La mort, l’amour : l'intime et les lois sociétales

L’amour et la mort — eros et thanatos, deux lieux de l’intime s’il en est, dont une des formules de la Réforme dit précisément que l'institution n’y a pas accès ; en ces termes : Ecclesia de intimis non judicat, l'Église ne juge pas des cœurs, i.e. des choses intimes. L’Église, mais aussi l’État et donc le législateur. Or les lois sociétales, parmi lesquelles celles sur la fin de vie, portent, avec celles sur l’amour, précisément sur l'intime ! Il convient donc de considérer cette question là, sur la forme tout d'abord, puis sur le fond.

Sur la forme : Pourquoi le débat en vue d’une prochaine loi sur “la fin de vie” vient-il à la même période que pour toutes les autres “réformes” sociétales dites “permissives” — depuis la fin de la 2e moitié du XXe siècle ? (“Réformes” dont la mise en exergue face aux problèmes comme les crises sociales et l’urgence écologique les font ressembler à des soupapes populaires attirant l'attention et soulageant la tension.)

Pourquoi ces dates — récentes : 2002 pour la Belgique, première en Europe, 1997 pour l'Oregon, première mondiale ? On nous parle de progrès médical qui prolonge les vies qui auraient auparavant cessé naturellement. Question : le progrès médical a-t-il été tel en vingt ans que cela n'aurait pas été vrai depuis déjà bien plus que deux décennies ? D’autant que la question, elle, n’est pas nouvelle…

Il se trouve que les réformes sociétales les plus marquantes ont eu lieu après la fin de l’URSS. 10 novembre 1989 : chute du Mur de Berlin. La civilisation capitaliste libérale se retrouve seule, sans vis-à-vis (cf. Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme). Disparition de son vis-à-vis soviétique, après le coup fatal, auparavant, contre la nébuleuse raciste le 8 mai 1945. Après l’ébranlement de ces deux obstacles, se mettent en place les dernières réformes sociétales qui caractérisent la civilisation du capitalisme libéral, la nôtre — les premières de ces réformes ayant commencé après la chute du premier obstacle, l’obstacle nazi. Des trois manifestations de la civilisation moderne ne subsiste plus que la forme capitaliste libérale.

L’historien et écrivain israélien Yuval Noah Harari, dans son best-seller Sapiens, parle de civilisation “humaniste”, au sens où contrairement à la civilisation antécédente, le référentiel n’est pas les Églises ou cultes tel ou tel, mais l’homme. Cette civilisation humaniste, centrée sur l’homme, a développé, selon Y. N. Harari, ces trois formes de déploiement qu’il appelle : libéral, raciste, socialiste. Plutôt qu’humaniste, je préfère pour les trois, je vais dire pourquoi, l'expression civilisation libérale.

Le capitalisme, lui, est né avant la mise en place de la civilisation libérale — pour donner un point de départ : 1492, qui, après une gestation dès le XIVe s., marque le début de l'expansion coloniale et de l'accumulation primitive du capital, selon la formule marxienne, par l'exploitation du travail des esclaves. On est alors encore en chrétienté (à savoir christianisme politique).

C'est l'an 1648, un siècle et demi après, qui marque la fin de la chrétienté, auto-détruite par les guerres civiles, concrètement la guerre de 30 ans (qui a vu la mort de la moitié environ de la population du Saint Empire romain germanique). Les traités de Westphalie du 24 octobre 1648, qui en marquent la fin, laissent apparaître le fait que désormais le référentiel des cités et pays n’est plus leurs Églises respectives, mais que les États s'organisent comme ils veulent.

L’année d’après a lieu la première mise en place d’une cité de post-chrétienté, suite à la décapitation du roi d’Angleterre Charles Ier par la révolution anglaise dite puritaine. Si, en commun avec la chrétienté, le référentiel de la cité est transcendant — la loi, en analogie avec la loi biblique (d’où mon hésitation sur le qualificatif “humaniste” pour “centré sur l’homme”) —, à la différence de la chrétienté aucune Église et aucun roi ne font plus clef de voûte. Tous sont sous la même loi, convenue sur la base de leurs lectures respectives de la loi commune, ce qui laisse la liberté à la pluralité des cultes (d’où le vocable “libéral”).

La capitalisme entrera rapidement dans le cadre du libéralisme, d’où la façon commune de les confondre, du moins en Europe (pas aux USA). Or — né avant la civilisation libérale —, le capitalisme, qui a une grande capacité d'adaptation, s'est aussi très bien accommodé du racisme, colonial (qui l’a vu naître), fasciste et nazi, et des diverses adaptations historiques du socialisme ; c’est-à-dire de toutes les branches issues, aux origines, de la fin de la chrétienté.

Ayant parlé de la Révolution puritaine, précisons que la caractéristique essentielle de ce qui a été appelé puritanisme (qui a promu en premier la cité libérale, mais n’est pas en soi capitaliste) est précisément la centralité de la loi, loi qui ultimement n’a pas d’auteur, les rédacteurs portant des principes qui débordent nettement leur propre compréhension de ces principes — cf. l’article 1 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, posant théoriquement l’abolition de l’esclavage, que dans un permier temps les rédacteurs de la Déclaration n’abolissent pas ! Une loi fondée au-delà, ou en deçà, de ses propres rédacteurs : la Révolution française fait partie, en cela, des révolutions puritaines, faisant suite, et le revendiquant, aux deux révolutions puritaines précédentes, anglaise et américaine. C’est là le système libéral, qui les relie : souveraineté de la loi, avec référentiel en arrière-plan, le Décalogue, dont la symbolique des tables pour la Déclaration est reprise de celles du Sinaï. Sinaï, 1789, 1948 (Déclaration universelle) — en commun : libération de l’esclavage, 1ère parole du Décalogue.

Face à la loi commune et sans auteur qui puisse en revendiquer la paternité, sont les individus libérés par la loi, en tant que pour cela, elle doit s'inscrire dans les cœurs… Ce que les révolutionnaires français appellent, de façon très biblique, ”régénération”.

Cela avec un risque permanent : l'affaiblissement du pôle de la loi sans auteur. C'est ce qui se produit très rapidement avec l’investissement de ce libéralisme par le capitalisme, dont la méthode passe par l'affranchissement à l’égard de la morale voulue par la loi.

L'affranchissement du capitalisme à l'égard de la morale est très sensible dans le nationalisme colonialiste, qui fait perdurer le système esclavagiste, et en importe les effets au sein des nations européennes dont il est issu. Il vaut de lire le passage du Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire qui décrit le processus qui va de l’esclavage colonial au nazisme.

