute la nature sexuée de l’humain [3] ; peu de doute que de telles interprétations soient plus fidèles à Freud.

Il n’empêche que — cela sans doute à l’appui a contrario de l’indignation populaire mêlant pruderie et anti-sémitisme contre le Freud historique — ; il n’empêche que c’est l’interprétation reichienne qui a reçu le titre populaire global de freudisme ; souvent sous cet autre intitulé : “libération sexuelle” — mais sans accumulateurs orgasmiques.

Cela jusqu’au discrédit récent… On sait que les temps culminants du pseudo freudisme reichien sont dans le post-soixante-huitisme triomphant dont les premières mises en doute de son crypto-reichisme sont consécutives à ce que notre société se soit retrouvée “le cul par terre”, par exemple avec des pères s’étonnant et se lamentant de découvrir après coup la souffrance de leurs filles avec qui ils avaient commis l’inceste : ils avaient cru bien faire s’excusaient certains ! Onde de choc qui se poursuit aujourd’hui concernant des responsables d’Églises ayant couvert d’un affreux secret le débordement de pulsions libérées outrageant les plus petits. La découverte de l’indécence aura au moins eu le mérite de faire éclater au jour des tribunaux télévisuels l’ignominie d’une pratique immémoriale, momentanément justifiée par la loi orgonale.

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Il aurait suffi de lire Sade. On le lisait certes, aux jours des triomphes orgonaux, mais sans autre regard que celui des enthousiasmes reichiens. Sade nous conduit pourtant sans doute aux sources de la généalogie du reichisme : l’anti-augustinisme, l’opposition à cet Augustin dont Sade précisément, en son siècle optimiste, est le seul — avec les jansénistes — à ne s’être pas débarrassé. (Cf. aussi les travaux de Georges Bataille, notamment son livre L’Érotisme.)

Sade. Ouvrons sa “philosophie dans le boudoir” : véritable scénario pour un film pornographique. Après moult galipettes, son livre se termine, last but not least, par l’infibulation de la mère de l’héroïne… Quant aux enthousiastes des années ‘60, ils croyaient que Sade était lui aussi un jouisseur heureux… En fait Sade nous dévoile à nous-mêmes et rejoint Freud à un bout, Augustin à l’autre. La libération, dans la sexualité, est évidemment grevée de la prégnance de ce que nous sommes, et du rapport de domination fantasmé…

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Augustin, donc, comme seul vis-à-vis de Reich. Un Augustin, ne l’oublions pas, appelé “judéo-christianisme”, entendez “oppression morale”. Parce que Reich est sans doute mort, mais son cadavre s’agite des convulsions qui le relèvent comme le courant électrique relève ce cadavre composite qu’est la créature du docteur Frankenstein — entendez le docteur Freud. Puisque, on l’a dit, Reich est appelé “Freud” comme la créature est appelée “Frankenstein”.

Le courant électrique ici est l’influx judéo-chrétien. Chaque fois qu’il est instillé, le cadavre s’agite aux cris lugubres de “ordre moral, ordre moral”. D’où la double tentation des représentants de l’“ordre judéo-chrétien” : tentation d’une part de succomber un peu au discours toujours à l’ordre du jour concernant la fonction libératrice totale de l’orgasme, et d’en rajouter sur la bonté du plaisir ; tentation d’autre part et en même temps, de se réfugier avec Augustin à l’ombre gigantesque de Ste Monique, puisque nous avons tout de même retenu la leçon de Sade, susurrons-nous — mais comment le dire ?…

C’est ainsi que l’on est crucifié entre deux mots d’ordre parfaitement contradictoires : celui du Moyen Age où le sexe était interdit et celui d’aujourd’hui où il est obligatoire.

Les rares couples demandant aux Églises de les bénir lorsqu’ils se marient résolvent à leur façon la contradiction désormais normale : ils sont, au moment de leur demande, et désormais “pour tous” quels que soient leurs sexes, des reichiens moyens (en ce qu’ils n’ont pas attendu l’autorisation civile ou ecclésiale pour vivre librement leur sexualité), pour la plupart, souvent depuis longtemps, et dès lors au fond d’eux-mêmes. Ce qui suppose logiquement dans leur couple absence de lien quel qu’il soit. Au moment où ils viennent à l’Église, et déjà au moment où ils vont voir Mme ou M. le Maire, ils sont en train de sacrifier un peu à maman, je veux dire grand-maman, en l’occurrence Ste Monique, la maman de St Augustin.

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Augustin donc. Il vit à l’époque où vont apparaître (Ve siècle) les premières traces de bénédictions nuptiales d’Églises, ignorées auparavant dans les Églises, qui se contentent jusque là de reconnaître les rites nuptiaux de la Cité.

Augustin est celui qui a légué à l’Occident cette certitude assez commune dans le christianisme ancien que la sexualité est un des lieux d’expression de l’humain, et pas des moindres. Lieu d’expression de l’humain, avec tout ce que l’humain a de redoutable. Lieu d’expression du péché originel (selon le terme augustinien), lieu d’autant plus redoutable qu’il n’est pas des moindres, à proportion de l’intensité du plaisir, lui-même fonction non pas tant de réservoirs d’énergie, que de fantasmes d’autant plus irréalisables qu’ils sont moteurs d’un désir qui s’éteindrait avec leur assouvissement (pour s’en tenir à Freud, ou Bataille).

Citons donc Augustin (Confessions VIII, I) [4] parlant des hésitations à travers lesquelles il accédera finalement quand même à la conversion : “[…] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle […]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste […].
J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. […] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et […] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur […].
Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé […]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”

On connaît la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[…] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ […]
Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.”

Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. […] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

On ne s’arrêtera pas à la question psychanalytique concernant le rapport de St Augustin et de sa mère Ste Monique, ou concernant la complexité du triomphe de cette dernière qui, on le sait, avait mis auparavant toute son énergie à séparer son fils de sa concubine, dont il avait tout de même eu un enfant, Adeodat. On se contentera de rappeler qu’il n’est pas excessif de dire que tout le rapport du Moyen Age à la sexualité est lié à ce carrefour. Augustin l’a dit lui-même, si le mariage n’est pas carrément interdit, il s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont Augustin, pour les avoir connus, pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à être “revêtu” du Christ.

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales. C’est ainsi que les recherches récentes sur le catharisme ont mené les historiens à abandonner l’ancienne théorie selon laquelle il se serait agi de manichéens. On s’accorde aujourd’hui à y voir des augustiniens radicaux mâtinés d’origénisme (l’exégèse origénienne faisait alors autorité). Il est significatif que ceux qui étaient alors appelés les Bonshommes étaient dans le catharisme nommés aussi des Parfaits ou des Revêtus. Deux termes que l’on vient de lire chez Augustin pour désigner l’état auquel il aspire avant de l’atteindre. Ce qui distingue les cathares n’est que leur radicalité qui fait qu’il n’est pas de rachat du mariage. C’est précisément relativement à ce rachat qu’il est question, hors catharisme, de sacrement. Cela en lien avec cet aspect de l’enseignement d’Augustin qui veut que le péché inévitable dans l’union sexuelle soit couvert par ce résultat positif de ladite union : la procréation. Péché inévitable qui fait en même temps véhicule de sa propre transmission. Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une œuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité d’une dimension sacramentelle du mariage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois. Moins grande radicalité, donc, que dans le catharisme. C’est dans la confrontation au catharisme que va se préciser la définition de la sacramentalité du mariage, qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

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Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu […]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI) [5]. Commerce qu’il s’agit cependant d’humaniser : “L’amitié s’établit en une certaine égalité. [… S’il était] licite à l’homme d’avoir plusieurs femmes, l’amour de la femme pour son mari […] serait […] quasi servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci sont quasi des servantes” (ibid., III, CXXIV).

Toutefois, si le commerce charnel n’est pas un mal, “[…] la génération […] est la raison d’être du coït. […] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré” (Somme contre les Gentils, III, CXXII). Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[…] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien [6]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII).

“[…] la jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair […]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque le plaisir, étant le moteur par lequel Dieu met en œuvre cette fonction naturelle et voulue de lui — la procréation —, n’est pas foncièrement mauvais.

À partir de là, la raison de l’octroi du sacrement demeure aussi, mais se précise. Je cite à nouveau : “[…] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, […] d’un peuple […,] de l’Église […]. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Église “se multiplie par une génération spirituelle” et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature post peccatum. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. S’infiltreront plus tard dans ce soupçon de réhabilitation de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain du fait de jésuites dont Pascal stigmatisera l’abandon de l’esprit thomiste. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Église, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un soupçon de surnaturel gracieux s’insère dans une nature bonne mais déchue.

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Nuances diverses que Luther, augustinien aussi, ignore délibérément. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché. Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques) [7].

Augustinisme strict, que n’auraient pas renié même les cathares, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable. C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là particulièrement, — sous l’angle de la convoitise, la concupiscence, précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”. Que celui à qui cela n’est jamais arrivé jette la première pierre à Luther, en prenant garde toutefois qu’Augustin, avec Brassens, est derrière.

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. À quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on est pourtant tenu de se passer.

C’est en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment…, mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”… Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” — on demeure certes dans le monde augustinien ! C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse […] en suspens la question du Pape, des Évêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape […] (À la noblesse chrétienne de la nation allemande) [8]. En d’autres termes, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne (chose qui n’en est pas moins simplement civile, et même profane selon les mots de Luther : la Réforme revient à la tradition ancienne d’un mariage relevant de la Cité commune, même si elle concédera un rite de bénédiction) ; il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir abolir le mariage qui relève de la Création par une loi humaine inverse, fût-elle canonique. Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice (que Luther ne nie pas). Ici aussi fonctionne la justification par la foi, en rapport avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement — pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques — volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements — baptême et cène — suffisent. Détail important : la publicité est un aspect fondamental dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création — le mariage n’est pas spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien que l’on considérera, Calvin.

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Calvin, augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7:9)” (IRC, IV, xiii, 17) [9].

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[…] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans le mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé” (Comm. Deut., 24, 5) [10].