Lorsque le système raciste nazi sera abattu, le 8 mai 1945 (avec l'ambiguïté de la date — le 8 mais 1945 est aussi la date du massacre colonial français de Sétif), le capitalisme se déploiera par la séduction (cf. les travaux du sociologue et philosophe Michel Clouscard). Pour l'Europe, via le plan Marshall. Les premières réformes sociétales se mettent en place dès les années 1960-1970, le tout du sociétal demeurant freiné par le vis-à-vis subsistant, l’URSS…

Pourquoi années 1960-1970 ? Parce que peu avant a lieu une des découvertes scientifiques les plus importantes, peut-être, de l’histoire de l'humanité : La Pilule — qui va occasionner diverses lois sociétales.

À commencer, pour la France, par la loi Neuwirth — adoptée en France par l'Assemblée nationale le 19 décembre 1967 —, qui autorise l’usage des contraceptifs, et notamment la contraception orale, ladite “pilule”. Cette loi, nommée d'après Lucien Neuwirth, le député gaulliste qui la proposa, abroge celle du 31 juillet 1920 qui interdisait non seulement toute contraception, mais jusqu'à l'information sur les moyens contraceptifs. Promulguée le 28 décembre 1967, l’application de la loi Neuwirth sera cependant lente, les décrets ne paraissant qu’entre 1969 et 1972.

D’autres pays ont précédé la France, en premier lieu les USA, où la Food and Drugs Administration, délivre une définitive “autorisation de mise sur le marché” le 23 juin 1960. L'Australie est le premier pays à commercialiser “la pilule” après les États-Unis, le 1er janvier 1961. L'Allemagne fédérale est le premier pays d’Europe à la commercialiser, le 1er juin 1961.

En France, la loi Neuwirth sera suivie quelques années après par la promulgation de la loi Veil, le 17 janvier 1975, loi qui prévoit une dépénalisation de l'avortement sous conditions. En tout cela, une nouveauté, signifiée par le passage de l’interdiction de l’information sur la contraception à la pleine autorisation de “la pilule” : la sexualité est désormais séparable de la procréation — une séparation radicalement nouvelle, avec des conséquences inédites sur les mœurs.

Première marque de ces conséquences, une forte et rapide désaffection du mariage — liée à ce que la potentialité procréatrice de la sexualité est désormais atténuée —, au profit du concubinage, bientôt légalement reconnu par la mise en place du PaCS, via la loi qui sera promulguée le 15 novembre 1999.

Auparavant, l'adultère a été dépénalisé, le 11 juillet 1975, en regard de l’évolution des mœurs, liée à la séparation théorique, ici aussi, de la sexualité et de la procréation — je cite : à la mi-décembre 2015, dans la lignée de la loi de 1975, la Cour de cassation a estimé que « l'évolution des mœurs comme celle des conceptions morales ne permettent plus de considérer que l’imputation d'une infidélité conjugale serait à elle seule de nature à porter atteinte à l’honneur ou à la considération ».

Évolution des mœurs qui induit donc un nouveau regard sur l’institution matrimoniale et la sexualité, la sexualité étant désormais théoriquement séparée de la procréation ; nouveau regard sur la sexualité en général et donc sur l’homosexualité, selon cette même séparation théorique sexualité-procréation — avec à terme la récente “PMA pour toutes”.

Auparavant, la loi instaurant le PaCS a été votée, en 1999, dans le but — je cite l’ « Étude d'impact du projet de loi ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe », étude datée de 2012 — de « prendre en compte une partie des revendications des couples de même sexe qui aspiraient à une reconnaissance globale de leur statut, alors que la jurisprudence de la Cour de cassation refusait de regarder leur union comme un concubinage ». Puis le mariage des couples de personnes de même sexe est rendu possible en France par la loi du 17 mai 2013.

Jusque là, selon la formule du doyen Carbonnier, ce qui faisait le mariage, c'était “non pas le couple, mais la présomption de paternité”. Loi objective, touchant le domaine public : un enfant, ça se voit. Désormais, c’est l’intime qui est concerné, l’amour — l’intime, auquel pourtant, non plus qu’au vécu de la mort, aucune institution — Église, État ou législateur n’a accès.

Or, que s’est-il passé peu avant ? À nouveau : la chute du mur de Berlin, fin 1989. Six mois après, le 17 mai 1990, l’OMS, qui jusque là place l’homosexualité dans la liste des maladies mentales, la retire de ladite liste. Coïncidence ? Après 1989 apparaît ce que l’on peut appeler un second libéralisme, qui se distingue du premier en ce que le pôle loi-individu du premier se déplace en faveur de la subjectivité, de l’individu subjectif (pouvant par ex. auto-déterminer son genre indépendamment de son sexe biologique), jusqu'à l’intime, dont la loi devient l’instrument, là où elle était pôle référentiel intangible (Décalogue, 1789, 1948).

Illustration, une citation du romancier Milan Kundera : « Je ne connais pas un homme politique qui n’invoque dix fois par jour les “droits de l’homme” ou les droits de l’homme qu’on a bafoués. Mais comme en Occident, on ne vit pas sous la menace des camps de concentration, comme on peut dire ou écrire n’importe quoi, à mesure que la lutte pour les droits de l’homme gagnait en popularité elle perdait tout en contenu concret, pour devenir finalement l’attitude commune de tous à l’égard de tout, une sorte d’énergie transformant tous les désirs en droits. Le monde est devenu un droit de l’homme et tout s’est mué en droit : le désir d’amour en droit à l’amour, le désir de repos en droit au repos, le désir d’amitié en droit à l’amitié, le désir de rouler trop vite en droit à rouler trop vite, le désir de bonheur en droit au bonheur, le désir de publier un livre en droit de publier un livre, le désir de crier la nuit dans les rues en droit de crier la nuit dans les rues. Les chômeurs ont le droit d’occuper l’épicerie de luxe, les dames en fourrure on le droit d’acheter du caviar, Brigitte a le droit de garer sa voiture sur le trottoir et tous, chômeurs, dames en fourrure, Brigitte, appartiennent à la même armée de combattants des droits de l’homme. » (Milan Kundera, L’Immortalité, Folio / Gallimard, 1993, p. 206-207)

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Désormais, donc, dans le nouveau libéralisme du néo-capitalisme (i.e., selon l’expression de Michel Clouscard : “le capitalisme de la séduction”), on légifère sur l’exception et l’intime : l’amour, la mort. Or, légiférer (dans un sens ou dans l'autre) sur l'intime (comme quant aux lois sur la fin de vie), est entrer dans des zones où de toute façon la sanction légale n'a pas accès (prenons le suicide : comment punir quelqu'un qui s'est suicidé ? En mettant son cadavre en prison ?). Institutionnaliser l’exception ne change donc pas grand-chose à ce qui se faisait auparavant. Quand bien même ces réformes se font, sans doute inéluctablement, pour la fin de vie suite à la Belgique et à la Suisse.

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Avec les deux tournants, 1945 et 1989 — sans négliger l'événement objectif incontournable : “la pilule” —, s’est pleinement déployée, dans la subversion de l’ancien système de civilisation, la nouvelle civilisation libérale régie par un nouveau capitalisme, le “capitalisme de la séduction”, qui exalte la marginalité comme exception devenue masse (et légifère sur l'exception) ; fonctionnant comme “subversion subventionnée”, selon les termes de Michel Clouscard, et étant donc, je cite Clouscard, « condamné à l'escalade subversive. De par la concurrence et l'usure des signes. Ce qui commence comme sélection, marginalité d'un petit groupe tombe très vite dans la consommation de masse. […]
La subversion se radicalise, accède à la plus grande transgression possible dans le mondain : la drogue et le sexe. […]
Alors la contestation mondaine atteint le moment dialectique de sa plus grande contradiction interne : contradiction entre l'institutionnel et la subversion. Car ce qui se dit contestation n'est qu'initiation mondaine, niveau supérieur de l'intégration au système, à la société permissive. Tel est le mensonge du monde. Le grand combat contre l’institutionnel n’est que la substitution de l'institutionnel de demain à celui d’hier. » (Michel Clouscard, Le capitalisme de la séduction, éd. Delga 2015, p. 120-121)

Selon que, dixit le philosophe Jean-Claude Michéa, « le libéralisme est, fondamentalement, une pensée double : apologie de l'économie de marché, d'un côté [aile droite], de l’État de droit et de la "libération des mœurs" de l'autre [aile gauche]. » (J.-C. Michéa, La double pensée : Retour sur la question libérale, Champs / Flammarion, 2008, 4e de couv.).

Ces deux ailes sont complémentaires : « Il est d'usage, aujourd'hui, de distinguer un […] libéralisme politique et culturel – qui se situerait “à gauche” – d'un […] libéralisme économique, qui se situerait “à droite”. En reconstituant la genèse complexe de cette tradition philosophique, Jean-Claude Michéa montre qu'en réalité nous avons essentiellement affaire à deux versions parallèles et complémentaires du même projet historique. » (J.-C. Michéa, L'empire du moindre mal : Essai sur la civilisation libérale, Champs / Flammarion, 2007/2010, 4e de couv.)

Une civilisation nouvelle est en place, désormais sans freins, valorisant la “marginalité” devenue masse en faisant d'exceptions la règle, avec le risque de la possibilité de légitimations, pas toujours très charitables, de la logique néo-capitaliste : maintenir les vieux en vie “coûte cher”, ce qui selon la logique financière, prime sur les sentiments pour les proches, d’où les potentiels énormes cas de conscience et crises de culpabilité, face à des propositions en risque de déshumanisation qui tombent pile pour rendre acceptable avec le démantèlement des acquis sociaux, la rentabilisation des hôpitaux ; pendant que la logique inhumaine fuit en avant vers plus d’inhumanité…

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Sur le fond : dans les domaines les plus intimes (plus encore que dans les autres), la raison ne maîtrise pas l’inconscient. Nous ne sommes donc vraiment maîtres ni de nos décisions, ni de nos “consentements”. Qui sait si demain on aurait pris la même décision qu'aujourd'hui ?

Analogie avec la question du consentement sexuel. La philosophe Manon Garcia écrit : « Le consentement, comme le principe d'autonomie de la volonté sur lequel il se fonde, implique un sujet rationnel, volontaire et non vulnérable, un sujet conscient à chaque instant de sa volonté et de ce qui la fonde. Or la psychanalyse, par exemple (mais plus largement les sciences sociales dans leur ensemble), met en doute la validité d'une telle représentation de la personne en agent libre, rationnel et volontaire » (Manon Garcia, La conversation des sexes, Philosophie du consentement, Climats / Flammarion, 2021, p. 106-107).

“Mourir dans la dignité” : et si c’était un euphémisme ? Façon de noyer le poisson de la mort. De Gaulle avait une belle formule (qui dévoile l'euphémisme) — de mémoire : “Mourir les armes à la main, ça a une autre gueule que de mourir d'un ulcère au fond de son lit”. Quelle est en effet la dignité — ou l’indignité ! — de mourir malade, affaibli de toute façon, quelle que soit l' “aide à mourir” (autre euphémisme...) ? Ou, en termes chrétiens, si la dignité c'est ne pas souffrir (et certes, on le souhaite tous), la mort du Christ était-elle indigne ?

Cioran : “Les temps nouveaux ont à ce point perdu le sens des grandes fins que Jésus, aujourd'hui, mourrait sur un canapé. […]” (Le crépuscule des Pensées, Œuvres, p. 430).

Nietzsche : « Voici ! Je vous montre le dernier homme. “Amour ? Création ? Désir ? Étoile ? Qu’est cela ?” — Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil. La terre sera alors devenue plus petite, et sur elle sautillera le dernier homme, qui rapetisse tout. Sa race est indestructible comme celle du puceron ; le dernier homme vit le plus longtemps.
“Nous avons inventé le bonheur” — disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil.
Ils ont abandonné les contrées où il était dur de vivre : car on a besoin de chaleur. On aime encore son voisin et l’on se frotte à lui : car on a besoin de chaleur.
Tomber malade et être méfiant passe chez eux pour un péché : on s’avance prudemment. Bien fou qui trébuche encore sur les pierres et sur les hommes !
Un peu de poison de-ci de-là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poison enfin, pour mourir agréablement. » (Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue § 5).

Bref, évitant l'euphémisme, euthanasie, suicide… appeler un chat un chat. Subversion subventionnée, la drogue et le sexe. La mort a toujours quelque chose d'indécent, même si on y est “aidé” ! Et la dignité d’un être humain est inaliénable, quelle que soit sa vie ou sa mort !