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement (contre les pactes secrets), d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Église), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini — IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

Mais chez Calvin — comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là —, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5) [11]. Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, tout au plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était obligatoire, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage est pleinement réhabilité, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

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Trois augustiniens tirant des conséquences différentes de l’œuvre d’Augustin, avec en commun avec lui, contre le reichisme aujourd’hui ambiant, le refus de s’enthousiasmer pour la sexualité, grevée du péché comme le reste de l’humain. À travers ce cheminement en zigzag depuis Augustin, qui conduit à octroyer un sacrement comme alternative au célibat dans le cas des augustiniens médiévaux et de Thomas d’Aquin, qui conduit à prononcer une bénédiction visant à libérer de façon paradoxale ce qui reste quand même ce que c’est chez Augustin pour les Réformateurs ; dans les quatre cas, Augustin et ses successeurs, il est question d’une parole en forme de malgré tout, depuis le “malgré le fait que le célibat est préférable si possible”, jusqu’au : “malgré tout Dieu ordonne le mariage”. Trois interprétations d’Augustin, autant de façons de gérer ce qu’il faut bien gérer quand même, malgré l’augustinisme radical du Moyen Age dualiste et aujourd’hui, en outre, malgré Reich versus Ste Monique...

Les rites ecclésiaux de bénédiction, issus de cette conscience commune marquée de sa part d’héritage augustinien, sont censés dès lors, face au tragique de notre condition, avoir pour fonction d’ouvrir par le mariage à l’expression sexuelle… Liberté, qu’ignorant tout du tragique en question, nos tourtereaux demandant du rite se sont déjà octroyée ! On assiste ainsi à ce paradoxe qui veut qu’en demandant aux Églises du rite, on concède avec plus ou moins bon gré de se plier un peu aux désirs de Ste Monique !… Fût-ce sous forme d’un plus aux accents romantiques ; dans une église, gothique si possible, ou, pour les protestants, un temple évoquant le charme si pittoresque du temps du désert…

Mais pire que tout, ceux à qui le mariage est resté augustiniennement impossible du fait d’une discipline d’Église qui exige de ses clercs célibat et abstinence en un temps où la libre expression des pulsions est devenue obligatoire… Quel roman, quel film n’a pas consenti à cette règle, qui vient se substituer à la règle cléricale ? Quel clerc reste insensible à ce qui est perçu comme incontournable, le pulsionnel, et ne laisse que l’issue de la sublimation ?… Jusqu’à ce que le fantasme importe au cœur des vies ses craquements et ses failles : ça vaut bien sûr en premier lieu dans l’Église catholique, la plus stricte quant à ses exigences. Ça vaut aussi, l’actualité américaine vient de le montrer, dans une moindre mesure, pour une Église héritière, dans la compréhension du mariage, de la même tradition issue d’Augustin et confrontée aujourd’hui à la libre expression sexuelle, entre adultes consentants selon la formule, des fantasmes de tout un chacun, heurtée à la limite des fantasmes des seuls consentants. Et là, le scandale, énorme dans les Églises — et on aurait pu parler d’autres religions —, vaut aussi hors religions, pour toute la société.

RP

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[1] Sigmund Freud, Malaise dans la culture, Paris, PUF/Quadrige, [1948] 1995. Cf. W. Reich, La révolution sexuelle, 1936.

[2] Roland Jaccard, L’exil intérieur, Paris, PUF, 1975.

[3] Albert Plé, o.p., “Saint Thomas et la psychologie contemporaine”, in Collectif, préface Card. Journet, Actualité de Saint Thomas, Paris, Desclée, 1972.

[4] Augustin d’Hippone, Confessions, trad. J. Trabucco, Paris, Flammarion GF, 1964.

[5] Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Paris, Cerf, 1993.

[6] Jovinien était cet adversaire de saint Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat et avec cela, à la virginité perpétuelle de Marie (avec aussi Helvidius).

[7] Martin Luther, De votis monasticis, d’après Grisar, s.j. (II, p. 499), cit. In Uta Ranke-Heinemann, Des eunuques pour le Royaume de Dieu, Paris, Robert Laffont, 1990.

[8] Martin Luther, À la noblesse chrétienne de la nation allemande, in Les grands écrits réformateurs, Paris, Flammarion GF, 1992, p. 156-157.

[9] Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne (IRC), Aix/Fontenay, Kerygma/Farel, 1978.

[10] Cit. in Encyclopédie du protestantisme, art. “Sexualité”, par Éric Fuchs, p. 1449.

[11] Ibid.

Héritage calvinien, une théologie de l’exil

Calvin, son histoire en exil

En 1533 Calvin, alors âgé de 24 ans, avait participé, pense-t-on en général, mais sans certitude, à la rédaction d’un discours empreint de théologie réformatrice : celui du médecin Nicolas Cop, recteur de l’université de Paris à laquelle Calvin est inscrit – discours de début de semestre, prononcé le 1er novembre 1533. C’est une interprétation du Sermon sur la montagne, portant éloge de l’Évangile. Cop affirme ainsi son appartenance à la Réforme. Cop est alors accusé d’hérésie et doit quitter Paris pour vivre dans sa ville natale, Bâle. Et Calvin de se réfugier près d'Angoulême, puis à Nérac auprès de Marguerite de Navarre.

En octobre 1534 a lieu à Paris l’affaire dite « des placards » : des écrits contre la messe affichés en divers lieux. Les « luthériens », comme on appelle les partisans de la Réforme, sont accusés. Calvin, confessant déjà publiquement sa foi, doit donc s’éloigner. Il cherche un séjour calme pour poursuivre ses études. Il se retire à Ferrare, Strasbourg et Bâle.

Bâle, où il termine, en août 1535 la rédaction d’un catéchisme pour les croyants réformés francophones, qui sera édité en mars 1536. Outre la rédaction de ce catéchisme, dédié à François Ier, intitulé « Institutio christianae religionis » (Institution de la religion chrétienne — qui retravaillé et amplifié au long de sa vie, sera son ouvrage majeur), il continue à étudier la Bible, apprend l’hébreu, lit les œuvres de Luther, de Melanchthon et de Martin Bucer, le réformateur de Strasbourg…

En avril 1536, immédiatement après la parution de l’Institution de la religion chrétienne, Calvin revient brièvement à Paris y rencontrer ses frères et sœurs. Ensuite, il souhaite aller à Strasbourg. Mais il ne peut pas emprunter le chemin direct parce qu’une nouvelle guerre a éclaté entre François Ier et l’empereur Charles Quint. Ainsi, il est contraint de faire le voyage par Lyon et Genève, ce qui aura des conséquences considérables.

Je le cite : « Le chemin le plus court pour aller à Strasbourg, ville dans laquelle je voulais me retirer à l’époque, était fermé par la guerre. C’est pourquoi je pensais être seulement de passage ici à Genève et n’y rester qu’une nuit. À Genève, la papauté avait été abolie peu avant par l’honnête homme que j’ai mentionné auparavant [Farel] et par le maître des arts Pierre Viret. Mais les choses n’avaient pas évolué comme prévu et il existait des querelles et des clivages dangereux entre les habitants de la ville. À l’époque, un homme m’a reconnu... [du Tillet] et a appris ma présence aux autres. Par la suite, Farel (enthousiaste à l’idée de faire la promotion de l’Évangile) a fait tous ses efforts pour me retenir. Ayant entendu que je voulais demeurer libre pour mes études privées et compris qu’il ne pouvait rien obtenir par les supplications, il est allé jusqu’à me maudire : Dieu devait condamner mon calme et mes études si je me retirais dans une telle situation critique au lieu de proposer mon aide et mon soutien. Ces mots m’ont fait peur et m’ont bouleversé au point que j’ai renoncé au voyage prévu. Mais, conscient de mes peurs et de ma crainte, je ne voulais à aucun prix être obligé d’occuper un ministère déterminé. » (J. Calvin, Préface au commentaire des Psaumes.)

Calvin reste à Genève (1536), non pas comme prêtre ou prédicateur attitré mais comme « lecteur des Saintes Écritures de l’Église de Genève. » Mais bientôt, il est invité à prêcher et à contribuer à la formation de l’Église.

Calvin et Farel seront relevés de leurs fonctions et devront quitter la ville deux ans après, l’opposition étant majoritaire depuis les élections de 1538. On va jusqu’à faire mine de soupçonner Calvin de nier la nature divine de Jésus-Christ – accusations qui n’ont pu que jouer un rôle, plus tard, en 1553, dans l’acceptation par Calvin (qui pèse encore contre lui) de la condamnation de Servet (anti-trinitaire réfugié à Genève après avoir fui Lyon où l’Inquisition l’a fait brûler en effigie) par le magistrat de la ville suisse, avec l’aval des autorités de plusieurs autres cantons suisses. Calvin n’est alors pas même citoyen de Genève.

Chassé auparavant de la ville par un conseil qui était allé jusqu’à interdire à Calvin et Farel de prêcher le dimanche de Pâques, il souhaite retourner à Bâle pour y poursuivre ses études… et se retrouve à Strasbourg, pressé par le réformateur de la ville, Martin Bucer, qui insiste jusqu’à ce que Calvin accepte de devenir le pasteur de la paroisse des réfugiés français, à laquelle il donne le modèle strasbourgeois, qui marquera sa conception de l’Église, et qu’il mettra en œuvre à Genève.

… Puisque Calvin a été rappelé à Genève. Durant son séjour à Strasbourg la situation avait évolué à Genève de façon négative. Après le départ de Farel et de Calvin, le désordre règne dans l’Église genevoise. La ville de Berne essaie de prendre le contrôle de Genève. Un conflit s’annonce. Les adeptes de la Réforme réussissent à convaincre une partie des opposants que le retour de Calvin à Genève est indispensable pour rétablir l’ordre. Le 20 octobre 1540, une légation de Genève arrive à Strasbourg pour demander à Calvin de revenir à Genève. Il hésite et refuse. Farel aussi tente de le convaincre, sans succès. Et Bucer aimerait le garder à Strasbourg. Les tentatives de faire venir Calvin à Genève durent plus de six mois avant que qu’il accepte enfin de s’y rendre pour quelques semaines (1541).