Cioran à nouveau : “Ne se suicident que les optimistes. Les autres n'ayant aucune raison de vivre, pourquoi en auraient-ils de mourir ?” (Syllogismes de l'amertume, Œuvres, p. 783-784). Bref commentaire, assumant qu’il n’y a plus de chrétienté, et que la relation avec l’ultime, de quelque façon qu’on le perçoive, relève de l’intime (contrairement à, jusque là, la loi). Dans le propos de Cioran transparaît une notion : la déception. Fût-ce la déception de Dieu, ce qui suppose avoir espéré où il ne fallait pas. Le passage est fréquent d’un Dieu dont on devrait obtenir ce qu’on voudrait, à son opposé déçu : “rien à attendre”. Illustration : la chanson de Janis Joplin, “O Lord won’t you buy me a Mercedes Benz” : c’est la conception assez normale, vouée à être déçue (Dieu n’est pas un concessionnaire automobile), débouchant, à l'opposé du biblique “choisis la vie”, sur un “rien à attendre”. Sauf qu’il n’est pas cela et que ce qu’il y a “à attendre” est d’un autre ordre, qui précède toutes les “Mercedes Benz”. Or la foi, au cœur de l’intime, consiste précisément à discerner dans l'intime cet autre ordre…

RP, Bressuire, 22.05.23
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Cf. Commission Ethique et Société de la Fédération Protestante de France : Pour davantage d’humanité en fin de vie, Interpellations protestantes.
Et, sur “Regards protestants” : Fin de vie : les protestants prennent position.

Un tournant civilisationnel ?

« En elle-même toute idée est neutre, ou devrait l’être ; mais l’homme l’anime, y projette ses flammes et ses démences ; impure, transformée en croyance, elle s’insère dans le temps, prend figure d’événement : le passage de la logique à l’épilepsie est consommé… Ainsi naissent les idéologies, les doctrines, et les farces sanglantes. »
(Emil Cioran, Précis de Décomposition, « Généalogie du Fanatisme »)

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« Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa. Dieu les bénit en disant : Soyez féconds et multipliez-vous. » (Genèse 1, 27-28)

Deux pôles : le pôle procréateur, qui seul concerne, dans l’Antiquité, et jusqu’au XXe siècle, le mariage ; et le pôle symbolique, qui relève, dans la Genèse, de la dualité, de la bipolarité féminin-masculin, où le masculin symbolise avec le féminin et réciproquement un dévoilement du manque d’une part de soi-même, et qui, via la « sacramentalité », rejoint la symbolique « céleste » en l’a‑sexualité (parlant d’un manque de chacun en soi-même) ; deux pôles donc, « terrestre »/matri­monial et « céleste »/symbolique, passant de l’un à l’autre et retour par l’érotique, avec sa complexité, avec ce que l’érotique a d’inclassable. Cela nous conduit chez les Grecs, d’où vient le mot « symbole ».

« Que serait donc l’Amour (Eros) ? demande Socrate à la philosophe Diotime […]. Il est un intermédiaire entre le mortel et l’immortel, répond-elle : c’est un grand daïmon, Socrate. En effet tout ce qui a le caractère du daïmon est un intermédiaire entre le mortel et l’immortel. […] » (Diotime de Mantinée, in Platon, Le Banquet, 202d). Chez les Grecs, disais-je, car le mot grec pour Amour, Eros, n’est pas celui retenu par la Bible dans sa version grecque des LXX où l’hébreu ahabah est traduit par agapè — y compris dans un texte qui nous semble évidemment érotique, le Cantique des Cantiques !… En fait selon la tradition hébraïque et juive, texte symbolique, en termes chrétiens et latins, sacramentel.

Où l’on se souvient, parlant de symbolique (le terme symbole signifiant un objet scindé pouvant être réuni), « du mythe célèbre du Banquet de Platon : autrefois, les humains étaient hermaphrodites et Dieu les a séparés en deux moitiés qui errent depuis lors à travers le monde et se cherchent. L’amour, c’est le désir de cette moitié perdue de nous-même. » (Milan Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être, folio, 5ème partie, ch. 22, p. 342 & ch. 23 p. 344-345.)

Détaillons un peu plus le rappel de Kundera : il y avait en fait, selon Aristophane que cite Platon, trois espèces : les hermaphrodites (hommes-femmes), les femmes-femmes, et les hommes-hommes. L’érotique, au sens spirituel et symbolique du terme, est polymorphe et inclassable, comme tout daïmon socratique qui se respecte. Et comme tel, comme daïmon, il échappe à l'institution matrimoniale.

« Les mâles de cette espèce [hommes-hommes], dit Platon, sont les seuls […] qui, parvenus à maturité, s’engagent dans la politique. Lorsqu’ils sont devenus des hommes faits, ce sont de jeunes garçons qu’ils aiment et ils ne s’intéressent guère par nature au mariage et à la procréation d’enfants, mais la règle les y contraint ; ils trouveraient plutôt leur compte dans le fait de passer leur vie en célibataires, côte à côte, en renonçant au mariage. Ainsi donc, de manière générale, un homme de ce genre cherche à trouver un jeune garçon pour amant et il chérit son amant, parce que dans tous les cas il cherche à s’attacher à ce qui lui est apparenté. » (Platon, Le Banquet, 190b-193e : discours d’Aristophane.)

Baudelaire dira autrement la dimension ingérable en soi de l’amour (Eros) signalée par Diotime et constatée par Platon : « Ne pouvant pas supprimer l’amour, l’Église a voulu au moins le désinfecter, et elle a fait le mariage. » (Charles Baudelaire, Mon Cœur mis à nu.)

Cela dit, Baudelaire, strictement parlant, se trompe : ce n’est pas l’Église qui a inventé le mariage ; son origine se perd dans la nuit des temps, concernant, y compris chez Platon, le pôle procréateur de la sexualité, la fécondité littérale, indépendamment de la question de l’amour, ignorée de l’institution.

L’Église, elle, n’a jamais marié jusqu’au XIe siècle (en Occident, à l’époque de la réforme grégorienne, i.e. la prise de pouvoir politique de l’Église romaine), et n’a jamais procédé à des bénédictions nuptiales jusqu’au Ve siècle (après, et en rapport avec, la conversion de l’Empire romain) — même si déjà auparavant, elle souligne la dimension symbolique du mariage. Signe toutefois que dès l’Antiquité on distingue, mais sans séparer, et pour cause, on va y revenir, sexualité et procréation, au sens ici où « ça ne marche pas à tous les coups » : une union sexuelle n’est féconde que si elle est bénie par Dieu (cf. a contrario le figuier stérile maudit pas Jésus — comme dans un constat de sa stérilité). La bénédiction nuptiale est dans la parole biblique « soyez féconds et multipliez-vous », perçue comme performative.