Le même processus que la première fois s’est répété quand il a été rappelé à Genève (cf. Alain Perrot, Le visage humain de Jean Calvin, L & F 1986, p. 64) : « Ma timidité me présentait beaucoup de raisons pour m'excuser pour ne point reprendre de nouveau sur mettre sur mes épaules un fardeau si pesant, mais à la fin le regard de mon devoir (...) me fit consentir à retourner vers le troupeau d'avec lequel j'avais été comme arraché ; ce que je fis avec tristesse, larmes, grand trouble et détresse, comme Dieu m'en est très bon témoin (...). Maintenant si je voulais raconter les divers combats par lesquels le Seigneur m'a exercé depuis ce temps-là (...) ce serait une longue histoire. »

Longue histoire dont il donne ce raccourci : « Bref, cependant que j'avais toujours ce but de vivre en privé sans être connu, Dieu m'a tellement promené et fait tournoyé par divers changements, que toutefois il ne m'a jamais laissé de repos en lieu quelconque, jusqu'à ce que malgré mon naturel il m'a produit en lumière, et fait venir en jeu, comme on dit. »

Le 13 septembre 1541, Calvin arrive donc de nouveau à Genève, reprenant la chaîne de ses prédications au texte où il l’avait laissée. Mais contrairement à ses plans, il n’y reste pas seulement quelques mois mais pour le restant de sa vie. Il marquera la ville de son enseignement, au point que la calomnie en fera un dictateur théocratique, alors qu’il n’y a jamais eu le pouvoir. Il n’en devient citoyen que peu avant sa mort. Calvin n’a pas voulu la tâche qui lui a été comme imposée à Genève. Il est resté, puis revenu, à contre-cœur, comme en exil…


L’Église protestante en France, une histoire en exil

34 ans après la mort de Calvin, en avril 1598 – soit près de 40 ans après l’échec du colloque de Poissy de 1561 (tenu du vivant de Calvin) qui aurait pu voir naître une Église gallicane unie, à la fois catholique et protestante, et épargner à la France de terribles guerres civiles –, en avril 1598 donc, Henri IV signait à Nantes un Édit de tolérance donnant pour un siècle une paix religieuse globale à la France. Depuis François Ier, au début du XVIe siècle, la France hésite entre l’Église catholique romaine et la foi de la Réforme. Le phénomène est alors international. Mais ailleurs des solutions ont été tranchées. L'Espagne s'est durcie dans un catholicisme intransigeant. L'Angleterre a rompu avec Rome.

Entre ces deux grandes puissances, les diverses principautés et autres États chrétiens européens en sont venus à cohabiter sur le principe scellé à la fin de la guerre de 30 ans dans la paix d'Augsbourg (en 1555) : cujus regio, ejus religio – ce qui signifie que chaque roi détermine la religion de son peuple.

La France, elle, hésite alors encore, le colloque de Poissy en est le dernier signe. Se trouvent en France trois partis principaux.

Premier parti, celui du roi, issu de la tradition humaniste ; le roi est chrétien, certes, – « roi très chrétien » même, tel est son titre – chrétien et catholique, mais il n'hésite pas à traiter, depuis François Ier, avec les États protestants et même avec la Turquie musulmane contre l'Espagne catholique. Attitude très moderne à l'époque dont on ne trouve l'équivalent qu'en Angleterre, traitant avec la Perse.

Second parti en France, le parti ultra catholique, qui formera la Ligue, s'alliant avec l'ennemi espagnol pour garantir un catholicisme intransigeant.

Troisième parti, les protestants, avec une aile stricte et une aile modérée proche du parti du roi. Calvin, insistant pour que soit organisée en France une Église réformée en exil, a probablement pressenti que, malgré son souhait exprimé dans sa dédicace de son Institution de la religion chrétienne à François Ier, la chose advenue en Angleterre (et qu’il a soutenue – on le sait par ses lettres au roi Édouard VI) ne se ferait pas dans sa patrie.

Reste que dans l'esprit du roi de France, doit pouvoir s'esquisser entre un catholicisme modéré et un protestantisme modéré un compromis gallican sur un mode pas si éloigné que ça de l’Église anglicane en Angleterre – malgré qu'en France la rupture avec Rome n'ait pas eu lieu. Mais !… Pour Henri III, cette volonté de compromis lui vaudra d'être assassiné par un tenant du parti ultra catholique. Pour Henri IV, le compromis passera par sa conversion au catholicisme – on connaît la fameuse formule « Paris vaut bien une messe », puis, pour lui aussi, débouchera sur son assassinat.

L’Édit de Nantes évoque quelque chose de connu : ce document royal signé par Henri IV en 1598, entre le 13 et le 30 avril selon les hypothèses, et qui permet pour près d'un siècle la cohabitation des – désormais séparés – catholiques et des protestants en France. Tant bien que mal. L’Édit est signé à Nantes où Henri IV vient de remporter la victoire sur ses ennemis ligueurs, alliés à l'Espagne, en obtenant le ralliement de Mercœur qui tenait la Bretagne, dernier bastion de la Ligue, c'est-à-dire des ultra catholiques. Bientôt principal port esclavagiste français, le lieu est symbolique en 1598 parce qu'il est le dernier bastion catholique ligueur à résister à Henri IV ; le lieu est donc symbolique aussi pour sa portée pédagogique : même si à l'époque l’Édit de Nantes représentait sans doute peu de choses. Précédé par toute une série d'édits similaires, donnant autant de paix provisoires, il n'a dans l’immédiat sans doute pas la portée quasi mythique qu'il a acquise.

L’Édit de Nantes s'inscrit donc dans la lignée royaliste, dite « politique » – c’est-à-dire du parti modéré. Parmi les édits similaires qui l’ont précédé, l’Édit de Nantes se spécifie par ce qu'il est la première version presque réussie du projet royal gallican, qui échouera finalement aussi, échec scellé par sa Révocation par Louis XIV en 1685 (la même année que la signature du Code noir). L’exil (intérieur), « le désert », de la minorité qu’est devenue le protestantisme est désormais définitif.

Dès lors, suite à la persécution des non catholiques (minorité pas si insignifiante que cela tout de même), la religion à la Française prendra le chemin de la laïcité – qui scellera plus tard, on y vient, une autre symbolique de l’exil.

Dès le XVIe siècle, l'esquisse de cette future laïcité se situe, en France, du côté des « politiques », par ex. dans l'alliance avec les princes protestants ou avec le Grand Turc – alliances que la royauté française a contractées dès François Ier – plutôt que du côté du projet gallican de l’Édit de Nantes. En Angleterre, l’Église parallèle à celle de ce projet, l’Église anglicane, n'était pas le lieu de la laïcité – la laïcité était plutôt, mutatis mutandis, du côté de son opposition puritaine (équivalent anglais de l'aile stricte du protestantisme français d'alors) – qui en venait déjà à voir d'un bon œil l'idée d'accorder la liberté de culte aux juifs et même aux musulmans.

Pour comprendre la violence qui a tout hypothéqué, peut-être jusqu’aujourd’hui, on peut emprunter cette description d'un sociologue contemporain, Peter Berger (La religion dans la conscience moderne, Paris, Centurion, 1971, p.181-182) : « le protestantisme a extrêmement réduit le champ de l'extension du sacré » dit-il. Il poursuit : « L'immense réseau d'intercession [s’adressant] aux saints et aux âmes de tous les défunts disparaît […]. Ce processus a été très bien résumé dans l'expression (de Max Weber) "désenchantement (= dés-ensorcellement) du monde". Le croyant protestant ne vit plus dans un monde toujours et partout pénétré des êtres et des forces sacrés ». Exil hors de ce monde qui s’esquisse là. Et face à un monde, ce monde, que l'on perçoit donc comme s'écroulant, la guerre est donc passionnelle.

Côté Ligue – ultra catholique –, on hait le roi, et pas seulement Henri IV, mais déjà ses prédécesseurs plus ou moins humanistes. J.M. Constant, dans son livre sur La Ligue (Paris, Fayard, 1996, p. 218), montre la foule brûlant un tableau représentant Henri III fondant l'Ordre du Saint-Esprit – lieu par excellence du parti des « politiques » ; et devenu le modèle de la croix huguenote comme espérance d’une citoyenneté enfin octroyée, espérance perdurant malgré la révocation de l’Édit de Nantes consacrant l’Église réformée comme Église en exil, jusqu’à l’Édit de tolérance de 1787, et surtout l’obtention de la liberté – en 1789, selon la belle parole du pasteur Rabaut St-Etienne : « nous voulons la liberté et pas la tolérance », inspirant l’article 10 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen sur la liberté de conscience –, reçue sans doute un peu vite comme fin de l’exil. Il a seulement changé de figure ! Et ici la leçon vaut plus largement que pour le seul protestantisme. Elle est biblique. Malgré le décret de Cyrus (auquel Napoléon a été comparé par des protestants enthousiastes, cédant imprudemment à un redoutable contresens), l’exil, selon la prédication du Baptiste citant Ésaïe 40 quelques siècles après Cyrus, est toujours à l’ordre du jour. Il l’est encore au jour de l’Ascension du Christ (cf. Actes 1), et l’est toujours depuis (Hilaire, avant Calvin, a pu la savoir !).


Esquisse d’une théologie de l’exil

Le fait de l'exil, d’un exil bien plus fondamental que les exils historiques, s'exprime par un sentiment plus ou moins diffus de perte, la mémoire d'un temps passé et meilleur. Ce sentiment accru consécutivement à un échec ; un désert littéral ou politique pour l’histoire française du protestantisme, mais pas seulement : une perte d'emploi ; un divorce ; un déplacement géographique – exil proprement dit – ; un deuil finalement.

Autant d'occasions d’accroissement d'un sentiment où se dévoile une réalité qui les précède, et un sentiment qui les ne les requiert pas forcément. Le sentiment de la perte irrémédiable, advenu pour Hilaire, Calvin, ou les protestants de l’Ancien Régime, nous atteint de toute façon tous dans le fait que perdons, que nous vieillissons, et donc que nous allons mourir.

Il n'est d’ailleurs pas jusqu'aux réalités positives de notre vie qui ne nous le signalent. Ainsi, dans la vie, on apprend – du moins l'espère-t-on ! Et on apprend de ce que l'on mûrit. Or, mûrir, c'est pourrir un peu. Cela on ne peut s'empêcher de le ressentir. Notre avenir temporel est perte.

C'est là un sentiment qui se nourrit de réalité et devient la nostalgie, tel un champignon – qui pousse comme un rappel du passé, de l'heureuse enfance, de l'heureux temps d'avant la révocation d’un édit de tolérance, ou avant l'échec, tout échec, le déplacement, le chômage, le divorce, le deuil. Et là, ce sentiment ment déjà. L'avant, l'enfance, étaient-ils si heureux ? Ne serait-ce que pour cette simple raison : n'étaient-ils pas déjà chargés de leur avenir ?

« Se pencher sur son passé c'est risquer de tomber dans l'oubli », dit Coluche. Car il n'est de passé que chargé d'avenir. C'est pourtant là notre situation, tragique, d'autant plus tragique que justement une bonne partie de nos soucis est l'oubli de cet exil, dans la fuite en avant, chargée de la certitude en trompe l’œil qui veut que l'avenir sera glorieux, ou pire, fut glorieux ; avec comme seule alternative la culture du mensonge de la mémoire d'un temps passé où il faudrait revenir, où tout était si doux.