Sexualité et procréation sont alors distinctes, mais pas séparées. La séparation, sa possibilité au moins théorique, est très récente. Pour la France, elle date du 19 décembre 1967…

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« Oh, Yeah ! J’ai reçu une lettre de la Présidence
Me demandant : "Antoine, vous avez du bon sens
Comment faire pour enrichir le pays ?"
"Mettez la pilule en vente dans les Monoprix" »
(Antoine, Les Élucubrations d’Antoine, 1966)

L’année d’après la chanson d’Antoine, la loi Neuwirth — adoptée en France par l’Assemblée nationale le 19 décembre 1967 — autorise l’usage des contraceptifs, et notamment la contraception orale, ladite « pilule ». Cette loi, nommée d’après Lucien Neuwirth, le député gaulliste qui la proposa, vient abroger celle de 31 juillet 1920 qui non seulement interdisait toute contraception, mais jusqu’à l’information sur les moyens contraceptifs. Promulguée le 28 décembre 1967, l’application de la loi Neuwirth sera cependant lente, les décrets ne paraissant qu’entre 1969 et 1972.

(D’autres pays sont moins lents, en premier lieu les USA, où la FDA : la Food and Drug Administration, délivre une première autorisation de mise sur le marché le 10 juin 1957. Cette autorisation ne vaut alors que dans l’indication de troubles menstruels et de fausse couche ; la « pilule » est toutefois dès ce moment utilisée officieusement par de nombreuses femmes à des fins contraceptives. L’autorisation de mise sur le marché, AMM, pour l’utilisation à des fins contraceptives annoncée le 9 mai 1960 sera délivrée le 23 juin 1960.
L’Australie est le premier pays à commercialiser la « pilule » après les États-Unis, le 1er janvier 1961.
L’Allemagne fédérale est le premier pays d’Europe à la commercialiser, le 1er juin 1961.)

En France, la loi Neuwirth sera suivie quelques années après par la promulgation de la loi Veil, le 17 janvier 1975, loi qui prévoit une dépénalisation de l’avortement sous conditions.

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En tout cela, une nouveauté, signifiée par le passage de l’interdiction de l’information sur la contraception à la pleine autorisation de « la pilule » : la sexualité est désormais théoriquement séparée de la procréation — à défaut de l’être encore pratiquement (séparation, ce qui va donc au-delà de la simple, et plus classique, distinction, déjà incontestée notamment, au minimum depuis la Réforme, et surtout, suite à la psychanalyse) — cette séparation désormais envisageable, elle, est nouvelle, avec ses conséquences sur les mœurs (et donc l’éthique).

Première marque de ces conséquences, une forte et rapide désaffection du mariage — liée à ce que la potentialité procréatrice de la sexualité est désormais atténuée —, au profit du concubinage, bientôt légalement reconnu par la mise en place du PaCS, via la loi qui sera promulguée le 15 novembre 1999.

Auparavant, l’adultère a été dépénalisé, le 11 juillet 1975, en regard de l’évolution des mœurs, liée à la séparation théorique de la sexualité et de la procréation — je cite : à la mi-décembre 2015, dans la lignée de la loi de 1975, la Cour de cassation a estimé que « l’évolution des mœurs comme celle des conceptions morales ne permettent plus de considérer que l’imputation d’une infidélité conjugale serait à elle seule de nature à porter atteinte à l’honneur ou à la considération ».

Évolution des mœurs qui induit donc un nouveau regard sur l’institution matrimoniale et la sexualité, la sexualité étant désormais théoriquement séparée de la procréation. Évolution des mœurs dans une civilisation libérale : quelques mois après la chute du mur de Berlin (le 9 novembre 1989), le 17 mai 1990, l’homosexualité n’est plus considérée comme une maladie mentale par l’OMS.

Nouveau regard sur la sexualité en général et donc sur l’homosexualité, selon cette même séparation théorique sexualité-procréation, la loi instaurant le PaCS a été votée, en 1999, dans le but de « prendre en compte une partie des revendications des couples de même sexe qui aspiraient à une reconnaissance globale de leur statut, alors que la jurisprudence de la Cour de cassation refusait de regarder leur union comme un concubinage », rappelle en novembre 2012 l’ « Étude d’impact du projet de loi ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe ».

Le mariage des couples de personnes de même sexe est légalisé en France par la loi du 17 mai 2013.

Si le nom « mariage » est conservé, le contenu du terme n’est plus le même : on est passé d’une structure sociétale organisant un lien procréationnel, un lien entre les générations qui en procèdent potentiellement, à la reconnaissance officielle d’un amour affirmé ; on est passé d’un lien concernant le premier pôle (ci-dessus) de la sexualité, la procréation potentielle, à une organisation civile de la vie amoureuse de deux individus (dimension intermédiaire entre les pôles procréationnel et symbolique ci-dessus), éventuellement indépendamment de la question de la potentialité procréatrice de leur sexualité. La société reconnaissait une potentialité procréatrice, elle reconnaît l’affirmation d’un amour. Sous le même mot, « mariage », il ne s’agit plus de la même chose.

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À l’origine, rites de mariage comme bénédictions nuptiales sont issus de la non-maîtrise de la fécondité et donc de la non-séparabilité (jusqu’en 1967 pour la France) de la sexualité et de la procréation. Dans l’Antiquité et quasi jusqu’en 1967, le mariage (et sa bénédiction) disent cette non-maîtrise de la fécondité, tout en disant la distinction sans séparation de la sexualité et de la procréation : la bénédiction divine est la parole qui donne à la relation sexuelle (donc, en ce sens, forcément hétérosexuelle) sa vertu procréatrice.

Le mariage était alors lieu d’accueil d’une sexualité potentiellement procréatrice, si bénie par Dieu ; il était l’institution traduisant l’espérance de cette bénédiction comme procréation. Et il fondait en parallèle l’interdit de l’adultère, qui romprait la structure d’accueil du fruit de la bénédiction divine, l’enfant. Le mariage sous cet angle répute le mari de la mère comme père de l’enfant. Les tests ADN introduisent depuis les années 1980 un autre mode de connaissance de la paternité (au sens biologique).

Voilà un monde, le monde « antique », dont la disparition s’est mise en place dans un processus commençant en 1967 (concernant la France) : la maîtrise humaine de la fécondité et de la non-fécondité (« la pilule »), le recul de la signification du mariage comme structure d’articulation sexualité-procréation, puis le développement des techniques procréatives.

La technique de la fécondation in vitro fut développée au Royaume-Uni par les docteurs Patrick Steptoe et Robert Geoffrey Edwards. Le premier « bébé-éprouvette », Louise Brown, est née le 25 juillet 1978. En Inde, la deuxième FIV au monde a donné naissance à Durga et a été effectuée à Calcutta par le docteur Subhash Mukhopadhyay le 3 octobre 1978. Aux États-Unis, après les premiers essais inaboutis de Landrum Brewer Shettles, la première FIV du pays (ayant donné naissance à Elizabeth Carr) a eu lieu en 1981. Depuis cette date, on estime à 1 % des naissances le nombre de nouveau-nés conçus par cette technique. La première FIV en France donna naissance à Amandine le 24 février 1982 à l’hôpital Antoine-Béclère de Clamart. Elle a été réalisée grâce à la collaboration du biologiste Jacques Testart, du gynécologue René Frydman et du chef de service Émile Papiernik.