La nostalgie comme sentiment de l'exil, telle est notre situation : errants et voyageurs sur la terre : « vous n'êtes pas de ce monde », croyant ou pas, le sachant clairement ou pas. C’est ce dont Calvin, fort d’une expérience… hilarienne de l’exil, nous transmets la leçon dans son Institution de la Religion Chrétienne, au livre III, chapitre ix (intitulé « De la méditation de la vie à venir » ; les chapitres vi à x constituaient aussi un tiré à part, sorte de manuel de vie quotidienne des croyants, intitulé Petit traité de la vie chrétienne) – je cite le § 1 du ch. ix :

« nostre entendement est comme esblouy de la vaine clairté qu'ont les richesses, honneurs et puissances, en apparence extérieure, et ainsi ne peut regarder plus loing. Pareillement nostre cœur estant occupé d'avarice, d'ambition, et d'autres mauvaises concupiscences, est yci attaché tellement qu'il ne peut regarder en haut. Finalement toute l'âme estant enveloppée, et comme empestrée en délices charnelles, cherche sa félicité en terre. Le Seigneur doneques pour obvier à ce mal enseigne ses serviteurs de la vanité de la vie présente, les exerçans assiduellement en diverses misères. Afin doneques qu'ils ne se promettent en la vie présente paix et repos, il permet qu'elle soit souvent inquiétée et molestée par guerres, tumultes, brigandages, ou autres injures. Afin qu'ils n'aspirent point d'une trop grande cupidité aux richesses caduques, ou acquiescent en celles qu'ils possèdent, il les rédige en indigence, maintenant par stérilité de terre, maintenant par feu, maintenant par autre façon : ou bien il les contient en médiocrité. Afin qu'ils ne prenent point trop de plaisir en mariage, ou il leur donne des femmes rudes et de mauvaise teste, qui les tormentent : ou il leur donne de mauvais enfans, pour les humilier : ou il les afflige en leur ostant femmes et enfans. S'il les traitte doucement en toutes ces choses : toutesfois alin qu'ils ne s'enorgueillissent point en vaine gloire, ou s'eslèvent en confiance désordonnée, il les advertit par maladies et dangers, et quasi leur met devant les yeux combien sont fragiles et de nulle durée tous les biens qui sont sujets à mortalité. Pourtant nous proufitons lors très bien en la discipline de la croix, quand nous apprenons que la vie présente, si elle est estimée en soy, est plene d'inquiétude, de troubles, et du tout misérable, et n'est bien heureuse en nul endroict : que tous les biens d'icelle qu'on a en estime sont transitoires et incertains, frivoles et meslez avec misères infinies : et ainsi de cela nous concluons qu'il ne faut yci rien chercher ou espérer que bataille : quand il est question de nostre couronne, qu'il faut eslever les yeux au ciel, car c'est chose certaine, que jamais nostre cœur ne se dresse à bon escient à désirer et méditer la vie future, sans estre premièrement touché d'un contemnement de la vie terrienne. »

Mais ce n’est pas à dire qu’il faille dédaigner ce qui se vit en ce temps. Au chapitre suivant du même livre III, le chapitre X, intitulé « Comment il faut user de la vie présente, et ses aides », Calvin note :
« Par ceste mesme leçon l'Escriture nous instruit aussi bien quel est le droict usage des biens terriens : laquelle chose n'est pas à négliger, quand il est question de bien ordonner nostre vie. Car si nous avons à vivre, il nous faut aussi user des aides nécessaires à la vie. Et mesmes nous ne nous pouvons abstenir des choses qui semblent plus servir à plaisir qu'à nécessité. Il faut doncques tenir quelque mesure, à ce que nous en usions en pure et saine conscience, tant pour nostre nécessité comme pour nostre délectation. Ceste mesure nous est monstrée de Dieu, quand il enseigne que la vie présente est à ses serviteurs comme un pèlerinage par lequel ils tendent au royaume céleste. S'il nous faut seulement passer par la terre, il n'y a doute que nous devons tellement user des biens d'icelle, qu'ils advancent plustost nostre course qu'ils ne la retardent. Parquoy sainct Paul n'admoneste point sans cause qu'il nous faut user de ce monde-ci, ne plus ne moins que si nous n'en usions point, et qu'il nous faut acheter les héritages et possessions de telle affection comme on les vend (1 Cor. VII, 30, 31). Mais pource que ceste matière est scrupuleuse, et qu'il y a danger de tomber tant en une extrémité qu'en l'autre, advisons de donner certaine doctrine, en laquelle on se puisse seurement résoudre. […]
« L'Escriture ne feroit point mention ça et là, pour recommander la bénignité de Dieu, qu'il a fait tous ces biens à l'homme. Et mesmes les bonnes qualitez de toutes choses de nature, nous monstrent comment nous en devons jouir, et à quelle fin, et jusques à quel point. Pensons-nous que nostre Seigneur eust donné une telle beauté aux fleurs, laquelle se représentast à l'œil, qu'il ne fust licite d'estre touché de quelque plaisir en la voyant? Pensons-nous qu'il leur eust donné si bonne odeur, qu'il ne voulust bien que l'homme se délectast à flairer? D'avantage, n'a-il pas tellement distingué les couleurs, que les unes ont plus de grâce que les autres ? […]
« tous les biens que nous avons, nous ont esté créez afin que nous en recognoissions l'autheur et magnifiions sa bénignité par action de grâces. […] »

L’exil nous renvoie alors à l’Ecclésiaste, livre qui est lu dans le judaïsme lors des fêtes de Souccoth, qui rappellent le temps du pèlerinage au désert. La réalité de l’exil ne nous dit donc pas qu’il s’agit de ne pas vivre en ce temps, mais – dans l’espérance du Règne de Dieu, puisque ce temps, souvent douloureux, chargé de misère et de violence, puisque ce temps est en outre bref –, « tout ce que ta main trouve à faire ici-bas fais-le, car il n’y a rien de tout cela dans le séjour des morts où tu vas » (Ecc 9, 9-10).

R. Poupin, Colloque hilarien,
Poitiers, espace St-Hilaire, 14 janvier 2019 (PDF ici)

La Réforme : la prédication à la source de l’Église

« Le succès historique du christianisme, sa puissance, son endurance, sa durée historique, tout cela ne démontre heureusement rien, pour ce qui en est de la grandeur de son fondateur et serait, en somme, plutôt fait pour être invoqué contre lui. Entre lui et ce succès historique, se trouve une couche obscure et très terrestre de puissance, d’erreur, de soif de passions et d’honneurs, se trouvent les forces de l’empire romain qui continuent leur action, une couche qui a procuré au christianisme son goût de la terre, son reste terrestre. Ces forces qui rendirent possible la continuité du christianisme sur cette terre et lui donnèrent en quelque sorte sa stabilité. La grandeur ne doit pas dépendre du succès […]. »
(Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, II § 9)

La prédication est à la source de l’Église, la source en étant la Parole de Dieu, – mais elle l’est comme signe de contradiction, qui vaudra des problèmes à ceux qui la portent, pour peu qu’ils ne pactisent pas avec l’enfouissement de la Parole divine requis par la force ambiante, fût-elle, au temps des Pères depuis le IVe siècle, puis des Réformateurs, force de Chrétienté.

Luther : « Si j’avais su au début […] ce que j’ai maintenant éprouvé et vu, à savoir à quel point les gens haïssent la Parole de Dieu et s’y opposent aussi violemment, je m’en serais tenu en vérité au silence […] Mais Dieu m’a poussé de l’avant comme une mule à qui l’on aurait bandé les yeux pour qu’elle ne voie pas ceux qui accourent contre elle […] C’est ainsi que j’ai été poussé en dépit de moi au ministère d’enseignement et de prédication ; mais si j’avais su ce que je sais maintenant, c’est à peine si dix chevaux auraient pu m’y pousser. C’est ainsi que se plaignent aussi Moïse et Jérémie d’avoir été trompés. » (Luther, Propos de table – cité par Volz, Commentaire de Jérémie, p. 208, in Henry Mottu, Les "confessions" de Jérémie : une protestation contre la souffrance, Labor & Fides, 1985, p. 123)

« Tu m’as séduit, Éternel, et je me suis laissé séduire ; Tu m’as saisi, tu m’as vaincu. Et je suis chaque jour un objet de raillerie, Tout le monde se moque de moi. » (Jérémie 20, 7)

Calvin, dans sa Préface à son Commentaire des Psaumes de 1557, où l’on trouve les quelques rares propos sur lui-même qu’il nous a laissés, dit la même chose, référant pour sa part aussi à Jonas fuyant sa vocation.

Juriste français qui avait déjà une notoriété européenne d’humaniste, confessant déjà publiquement sa foi, entendant poursuivre son travail théologique, Calvin était allé pour cela Ferrare, Strasbourg et Bâle, ayant dû quitter Paris après « l’affaire des placards ». Suite à la parution d'une première édition de ce qui est alors un catéchisme, l’Institution de la religion chrétienne, et après un retour à Paris, il entend poursuivre son travail à Strasbourg. Mais il ne peut pas emprunter le chemin direct parce qu’une nouvelle guerre a éclaté entre le roi de France François Ier et l’empereur Charles Quint. On est en avril 1536. Calvin est contraint de faire le voyage par Lyon et Genève, où il entend ne pas rester !…

Je le cite : « Le chemin le plus court pour aller à Strasbourg, ville dans laquelle je voulais me retirer à l’époque, était fermé par la guerre. C’est pourquoi je pensais être seulement de passage ici à Genève et n’y rester qu’une nuit. À Genève, la papauté avait été abolie peu avant par l’honnête homme que j’ai mentionné auparavant [Farel] et par le maître des arts Pierre Viret. Mais les choses n’avaient pas évolué comme prévu et il existait des querelles et des clivages dangereux entre les habitants de la ville. À l’époque, un homme m’a reconnu… et a appris ma présence aux autres. Par la suite, Farel […] a fait tous ses efforts pour me retenir. Ayant entendu que je voulais demeurer libre pour mes études privées et compris qu’il ne pouvait rien obtenir par les supplications, il est allé jusqu’à me maudire : Dieu devait condamner mon calme et mes études si je me retirais dans une telle situation critique au lieu de proposer mon aide et mon soutien. Ces mots m’ont fait peur et m’ont bouleversé au point que j’ai renoncé au voyage prévu. Mais, conscient de mes peurs et de ma crainte, je ne voulais à aucun prix être obligé d’occuper un ministère déterminé. » (Calvin, Commentaire des Psaumes, Préface)

C'est ainsi qu'à l’appel de Farel qui sait ses capacités de théologien, Calvin reste à Genève, non pas comme prêtre ou prédicateur attitré mais comme « lecteur des Saintes Écritures de l’Église de Genève. » Mais bientôt – et il y insiste : bien malgré lui ! – il est invité à prêcher et à contribuer à la formation de l’Église. Calvin et Farel, deux ans après, seront démis de leurs fonctions par le conseil de la ville, et devront la quitter (on est en 1538). Le conseil d’alors était tout de même allé jusqu’à leur interdire de prêcher le dimanche de Pâques…

Calvin souhaite retourner à Bâle pour y poursuivre ses études… et se retrouve à Strasbourg, en 1538 donc, pressé par le réformateur de la ville, Martin Bucer, qui insiste jusqu’à ce que Calvin accepte de devenir le pasteur de la paroisse des réfugiés français… Le 13 septembre 1541, rappelé pour la seconde fois à Genève, il y arrive à nouveau à contre cœur. Il reprend la chaîne de ses prédications au texte de sa lectio continua où il l’avait laissée.

Mais contrairement à ses plans, il ne reste pas à Genève seulement quelques mois mais pour le restant de sa vie. Il marquera la ville de son enseignement, au point que la calomnie en fera un dictateur théocratique, alors qu’il n’y a jamais eu le pouvoir et n’en devient citoyen que peu avant sa mort. Mais il prêche contre l’ignorance et le libertinage ; il y va mener patiemment, par la parole, œuvre de salut public, dans une société malade de la prostitution, de la pauvreté, du chômage, et de ses riches. Ça lui vaut des ennemis…

*

Quelle prédication des Réformateurs ? « L’humanisme chrétien d’un Érasme, puis […] la Réforme protestante et de la Contre-Réforme remirent en selle [la prédication homilétique, prenant la place du] sermon scolastique [qui], comme son appellation l’indique, dérive des pratiques de l’exégèse biblique et de la rhétorique universitaires du Moyen Age. Il suppose une formation théologique et rhétorique très poussée, et il repose entièrement sur l’interprétation allégorique des Écritures. Le sermon homilétique, lui, consiste à commenter librement un passage assez bref de la Bible, au fil du texte […]. Les grands modèles en avaient été donnés, aux origines du christianisme, par les Pères de l’Église, dont l’exégèse se trouve en grande partie dans leurs sermons bibliques. Les humanistes chrétiens, surtout Érasme, en publiant leurs grandes éditions des œuvres de ces Pères, avaient réveillé, dans les deux premières décennies du XVIe siècle, l’intérêt et le goût pour cette forme de prédication. Sa rareté à la fin du Moyen Age explique le fait que la Réforme, en le remettant au centre de la prédication, a suscité un immense enthousiasme. Il permettait de redécouvrir, selon le slogan du mouvement réformateur, la « pure Parole de Dieu », et de prêcher de manière simple et directement accessible sur un texte biblique, bientôt rendu lisible en langue vernaculaire par les traductions protestantes de la Bible, elles-mêmes établies d’après les textes en langue originale. La revalorisation de la prédication […] et la traduction […] de la Bible en langue vernaculaire, à partir des nouvelles connaissances humanistes sur les langues originelles de la Bible (hébreu et grec), se confondirent ainsi avec la cause doctrinale et spirituelle de la Réforme. […]
Il s’agissait donc pour [pour Calvin sans doute plus que pour Luther, qui avait remis l’Église-institution aux princes, mais ça vaut aussi pour lui, et pour chaque réformateur] de guider et d’édifier l’ensemble du corps social […] au moyen d’une pratique que le réformateur […] considérait comme sa principale charge : expliquer quotidiennement les Écritures saintes, pour éclairer sur leur seul fondement les consciences, et apporter jour après jour à la cité humaine les exigences ainsi que les consolations de leur message. Cette pratique se confond avec une théologie. La Parole de Dieu, consignée dans la Bible, […] est d’abord, comme disent aujourd’hui les linguistes, une parole « performative », qui agit sur l’auditeur ou le lecteur. Dans la perspective réformatrice […], l’accueillir, c’est recevoir la grâce ; la rejeter, c’est être jugé par elle. Dans les deux cas, Dieu parle aux hommes, ici et maintenant. C’est le moyen qu’il a choisi pour mettre en œuvre leur salut, faire entrer les élus rachetés par Christ dans la voie de la sanctification […]. Pour Calvin, la prédication de la Parole de Dieu, c’est la Parole de Dieu, et elle en a l’autorité ; le prédicateur est le premier à s’y soumettre. C’est aussi une des deux « marques » qui permettent, depuis la Confession [luthérienne] d’Augsbourg (qui date de 1530), de savoir où se trouve la véritable Église aux yeux des protestants : là où il y a pure prédication de la Parole divine, et célébration des sacrements conforme à l’institution du Christ. Calvin précise cependant : Parole purement prêchée, et écoutée, et reçue. » (Olivier Millet, « Calvin, homme de parole, interprète de la Bible et écrivain », La Revue réformée, n° 254, 2010, T.LXI)

« Parole purement prêchée, et écoutée, et reçue ». Où il est question de ce que Calvin appelle le témoignage intérieur du Saint-Esprit, par lequel seul la Parole prêchée est effectivement reçue : on est au cœur de la fonction homilétique de la prédication. Il ne s’agit pas simplement d’un exposé théorique, fût-il savant, des données scripturaires. C’est là, un exposé théorique, ce qu’il faut entendre par la formule de Paul : « la lettre tue ».

« La lettre tue mais l’Esprit vivifie » (2 Co 3, 6). Précision importante, pour la Réforme cette formule paulinienne ne signifie en aucun cas une opposition de la lettre et de l’esprit. Il suffit de lire 2 Co 3 pour savoir qu’il n’est pas question d’opposition, mais de lecture de la lettre selon la grâce que donne l’Esprit. Aussi fermement que Calvin en appelle ainsi à l’Esprit saint contre une théorie sèche que fournirait une lettre exclusive de l’esprit, il s’élève contre ce qui est pour lui illuminisme, et qui consiste à rejeter la lettre au nom de l’esprit, ce qui est la source de toutes les dérives, très fréquentes, ne nous leurrons pas, et pas seulement dans des sectes, où « l’inspiré » s’autoproclame autorité par dessus le texte biblique. La vivification par l’Esprit, témoignage intérieur de l’Esprit saint, est vivification pour aujourd’hui de la parole biblique servie dans la prédication, pour être vécue par la foi au cœur de la cité.

Car la prédication, à la source de l’Église, qualifie l’Église qui la reçoit pour vivre dans la cité selon la parole de Dieu. On l’a dit, prêcher cette Parole c’est aussi prêcher contre l’ignorance et tout ce qu’elle entraîne de malheur. La parole reçue est une arme de salut dans cette société malade de la prostitution, de la pauvreté, du chômage, et de ses riches, qui a déjà voulu renvoyer Calvin et Farel, fautifs d’avoir porté la Parole qui porte la guérison douloureuse.

Prêcher la Parole de Dieu, c’est la prêcher partout où elle se donne, pas seulement dans les paroles consolantes, essentielles pourtant. Toute la Bible, reçue comme sa propre interprète, y compris les mises en garde des Prophètes de la Bible hébraïque devant les exigences de la Loi biblique – dans une urgence de prise au sérieux du texte, aussi de la Bible hébraïque, dans sa transposition à la cité d’aujourd’hui, alors celle du XVIe siècle.

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« À partir de 1549, quand un secrétaire régulier fut engagé pour prendre en sténographie le texte de ses sermons [, on a] une trace écrite de sermons [de Calvin] qui n’étaient pas rédigés, mais improvisés en chaire. On constate que, sauf circonstances extraordinaires, il prêchait deux fois par dimanche, et, une semaine sur deux, chaque jour. […] Chaque sermon – dont la durée était limitée par un sablier – durait en général plus d’une heure. Calvin prêchait, sermon après sermon, du début à la fin d’un livre biblique, en retenant pour chaque homélie quelques versets, selon le modèle patristique de la lectio continua, particulièrement adapté à la prédication homilétique. Prêcher revient donc à interpréter systématiquement la totalité des Écritures saintes, de livre en livre. L’ordre des livres retenus n’est cependant pas celui de la Bible, mais il est dicté par des circonstances diverses. Cela ne signifie pas que les sermons de Calvin traitaient indifféremment les divers livres bibliques. Il prêchait en semaine sur l’Ancien Testament, et le dimanche sur le Nouveau Testament. Les Psaumes donnèrent lieu cependant à une série de sermons les dimanches après-midi, et la Semaine sainte justifia des textes du Nouveau Testament en dehors du dimanche.
Les sermons conservés de Calvin présentent les traits suivants. Ils expliquent le texte au fil de ses versets, en s’appuyant sur des connaissances linguistiques et historiques solides pour l’époque […]. Par rapport aux principes de l’exégèse chrétienne traditionnelle, celle de Calvin privilégie, dans ses sermons comme dans ses commentaires bibliques, une explication du sens littéral, mais en appliquant ce sens à la situation des fidèles.
Cela veut dire que l’exégèse allégorique, qui déchiffre dans l’Ancien Testament des symboles annonciateurs du Nouveau Testament et du Christ, est rarement pratiquée par Calvin quand il prêche sur l’Ancien Testament. Les sermons sur le Nouveau Testament insistent, eux, sur l’œuvre rédemptrice du Christ, et sur l’union des fidèles avec leur Sauveur, en vue de la vie nouvelle des régénérés. Le fait que ces sermons étaient donnés le dimanche explique, autant que la matière même des livres du Nouveau Testament, cette insistance thématique. Mais, dans les deux cas, les idées du texte biblique sont mises sur le compte d’une volonté divine d’interpeller directement et de toucher l’auditoire. » (Olivier Millet, ibid.)

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Avec la prédication de l’Évangile du Christ, on demeure, après le Christ comme avant, dans un recours analogique (à savoir dans un contexte différent) aux dispositions de la Loi biblique. Avec en fond substantiel commun l’affirmation du droit et de la justice (ce qui déplaît souvent aux pouvoirs, même si la prédication est sans autre pouvoir que celui de la parole).