L’assistance médicale à la procréation (AMP — ensemble de pratiques cliniques et biologiques où la médecine intervient dans la procréation) est encadrée en France par la loi de bioéthique du 6 août 2004, dispositions qui ont été révisées par la loi du 7 juillet 2011, pour délimiter l’usage des techniques de PMA aux cas des couples infertiles ou ne pouvant sans danger avoir un enfant. La fécondation in vitro (FIV, ou FIVETE pour « fécondation in vitro et transfert d’embryon ») n’est que l’une des méthodes de la PMA ; la gestation pour autrui (GPA) désigne l’ensemble des méthodes de PMA dans lesquelles l’embryon est implanté dans l’utérus d’une femme tierce (dite souvent « mère porteuse »).

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Est apparu le second aspect de l’héritage de 1967 : après la possibilité de la séparation sexualité-procréation, la possibilité corollaire et inverse de la séparation procréation-sexualité, signifiée législativement dans le projet de loi du 15 octobre 2019, dit « PMA pour toutes ». Au-delà de la loi de 2004-2011, antérieure à celle de 2013 sur le « mariage pour tous », se déplace à présent ce qui était jusque là droit à un soin, à un droit non strictement médical, puisque concernant des femmes en capacité de concevoir naturellement. Signe de la séparation devenue possible entre procréation et sexualité… Où s’est mis en place un changement civilisationnel — fruit d’une civilisation libérale qui a sans doute à veiller au risque de la mise en cause d’un de ses fondements, en Droits de l’homme : la non-disponibilité du corps humain, qui pourrait être menacée par la possibilité de la GPA : et via la possibilité de compensations financières de la mère porteuse et via la mise en question des droits de l’enfant menacés par une éventuelle revendication du désir d’enfant comme droit à l’enfant, en un monde « transformant, selon Kundera, tous les désirs en droits […] : le désir d’amour en droit à l’amour, le désir de repos en droit au repos, le désir d’amitié en droit à l’amitié, le désir de rouler trop vite en droit à rouler trop vite, le désir de bonheur en droit au bonheur, le désir de publier un livre en droit de publier un livre, le désir de crier la nuit dans les rues en droit de crier la nuit dans les rues. » (Milan Kundera, L’Immortalité, folio 1993, p. 206-207.)

RP, Niort, PMA-GPA, regards croisés, 5 décembre 2019

Églises et société entre Reich et saint Augustin

Scandales sexuels contemporains,
Églises et société entre Reich et saint Augustin,
Éléments de réflexion

« L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête. »
(Blaise Pascal, Pensées)

Quelle autre alternative dans notre société et dans les Églises en matière de sexualité, qu’entre Reich et saint Augustin ? Ni l’un ni l’autre ne sont jamais nommés. Leur ombre n’en est que plus prégnante. L’héritage de l’un comme de l’autre est aujourd’hui suspect. Ils n’en sont pas moins la seule alternative envisagée. 

Ils ne sont jamais nommés en propre. Au lieu de “Reich”, on dit “Freud”, le pauvre Freud n’y pouvant rien. Et au lieu d’Augustin, on dit “tradition judéo-chrétienne”. Laquelle pauvrette n’y peut pas plus que le pauvre Freud. Et voilà les deux, la prude Mlle Judéo-chrétienne et le très viril mais très correct M. Freud, mariés pour le meilleur et pour le pire et dotés des plus sûres bénédictions, dans l’ombre de M. Reich et de M. St Augustin, à moins que ce ne soit sa mère, Mme Ste Monique, d’autant plus exigeante à l’égard de M. Reich que plus frustrée — paraît-il —, à la mesure du vertige de ses fantasmes.

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Là est l’occultation du PaCS secret de Reich et de Ste Monique, derrière le mariage public de Freud et de la tradition judéo-chrétienne — et derrière le malaise dans la civilisation et les Églises, qui éclate aujourd’hui principalement, notamment par des scandales, dans l’Église catholique, mais aussi, dans une moindre mesure, dans la plus grande dénomination protestante américaine, celle des Baptistes du Sud. Ou, mutatis mutandis, dans la décision synodale, pas digérée par tous ses membres, de l’Église protestante unie de France faisant écho en 2015 à la loi française de 2013 sur le “mariage pour tous”, témoignant de la complexité, notamment pour les Églises, de la relation mariage-sexualité libre.

Wilhelm Reich était ce disciple de Freud qui proposait de libérer la sexualité via une interprétation toute personnelle des découvertes du maître (relecture de Freud par Reich qui apparaissait déjà avant lui, mutatis mutandis, dans celle d’Otto Gross). Reich élaborait une théorie de “la fonction de l’orgasme”, selon le titre d’un de ses livres, débouchant sur “la révolution sexuelle” (autre titre de Reich), révolution qui compléterait bientôt heureusement toutes les autres et amènerait l’humanité au plus parfait bonheur, grâce à la libération des masses… masses d’énergie retenue, énergie sexuelle, libérée par l’orgasme. C’est là le point de départ d’un développement qui le conduira à vouloir saisir l’énergie en question, qu’il baptise “l’orgone”. C’est pour réaliser cette saisie qu’il construit des instruments avec capacité de mesure de l’énergie sexuelle, avec visée de récupération et conservation de ladite énergie.

On comprend bien qu’on a dérivé assez loin de Freud. Son livre où il tire lui-même des conclusions de ses observations en matière de sexualité, “Malaise dans la culture” [1], débouche dans des voies à peu près inverses : c’est la frustration sexuelle, explique-t-il, imposée par la culture, notamment judéo-chrétienne, qui produit une certaine stabilité de civilisation et des développements économiques et techniques — condition d’un certain bien-être, relatif au confort qui permettra à Reich de construire ses accumulateurs d’“orgone”.

Peu de doute que l’interprétation de Roland Jaccard parlant d’intériorisation de l’interdit [2], qui, pour frustrante, n’en est pas moins la civilisation elle-même ; ou celle du dominicain Albert Plé retrouvant dans la théorie freudienne de la sublimation l’approche thomiste de la volonté mystique de s’abîmer dans un au-delà de la relation physique qui n’en contient pas moins toute la nature sexuée de l’humain [3] ; peu de doute que de telles interprétations soient plus fidèles à Freud.