Quant à l’Évangile de la grâce seule et de la foi seule, cela signifie que la révélation en Christ est manifestation d’une grâce qui est don de Dieu aussi dans tout l’Ancien Testament : une approche théocentrique de la Trinité, quand chez Luther elle est nettement christocentrique.

Calvin n’oppose donc pas Loi et Évangile – Évangile donné aussi dans l’AT. Toute l’Écriture, qui est sa propre interprète. Cela implique un usage analogique (en fonction des contextes) de la Loi biblique qui structure l'espace des relations humaines. Cela en calvinisme plus précisément car il ne s'agit plus d'une simple remise aux princes de la responsabilité de l'ordre (comme pour Luther), mais encore de la promotion de relations justes en vue de la restitution au prochain du respect, politique donc, de son intégrité physique, morale, intellectuelle, et des conditions de cette intégrité : espace suffisant, matériel et spirituel, de liberté. Or cela relève pleinement de la question de la sanctification, comme exercice concret de l'amour du prochain, par l’œuvre intérieure de l’Esprit saint. Si la sanctification en effet relève du rétablissement de la relation avec Dieu, au sens où Luther rappelle que la foi seule accomplit le premier commandement, relatif à l'amour de Dieu – et si le premier commandement est indissociable du second qui lui est semblable, relatif à l'amour du prochain (cf. le 2e volet du Traité de la liberté du chrétien de Luther) – alors la sanctification ne se cantonne pas à la vie intérieure ; l'union mystique implique aussi la vie relationnelle et donc politique.

Ainsi s'explique pourquoi Calvin considère ce qu’on appelle alors l’usage normatif de la Loi, à savoir l’obéissance à la Loi biblique, comme son principal usage : les relations humaines se vivent dans le cadre des structures de la cité, équivalent horizontal des dispositions cultuelles quant au plan vertical, et adaptables aussi quant aux temps et aux lieux, autant d'échos à la Loi divine.

Remarquons qu’il n'est pas jusqu'aux constitutions modernes où l'on ne trouve cette reprise analogique d'une loi de toute façon reçue comme sourcée au-delà des raisons par lesquelles on en expliquera telle ou telle disposition. L'analogie avec la Loi divine éclate dans les limites de ces raisons.

Prenons un exemple simple dans le code de la route : si l'on prétend discuter indéfiniment des raisons pour lesquelles on s'arrête au feu rouge et on passe au feu vert, on désagrège les possibilités de la vie de la Cité, pour laquelle il faut de toute façon en venir à un « parce que c’est comme ça ». Au-delà de la symbolique des couleurs, le rouge comme alerte, et de son utilisation historique d’abord ferroviaire, on bute sur un « parce que c’est comme ça », concrétisé dans un accord, avec pour raison finale cet accord, cette alliance. À la racine de la question : pourquoi un fruit interdit au Paradis originel ? Au-delà des bibliothèques de réflexions fort utiles, on bute sur le fait de base : ici se marque la limite, comme condition du vivre ensemble. Ici aussi se distinguent prédication scolastique (bibliothèques de réflexions, de nos jours théories critiques, etc.) et prédication homilétique (« Dieu, que veux-tu de moi ? »).

Ce faisant, jusqu’aux temps modernes, la prédication de la parole biblique est à même de devenir, en posant des limites, un élément de critique, de contrôle, contre l'établissement de lois injustes. Le droit de résistance à l’oppression est ainsi posé dès Théodore de Bèze, le successeur de Calvin, dans son livre Du droit des magistrats, en 1574. Dire la limite qui libère.

Analogie donc, en fonction du contexte, avec la Loi divine, et les alertes des prophètes. Ainsi en prédication calvinienne, la notion de justice tendra à ne pas se réduire à la justification par la foi, la déclaration divine prononcée sur le pécheur, et la notion de liberté tendra à dépasser la stricte liberté intérieure.

*

Luther, lui, entendait s'attacher premièrement à prêcher cette promotion intérieure de la foi libératrice, anticipant le jour – c’est notre temps, de post-Chrétienté – où la foi s’actualise dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, les ecclesiolae in ecclesia des piétistes, face à des princes chargés de la responsabilité de la structuration des choses extérieures et politiques – étrangères au salut de l’homme intérieur. C’est essentiel pour l’idée des deux règnes, arrière-plan lointain de notre séparation des pouvoirs. La dimension politique du salut n'est donc, en ce sens, pas exclue chez Luther non plus.

Mais la prise en compte de la dimension civique de l’enseignement biblique est, quoiqu'il en soit, plus explicite chez Calvin. La Loi, son observance, relève de la responsabilité de chacun – pour une sorte de « christianisme citoyen ».

Et ne le perdons pas de vue, ce développement de la Loi sous son angle politique, concerne donc l'usage normatif, se développant en vertus, selon ce terme qui revient à la mode. Il s’agit, via la loi, de promouvoir l'espace de liberté que requiert la vie en société d'êtres limités et rencontrant leurs limites dans les relations à l'autre que marque la loi, dans liberté que donne l’Évangile, qui n’est pas un prétexte pour vivre selon ses propres désirs égoïstes (comme le rappelle Galates 5, 13).

Aujourd’hui dans une civilisation libérale, qu’en est-il ? Eh bien si l’on entend être fidèle aux Pères et aux Réformateurs pour une Église qui n’est pas appelée à simplement s’auto-contempler comme merveille communautaire, mais avant tout à porter la parole de Dieu au monde, la prédication est plus que jamais une urgence, pour que l’Église s’y source et s’y forme, quand les maux déjà dénoncés par les Réformateurs ont atteint des proportions qui plongent notre temps dans un désespoir épais, où perce cependant encore la promesse de l’Évangile tel que le donne déjà le Prophète Ésaïe (54, 10) : « quand les montagnes s’effondreraient, dit Dieu, quand les collines chancelleraient, mon amour ne s’éloignera pas de toi, mon alliance de paix ne sera pas ébranlée : je t’aime d’un amour éternel, et je te garde ma miséricorde ».

RP, Colloque hilarien, Poitiers, 13/01/18

La Laïcité et l’héritage de la Réforme

1) Luther face à l’Empereur

« … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes […], je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

C’est la réponse célèbre de Luther à l’empereur Charles Quint, lors de sa comparution en 1521 devant la diète de Worms, alors qu’il lui est demandé de se rétracter pour le contenu de livres où il soutient la justification par la foi seule ; où se dessine sa notion des « deux règnes », temporel et spirituel clairement distincts ; et où se trouve aussi son appel aux princes en faveur de la Réforme. Entre appel aux princes et séparation du temporel et du spirituel, quel chemin s’ouvre alors vers la laïcité ? C’est ce chemin dont on retracera quelques moments…

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, la réponse de Luther devant la diète de Worms relève du principe sola Scriptura — l’Écriture seule. À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les hommes, Luther a posé la Parole divine qu’il reçoit dans la Bible comme fondement libérateur de la conscience humaine — ce que le pouvoir temporel est appelé à préserver.


2) Luther, contexte politique – appel aux princes et antécédents

En amont lointain, un empereur unifiant la chrétienté, celui de Byzance, puis en 800 deux empereurs, dont un, Charlemagne, est créé par un évêque de Rome devenant de facto pape unique et unifiant la chrétienté d’Occident. La famille carolingienne a été élevée à la royauté en Pépin le Bref, puis carrément à l’Empire en 800 avec le couronnement de Charlemagne par le pape Léon III. Coup d’État dénoncé par Byzance qui déplore que l’on ignore qu’il existe déjà un Empire !

La différence est que le second Empire, carolingien, dépend par sa création de l’évêque de Rome. C’est la nouveauté qui est à l’origine du conflit médiéval de la papauté et de l’Empire, qui pense pouvoir ne pas l’entendre de cette oreille.

Bref, vient le jour où Rome triomphe — symbolique de ce triomphe : l’humiliation de l’empereur Henri IV à Canossa en 1077 devant le pape Grégoire VII. Le nom de ce pape désignera l’avènement d’une papauté au règne sans partage : la réforme grégorienne. Désormais Rome a entre les mains l’essentiel et le fondement du pouvoir. Depuis le plan militaire et policier jusqu’au plan matrimonial (avec l’imposition du célibat des clercs ou la sacramentalisation du mariage des laïcs).

Au plan militaire, mentionnons : le déclenchement de croisades — en Terre sainte dès 1095 à l’appel du pape grégorien Urbain II — ; ou « internes » comme en 1204 le… « dérapage » qu’est le sac et la conquête de Constantinople ; ou, proclamée en 1208 par Innocent III, la croisade qui s’ébranle en 1209 contre le Languedoc accusé de protéger les cathares, ou plus tard, au XVe siècle, la croisade contre les Tchèques hussites. Ce pouvoir inclut aussi le plan policier, avec la création pour lutter contre les cathares, de l’Inquisition en 1233 par le pape Grégoire IX ; le plan « psychologique » avec le contrôle des âmes à l’occasion de tout le système de canalisation de la grâce, censé valoir jusqu’après la mort, d’où le commerce des indulgences — canalisation que fera sauter Luther.

Où l’on voit que parallèlement à la mise en place de l’Église grégorienne, des mouvements de contestation se sont élevés, des hérésies aux dissidences et jusqu’à des mouvements de pré-réforme, précurseurs de la Réforme protestante.

En premier, l’hérésie cathare, occasion de la Croisade contre le futur midi de la France. Puis, dans les années 1170, quand un riche marchant de Lyon, Vaudès, entendant la parole de Jésus au jeune homme riche : « si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as et suis moi », abandonne ses biens et se consacre à l’annonce de l’Évangile, le mouvement vaudois — qui subsiste jusqu’à aujourd’hui, rallié à la réforme calviniste en 1532.

La contestation, qui ne cesse de s’amplifier contre une Église qui veut gérer jusqu’aux replis les plus intimes des âmes, gagne aussi les théologiens, comme l’Anglais John Wyclif, qui au XIVe siècle (il meurt en 1384), remet déjà en question les prétentions romaines à dire le sens des Écritures — pour lire la Bible par soi-même afin de libérer la conscience humaine.

Le Tchèque Jan Huss se veut disciple de Wyclif. Son mouvement atteint une importance considérable : il rallie aussi les vaudois — on a parlé d’ « internationale valdo-hussite » — et débouche sur une révolution en Moravie, contre laquelle la croisade romaine et impériale échouera. Jan Huss est condamné au bûcher en 1415 au concile de Constance.

La révolution morave débouche sur un compromis, politique, où l’on voit apparaître l’importance pour la réussite d’un mouvement réformateur d’un appui politique que n’avaient eu ni les cathares, ni les premiers vaudois : l’appui politique morave aux hussites préfigure Luther en appelant aux princes. Le compromis trouvé avec les hussites fait que la rupture avec Rome n’a pas lieu. Elle aura lieu à l’occasion de la découverte intérieure de Luther : en 1521, Luther est excommunié. La moitié de l’Europe le suivra. Le protestantisme est né, qui va se développer en plusieurs courants, et gagner plusieurs pays et leurs dirigeants : la première confession de foi protestante, la confession d’Augsbourg marque un lien avec les princes qui la signent face à l’Empereur — à l’origine même du mot « protestant » : ces princes qui « protestent » de leur foi.

Toujours en arrière-plan, on ne peut pas ignorer l’apport d’un philosophe musulman du XIIe siècle, Averroès, dont les idées concernant un fondement philosophique et pas coranique, du pouvoir, sont adoptées mutatis mutandis en Europe, en Italie du XIVe siècle, à l’occasion du conflit de la papauté et de l’Empire — où l’on parle d’averroïsme politique. Un début d’essai d’autonomie du pouvoir civil, sur fondement philosophique, face au pouvoir papal, pouvoir temporel et militaire jusque dans les guerres du XVIe siècle… Aussi, quand Luther en appelle au pouvoir des princes quant à l’aspect extérieur, organisationnel de l’Église, il est à la fois en rupture (avec les prérogatives papales) et en continuité (avec la protection princière) quant à ce qui se vit en son temps.


3) La tradition calvinienne et la loi

Il est connu que Calvin est plus soucieux d’inscrire l’aspect organisationnel de l’Église dans le référentiel biblique. Cela en lien avec ce qu’il inscrit plus nettement que Luther la venue du Christ dans la continuité d'une alliance scellée avec Abraham, et qui se poursuit à travers les modalités cérémonielles qui ne varient que pour des raisons qui s'apparentent à la contingence des temps et coutumes locales, de même que les dispositions politico-juridiques pourront varier dans leurs modalités sans que le fond moral essentiel en soit relativisé.

Ce fond moral, il faut le remarquer, n'est pas sans analogie avec l’idée de loi naturelle, que les calvinistes puritains, héritiers de cet héritier de Calvin pour l’Écosse qu’est John Knox, en viendront à leur façon à remettre en honneur. Il ne faut pas se leurrer toutefois sur le fait que la loi naturelle en question, lorsqu'elle est décelée, s'avère n'être pas sans lien avec le fruit d'une méditation de la Torah. En cela peut-être retrouverait-on Paul en appelant à l'enseignement de la nature (on connaît sa formule : « la nature ne vous enseigne-t-elle pas que... »), cela pour inviter à des conceptions morales proches de la Torah, là où la loi naturelle de ses contemporains stoïciens donnait des préceptes qui en étaient parfois plus éloignés. La rencontre n'en est pas moins réelle. C'est qu'au fond la loi naturelle est ce que dans un monde abîmé, la conscience perçoit encore dans la nature, comme création de la Parole de Dieu, Parole qui retentit à nouveau dans la loi libératrice du Sinaï et se dévoile dans le Christ.

On demeure, après le Christ comme avant, dans un recours analogique aux dispositions politico-juridiques de la Torah ; avec en fond substantiel commun la revendication du droit et de la justice. Mais donc pour un usage de la loi qui structure l'espace des relations humaines, reprise analogique de la Torah. Cela en calvinisme plus précisément car il ne s'agit plus d'une simple remise aux princes de la responsabilité de l'ordre, mais encore de la promotion de relations justes en vue de la restitution au prochain du respect, politique, de son intégrité physique, morale, intellectuelle, et des conditions de cette intégrité : espace suffisant, matériel et spirituel, de liberté. Or cela relève pleinement de la question de la sanctification, comme exercice concret de l'amour du prochain. Si la sanctification en effet relève du rétablissement de la relation avec Dieu, au sens où Luther rappelle que la foi seule accomplit le premier commandement, relatif à l'amour de Dieu — et si le premier commandement est indissociable du second qui lui est semblable, relatif à l'amour du prochain (ce qui n’est évidemment pas étranger à Luther non plus : cf. le 2e volet de son Traité de la liberté chrétienne) — alors la sanctification ne se cantonne pas à la vie intérieure ; l'union mystique implique aussi la vie relationnelle et donc politique.

Ainsi s'explique pourquoi Calvin considère ce qu’on appelle alors le troisième usage de la loi, à savoir l’obéissance à la loi, comme son principal usage : les relations humaines se vivent dans le cadre de structures politiques, équivalent horizontal des dispositions cultuelles quant au plan vertical, et adaptables aussi quant aux temps et aux lieux, autant d'échos à la Loi divine.

Or, il n'est pas jusqu'aux constitutions modernes où l'on ne trouve cette reprise analogique d'une loi de toute façon reçue comme sourcée au-delà des raisons par lesquelles on en expliquera telle ou telle disposition. L'analogie avec la loi divine éclate dans les limites de ces raisons. Prenons un exemple simple dans le code de la route : si l'on prétend discuter des raisons pour lesquelles on s'arrête au feu rouge et on passe au feu vert, on désagrège les possibilités de la vie de la Cité. Au-delà de la symbolique des couleurs que l'on pourra tenter d'avancer, on buttera sur un accord, un Covenant, pour employer le vocabulaire puritain, sans raison autre que cet accord, cette alliance.

Ce faisant, jusque dans les temps modernes, la méditation de la loi biblique est à même de devenir un élément de critique, de contrôle, contre l'établissement de lois scélérates. Le droit de résistance à l’oppression est ainsi posé dès Théodore de Bèze, le successeur de Calvin, dans son livre Du droit des magistrats, en 1574.

Analogie donc, avec la Loi divine, et les alertes des prophètes. Ainsi en calvinisme la notion de justice tendra à ne pas se limiter, dans un domaine spirituel, à la justification par la foi, la déclaration divine prononcée sur le pécheur, et la notion de liberté tendra à dépasser la stricte liberté intérieure.

Luther, lui, entendait s'attacher essentiellement à cette promotion, intérieure, au risque de la voir se réfugier dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, les ecclesiolae in ecclesia des piétistes, face à des princes chargés de la responsabilité de la structuration des choses extérieures et politiques — étrangères au salut de l’homme intérieur. C’est essentiel pour l’idée des deux règnes, arrière-plan lointain de la séparation des pouvoirs. La dimension politique du salut n'est donc, en ce sens, pas exclue chez Luther non plus, bien sûr, ne serait-ce que parce qu’il fait appel aux princes !

Mais la prise en compte de la dimension politique de l’enseignement biblique est, quoiqu'il en soit, plus explicite chez Calvin. C'est là pourquoi on a pu dire que la tradition calvinienne a plus largement contribué à la promotion de la démocratie : l'alternative calvinienne donne la loi comme relevant de la responsabilité de chacun — pour une sorte de « christianisme citoyen ».

Et ne le perdons pas de vue, ce développement de la Loi sous son angle politique, concerne donc l'usage normatif, se développant en vertus, selon ce terme qui revient à la mode. Il s’agit, via la loi, de promouvoir l'espace de liberté que requiert la vie en société d'êtres limités et rencontrant leurs limites dans les relations à l'autre que marque la loi.


4) Divisions et guerres de religion – vers la guerre de 30 ans et les Traités de Westphalie

Reprenons le déroulement de l’histoire pour rappeler qu’au XVIe siècle, les Églises protestantes, pas plus que Luther, n’ont l’intention de diviser, mais qu’au contraire leur intention est d’unir ce dont la division est alors connue par catholiques comme protestants (si cette distinction n’est pas alors anachronique) comme un fait avéré bien avant Luther, et dont la réparation n’est pas encore vraiment advenue.

On peut remonter à 1378, où jusqu’en 1418, la chrétienté d’Occident connaît deux papes simultanés. On croit aisément qu’à la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité. Sans compter qu’on a alors deux voies différentes de promouvoir l’unité, le Concile souverain ou le pape souverain, c’est oublier un peu vite que la division antécédente ne s’est pas résorbée spontanément parce qu’a été rétablie l’unicité pontificale romaine. La division de la chrétienté en nations devenue apparente quand chaque nation choisissait un des deux papes ne s’est pas effacée pour autant. En témoigne la guerre de cent ans, qui outre un conflit dynastique, est celui qui oppose les tenants antécédents d’un pape contre ceux d’un autre. Le pouvoir royal français avait choisi celui d’Avignon, l’Angleterre celui de Rome.

En arrière plan, 1308, année où Philippe IV le Bel, roi de France, déplaçait la papauté à Avignon, marquant de façon définitive la souveraineté gallicane capétienne, qui ensuite, de conflit et conflit ne fera que s’accentuer, avec ses spécificités théologiques. Le retour du pape à Rome n’y a rien changé. La France capétienne restera suspecte pour Rome en regard d’une Angleterre alors bien plus soumise. Au point qu’une Jeanne d’Arc, sans compter sa piété de la relation directe avec les voix divines, aurait fait en un autre temps… figure de protestante !

Une France qui marque sa souveraineté religieuse, tandis qu’est apparue une nouvelle puissance, bientôt La grande puissance, l’Espagne, qui veut elle aussi marquer sa souveraineté et qui l’obtient aussi, face à Rome ; mais, elle, avec l’aval de Rome qui autorise ainsi le pouvoir qui le lui demande à créer par exemple sa propre inquisition, en 1478, alors qu’auparavant c’est une institution qui ne dépend pas d’un pouvoir temporel.

Quelques années après, découverte du Nouveau Monde, le pape partage entre Espagnols et Portugais les nouveaux territoires, par le Traité de Tordesillas, en 1494, excluant de fait la France trop peu fiable pour Rome. Il donne par là l’occasion, ensuite, à François Ier, qui renforce son autonomie vis-à-vis de Rome suite à sa victoire de Marignan, en 1515, de remarquer qu’il ignore la clause du Testament d’Adam qui l’exclut du partage du monde…

Bref, à l’entrée du XVIe siècle, les nations ouest-européennes sont, pour plusieurs, autonomes vis-à-vis de Rome, qui doit son salut et son unité à un Concile. Les christianismes respectifs sont très divers, entre l’Espagne (très) catholique de la Reconquista, la France dont l’entourage royal promeut l’humanisme évangélique, et l’Angleterre dont bientôt le roi veut faire comme son homologue français et son premier beau-père espagnol : obtenir de la latitude vis-à-vis de Rome. Cela se fera à l’occasion de l’anecdotique affaire matrimoniale du catholique Henry VIII, ennemi théologique de la réforme luthérienne, grand soutien pour cela de Rome dont il obtient le titre de « Défenseur de la Foi ». La rupture anglicane d’avec Rome n’est d’abord rien d’autre qu’un phénomène dans le mouvement des nations. Ensuite, le fils et la deuxième fille d’Henry VIII seront protestants. La rupture d’avec Rome, elle, est catholique.