Il n’empêche que — cela sans doute à l’appui a contrario de l’indignation populaire mêlant pruderie et anti-sémitisme contre le Freud historique — ; il n’empêche que c’est l’interprétation reichienne qui a reçu le titre populaire global de freudisme ; souvent sous cet autre intitulé : “libération sexuelle” — mais sans accumulateurs orgasmiques.

Cela jusqu’au discrédit récent… On sait que les temps culminants du pseudo freudisme reichien sont dans le post-soixante-huitisme triomphant dont les premières mises en doute de son crypto-reichisme sont consécutives à ce que notre société se soit retrouvée “le cul par terre”, par exemple avec des pères s’étonnant et se lamentant de découvrir après coup la souffrance de leurs filles avec qui ils avaient commis l’inceste : ils avaient cru bien faire s’excusaient certains ! Onde de choc qui se poursuit aujourd’hui concernant des responsables d’Églises ayant couvert d’un affreux secret le débordement de pulsions libérées outrageant les plus petits. La découverte de l’indécence aura au moins eu le mérite de faire éclater au jour des tribunaux télévisuels l’ignominie d’une pratique immémoriale, momentanément justifiée par la loi orgonale.

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Il aurait suffi de lire Sade. On le lisait certes, aux jours des triomphes orgonaux, mais sans autre regard que celui des enthousiasmes reichiens. Sade nous conduit pourtant sans doute aux sources de la généalogie du reichisme : l’anti-augustinisme, l’opposition à cet Augustin dont Sade précisément, en son siècle optimiste, est le seul — avec les jansénistes — à ne s’être pas débarrassé. (Cf. aussi les travaux de Georges Bataille, notamment son livre L’Érotisme.)

Sade. Ouvrons sa “philosophie dans le boudoir” : véritable scénario pour un film pornographique. Après moult galipettes, son livre se termine, last but not least, par l’infibulation de la mère de l’héroïne… Quant aux enthousiastes des années ‘60, ils croyaient que Sade était lui aussi un jouisseur heureux… En fait Sade nous dévoile à nous-mêmes et rejoint Freud à un bout, Augustin à l’autre. La libération, dans la sexualité, est évidemment grevée de la prégnance de ce que nous sommes, et du rapport de domination fantasmé…

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Augustin, donc, comme seul vis-à-vis de Reich. Un Augustin, ne l’oublions pas, appelé “judéo-christianisme”, entendez “oppression morale”. Parce que Reich est sans doute mort, mais son cadavre s’agite des convulsions qui le relèvent comme le courant électrique relève ce cadavre composite qu’est la créature du docteur Frankenstein — entendez le docteur Freud. Puisque, on l’a dit, Reich est appelé “Freud” comme la créature est appelée “Frankenstein”.

Le courant électrique ici est l’influx judéo-chrétien. Chaque fois qu’il est instillé, le cadavre s’agite aux cris lugubres de “ordre moral, ordre moral”. D’où la double tentation des représentants de l’“ordre judéo-chrétien” : tentation d’une part de succomber un peu au discours toujours à l’ordre du jour concernant la fonction libératrice totale de l’orgasme, et d’en rajouter sur la bonté du plaisir ; tentation d’autre part et en même temps, de se réfugier avec Augustin à l’ombre gigantesque de Ste Monique, puisque nous avons tout de même retenu la leçon de Sade, susurrons-nous — mais comment le dire ?…

C’est ainsi que l’on est crucifié entre deux mots d’ordre parfaitement contradictoires : celui du Moyen Age où le sexe était interdit et celui d’aujourd’hui où il est obligatoire.

Les rares couples demandant aux Églises de les bénir lorsqu’ils se marient résolvent à leur façon la contradiction désormais normale : ils sont, au moment de leur demande, et désormais “pour tous” quels que soient leurs sexes, des reichiens moyens (en ce qu’ils n’ont pas attendu l’autorisation civile ou ecclésiale pour vivre librement leur sexualité), pour la plupart, souvent depuis longtemps, et dès lors au fond d’eux-mêmes. Ce qui suppose logiquement dans leur couple absence de lien quel qu’il soit. Au moment où ils viennent à l’Église, et déjà au moment où ils vont voir Mme ou M. le Maire, ils sont en train de sacrifier un peu à maman, je veux dire grand-maman, en l’occurrence Ste Monique, la maman de St Augustin.

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Augustin donc. Il vit à l’époque où vont apparaître (Ve siècle) les premières traces de bénédictions nuptiales d’Églises, ignorées auparavant dans les Églises, qui se contentent jusque là de reconnaître les rites nuptiaux de la Cité.

Augustin est celui qui a légué à l’Occident cette certitude assez commune dans le christianisme ancien que la sexualité est un des lieux d’expression de l’humain, et pas des moindres. Lieu d’expression de l’humain, avec tout ce que l’humain a de redoutable. Lieu d’expression du péché originel (selon le terme augustinien), lieu d’autant plus redoutable qu’il n’est pas des moindres, à proportion de l’intensité du plaisir, lui-même fonction non pas tant de réservoirs d’énergie, que de fantasmes d’autant plus irréalisables qu’ils sont moteurs d’un désir qui s’éteindrait avec leur assouvissement (pour s’en tenir à Freud, ou Bataille).

Citons donc Augustin (Confessions VIII, I) [4] parlant des hésitations à travers lesquelles il accédera finalement quand même à la conversion : “[…] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle […]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste […].
J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. […] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et […] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur […].
Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé […]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”

On connaît la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[…] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ […]
Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.”

Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. […] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

On ne s’arrêtera pas à la question psychanalytique concernant le rapport de St Augustin et de sa mère Ste Monique, ou concernant la complexité du triomphe de cette dernière qui, on le sait, avait mis auparavant toute son énergie à séparer son fils de sa concubine, dont il avait tout de même eu un enfant, Adeodat. On se contentera de rappeler qu’il n’est pas excessif de dire que tout le rapport du Moyen Age à la sexualité est lié à ce carrefour. Augustin l’a dit lui-même, si le mariage n’est pas carrément interdit, il s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont Augustin, pour les avoir connus, pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à être “revêtu” du Christ.