Les deux, Concile de Constance et papauté, s’accordent pour condamner, en 1415, Jan Huss en qui est apparue une troisième option unificatrice : la Bible. Si c’était là, a-t-on commencé à se demander, plutôt qu’en un Concile ou en la papauté qu’était le fondement unifiant ? Une idée qui fait son chemin, commençant, au bas mot, on l'a vu, avec Wyclif...

Et bientôt, Luther (emprisonné à la Wartburg par Frédéric de Saxe, pour y être protégé) traduit la Bible, le Nouveau Testament — puis, plus tard, la Bible entière. Mettre la Bible à la portée de tous, tel est le propos.

Or, laisser parler la Bible ouvre aussi sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres », « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater au-delà du christocentrisme de Luther, la non-abrogation de l’alliance du Sinaï : reposant sur la fidélité de Dieu, elle ne peut être abrogée. Plusieurs conceptions de la notion d’alliance, donc… Mais aussi, plusieurs compréhensions de la présence du Christ à la Sainte Cène, du baptême, etc., ce qui fonde plusieurs Églises protestantes, à une époque où il y a plusieurs traditions catholiques, on l’a vu…

Lorsque l’ancienne rupture en nations divisées par référent religieux, remontant au bas mot à 1378, est scellée, en 1555, avec la paix d'Augsbourg qui pose le principe « cujus regio, ejus religio » — « tel roi, telle religion », une brèche a été ouverte vers les guerres civiles européennes par lesquelles la dynastie des Habsbourg tente de réunifier religieusement son Empire. Car le principe adopté lors de la paix d'Augsbourg n'empêche pas la guerre.

Compte tenu du débouché européen et mondial de ces guerres civiles religieuses, il est imprudent — c’est jouer contre le christianisme — de glorifier de nos jours les martyrs d’un camp contre l’autre : il y en a des milliers dans chaque camp, pour rappeler, hélas, la responsabilité chrétienne des deux camps pour ce qui est advenu. À l’échelle européenne, c’est la Guerre de Trente ans, par laquelle l’empereur espère réunifier les territoires germaniques, mais qui débouche sur la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Wesphalie, le 24 octobre 1648, date qui marque aussi la fin de la chrétienté, échouée — remplacée par la civilisation actuelle, notre civilisation libérale…


5) Révolutions puritaines

Un an après, en 1649, apparaît la première mouture de la civilisation libérale, avec la révolution anglaise que l’historien écossais du XIXe siècle, Thomas Carlyle, appellera Révolution puritaine. Modèle analogique : la Loi biblique donnée dans le livre de l’Exode.

L'Exode d’Israël s'ancre et débouche sur une conception inédite des relations avec le divin : le divin est irreprésentable, sans garant humain de sa présence comme l'est alors le monarque — qui n'est dès lors pas non plus source de la loi.

Voilà une loi, exprimée dans la Torah, qui n'a pas d'auteur qui en serait le garant, qui y serait donc potentiellement ou actuellement supérieur. Moïse n'est pas donné comme un nouveau Pharaon ou un nouvel Hammourabi. La loi dont il témoigne ne procède pas de lui : il y est lui-même soumis ! Cela restera vrai même après l'institution de la monarchie, avec la dynastie davidique qui se caractérise par l'exigence de soumission du roi à la loi.

C'est à cette tradition que se référeront les révolutionnaires puritains anglais posant la supériorité de la loi par rapport à tous : personnes privées, rois, et même Églises ; la loi reçue dans une convention (Covenant) de tous, en analogie avec la loi biblique. C'est, mutatis mutandis, ce modèle que reprendront les révolutions américaine et française. Pour la révolution américaine, voir aussi l’anticipation décrite par Jean Baubérot dès les années 1630 au Rhode Island fondé par le pasteur baptiste Roger Williams (Jean Baubérot, « Les protestants ont-ils inventé la laïcité ? », in L’Obs, oct. 2017). Pour la France, cf. infra.

En commun, un « plus jamais ça » que l'on retrouve en arrière-plan dans la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, ou plus tard dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948. Plus jamais l'esclavage, plus jamais l’arbitraire absolutiste, plus jamais les idéologies comme le racisme…

Les rédacteurs des textes de 1789 et 1948 sont conscients de cet enracinement : la liberté est donnée après la captivité ou l'oppression quelle qu'elle soit. Elle met fin à une situation devenue insupportable, l’esclavage, l'oppression, l'arbitraire. La loi qui accompagne l’acquisition de la liberté a pour fonction d’éviter au peuple de retomber dans l’esclavage ou toute autre situation catastrophique. La liberté est garantie par le fait que la loi est donnée comme n’ayant pas d’auteur qui puisse en réclamer la paternité, pas de pouvoir qui en serait la source, comme celui qui s’est avéré esclavagiste.

Le peuple français de l'Ancien Régime connaissait une situation d’oppression et d’arbitraire sous une royauté absolue. En 1789, la situation devient insupportable. Un sursaut y met fin. Pour garantir la liberté reçue, une loi est proclamée, un fondement, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Proclamée « sous les auspices de l’Être suprême », elle est présentée sur l’image de tables semblables à celles qui représentent le Décalogue. Ce n’est pas par hasard : don de liberté, suivi d’une loi pour que l’acquis ne se perde pas. Là encore « sous les auspices de l’Être suprême », contre tout arbitraire comme celui auquel on vient d’échapper, celui d’une monarchie absolue.

Au XXe siècle, l’Europe, et, à travers elle, le monde, ont failli s’autodétruire. On a tenté d’exterminer des populations — principalement les juifs, et d'autres. Le chaos semble avoir atteint un point de non-retour. Mais comme dans un sursaut, le monde reçoit à nouveau la liberté. Une loi est proclamée, une nouvelle Déclaration de droits humains, universelle — c’est à dire valable pour tous les êtres humains. Même modèle que dans les deux cas précédents : chaos — libération — loi. Avec des éléments nouveaux soulignés face à de nouvelles menaces. Ici le refus du racisme, et le refus de l’oppression des femmes, etc.


6) En France

En France, la guerre civile fait suite à l'échec du Colloque de Poissy — conférence tenue du 9 au 26 septembre 1561, convoquée par Catherine de Médicis en vue de maintenir la paix religieuse en France. Constatant l’échec de la répression des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tentait par là d’effectuer un rapprochement, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens. On a failli s'accorder sur la Confession luthérienne d'Augsbourg, qui serait devenue la confession de foi d'une Église gallicane unie ! Mais, on ne refait pas l'histoire : le Colloque échoue. Et, quelques mois après, le 1er mars 1562 est perpétré le massacre de Wassy, en plein culte, qui marque le début de la première guerre de religion en France — qui trouve son terme, un quart de siècle après le massacre de la Saint-Barthélémy (1572), avec le pis-aller qu’est l’Édit de Nantes (1598), où la clé de voûte de la cité reste la religion du roi, catholique gallicane en l’occurrence.

La société laïque actuelle pose comme clef de voûte de la cité des principes qui font qu'aucune des religions qui ont traditionnellement pu structurer la cité n'y exerce ce rôle. On pourrait noter que cela déplace le sens que nous continuons pourtant de donner au mot religion. Si au plan de la cité le terme suppose faire lien commun (selon une des étymologies — relier — du mot religion), aucune religion ne joue plus ce rôle aujourd'hui.

Le protestantisme est en France très minoritaire, mais il a joué un rôle dans la mise en place du système laïque actuel. Le protestantisme français porte l'héritage d'une minorité persécutée.

Ayant connu sous l'Ancien Régime plus d'un siècle de clandestinité (de la révocation, en 1685, de l’Édit de tolérance dit Édit de Nantes, à un nouvel Édit de tolérance en 1687). On est en un temps où une religion majoritaire fait clef de voûte de la cité. Les choses changent lors de la Révolution française, où la minorité protestante va réclamer plus que la tolérance, la liberté.

Sortant alors de la clandestinité et de la persécution, la minorité protestante, se reconnaît dans une revendication de liberté, et pas seulement de tolérance, qui vaut pour toutes les autres minorités — selon la lecture que les protestants persécutés faisaient des textes de la Bible hébraïque rappelant l'exigence de respect de la dignité de quiconque : car toi aussi tu as été étranger au pays de l'esclavage (cf. Deutéronome 10, 19).

Un pasteur, député à l'Assemblée constituante de 1789, le pasteur Rabaut Saint-Étienne, sera le porte-parole de cette revendication. Rabaut Saint-Étienne a joué un rôle significatif dans l'adoption de l'article X de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 (qui est en arrière-plan de l'article XVIII de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948) dans la forme qui est la sienne : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi. ». L'incise « même religieuses » est due au pasteur Rabaut Saint-Étienne : nous voulons la liberté et pas seulement la tolérance. L’articulation entre tolérance et liberté, qui ne relève pas d'une majorité qui octroierait cette tolérance à des minorités, apparaît dans la fin de l'article : « pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi ». La question reste celle de l’articulation de cette liberté avec sa limite qu'est la tolérance : pourvu que ne soit pas troublé l'ordre public — qui décide de ce qui est tolérable et ce qui ne l'est pas ?

C’est là une des questions qui se pose dans la gestion de la cité dans une civilisation libérale, dont les pôles sont la loi et l’individu, celle dans laquelle nous sommes entrés le 24 octobre 1648, dont la laïcité, en place en France depuis 1905 — époque où, dixit Pierre Vidal-Naquet, « le protestantisme, qu’il soit inné ou acquis, était alors la religion de la République » (in « Jacques Maritain et les Juifs », préface à J. Maritain, L’impossible antisémitisme, DDB, 1994, p. 18) —, est une caractéristique significative, et pour laquelle la conception protestante de la cité a joué un rôle non-négligeable, devenu concret dans l’action du protestantisme en 1905.

RP, Niort,
Association Guillaume Budé, 7 novembre 2017