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales. C’est ainsi que les recherches récentes sur le catharisme ont mené les historiens à abandonner l’ancienne théorie selon laquelle il se serait agi de manichéens. On s’accorde aujourd’hui à y voir des augustiniens radicaux mâtinés d’origénisme (l’exégèse origénienne faisait alors autorité). Il est significatif que ceux qui étaient alors appelés les Bonshommes étaient dans le catharisme nommés aussi des Parfaits ou des Revêtus. Deux termes que l’on vient de lire chez Augustin pour désigner l’état auquel il aspire avant de l’atteindre. Ce qui distingue les cathares n’est que leur radicalité qui fait qu’il n’est pas de rachat du mariage. C’est précisément relativement à ce rachat qu’il est question, hors catharisme, de sacrement. Cela en lien avec cet aspect de l’enseignement d’Augustin qui veut que le péché inévitable dans l’union sexuelle soit couvert par ce résultat positif de ladite union : la procréation. Péché inévitable qui fait en même temps véhicule de sa propre transmission. Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une œuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité d’une dimension sacramentelle du mariage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois. Moins grande radicalité, donc, que dans le catharisme. C’est dans la confrontation au catharisme que va se préciser la définition de la sacramentalité du mariage, qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

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Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu […]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI) [5]. Commerce qu’il s’agit cependant d’humaniser : “L’amitié s’établit en une certaine égalité. [… S’il était] licite à l’homme d’avoir plusieurs femmes, l’amour de la femme pour son mari […] serait […] quasi servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci sont quasi des servantes” (ibid., III, CXXIV).

Toutefois, si le commerce charnel n’est pas un mal, “[…] la génération […] est la raison d’être du coït. […] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré” (Somme contre les Gentils, III, CXXII). Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[…] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien [6]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII).

“[…] la jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair […]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque le plaisir, étant le moteur par lequel Dieu met en œuvre cette fonction naturelle et voulue de lui — la procréation —, n’est pas foncièrement mauvais.

À partir de là, la raison de l’octroi du sacrement demeure aussi, mais se précise. Je cite à nouveau : “[…] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, […] d’un peuple […,] de l’Église […]. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Église “se multiplie par une génération spirituelle” et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature post peccatum. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. S’infiltreront plus tard dans ce soupçon de réhabilitation de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain du fait de jésuites dont Pascal stigmatisera l’abandon de l’esprit thomiste. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Église, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un soupçon de surnaturel gracieux s’insère dans une nature bonne mais déchue.

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Nuances diverses que Luther, augustinien aussi, ignore délibérément. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché. Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques) [7].

Augustinisme strict, que n’auraient pas renié même les cathares, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable. C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là particulièrement, — sous l’angle de la convoitise, la concupiscence, précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”. Que celui à qui cela n’est jamais arrivé jette la première pierre à Luther, en prenant garde toutefois qu’Augustin, avec Brassens, est derrière.

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. À quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on est pourtant tenu de se passer.

C’est en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment…, mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”… Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” — on demeure certes dans le monde augustinien ! C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse […] en suspens la question du Pape, des Évêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape […] (À la noblesse chrétienne de la nation allemande) [8]. En d’autres termes, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne (chose qui n’en est pas moins simplement civile, et même profane selon les mots de Luther : la Réforme revient à la tradition ancienne d’un mariage relevant de la Cité commune, même si elle concédera un rite de bénédiction) ; il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir abolir le mariage qui relève de la Création par une loi humaine inverse, fût-elle canonique. Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice (que Luther ne nie pas). Ici aussi fonctionne la justification par la foi, en rapport avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement — pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques — volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements — baptême et cène — suffisent. Détail important : la publicité est un aspect fondamental dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création — le mariage n’est pas spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien que l’on considérera, Calvin.

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Calvin, augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7:9)” (IRC, IV, xiii, 17) [9].

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[…] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans le mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé” (Comm. Deut., 24, 5) [10].

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement (contre les pactes secrets), d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Église), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini — IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

Mais chez Calvin — comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là —, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5) [11]. Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, tout au plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était obligatoire, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage est pleinement réhabilité, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

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Trois augustiniens tirant des conséquences différentes de l’œuvre d’Augustin, avec en commun avec lui, contre le reichisme aujourd’hui ambiant, le refus de s’enthousiasmer pour la sexualité, grevée du péché comme le reste de l’humain. À travers ce cheminement en zigzag depuis Augustin, qui conduit à octroyer un sacrement comme alternative au célibat dans le cas des augustiniens médiévaux et de Thomas d’Aquin, qui conduit à prononcer une bénédiction visant à libérer de façon paradoxale ce qui reste quand même ce que c’est chez Augustin pour les Réformateurs ; dans les quatre cas, Augustin et ses successeurs, il est question d’une parole en forme de malgré tout, depuis le “malgré le fait que le célibat est préférable si possible”, jusqu’au : “malgré tout Dieu ordonne le mariage”. Trois interprétations d’Augustin, autant de façons de gérer ce qu’il faut bien gérer quand même, malgré l’augustinisme radical du Moyen Age dualiste et aujourd’hui, en outre, malgré Reich versus Ste Monique...

Les rites ecclésiaux de bénédiction, issus de cette conscience commune marquée de sa part d’héritage augustinien, sont censés dès lors, face au tragique de notre condition, avoir pour fonction d’ouvrir par le mariage à l’expression sexuelle… Liberté, qu’ignorant tout du tragique en question, nos tourtereaux demandant du rite se sont déjà octroyée ! On assiste ainsi à ce paradoxe qui veut qu’en demandant aux Églises du rite, on concède avec plus ou moins bon gré de se plier un peu aux désirs de Ste Monique !… Fût-ce sous forme d’un plus aux accents romantiques ; dans une église, gothique si possible, ou, pour les protestants, un temple évoquant le charme si pittoresque du temps du désert…

Mais pire que tout, ceux à qui le mariage est resté augustiniennement impossible du fait d’une discipline d’Église qui exige de ses clercs célibat et abstinence en un temps où la libre expression des pulsions est devenue obligatoire… Quel roman, quel film n’a pas consenti à cette règle, qui vient se substituer à la règle cléricale ? Quel clerc reste insensible à ce qui est perçu comme incontournable, le pulsionnel, et ne laisse que l’issue de la sublimation ?… Jusqu’à ce que le fantasme importe au cœur des vies ses craquements et ses failles : ça vaut bien sûr en premier lieu dans l’Église catholique, la plus stricte quant à ses exigences. Ça vaut aussi, l’actualité américaine vient de le montrer, dans une moindre mesure, pour une Église héritière, dans la compréhension du mariage, de la même tradition issue d’Augustin et confrontée aujourd’hui à la libre expression sexuelle, entre adultes consentants selon la formule, des fantasmes de tout un chacun, heurtée à la limite des fantasmes des seuls consentants. Et là, le scandale, énorme dans les Églises — et on aurait pu parler d’autres religions —, vaut aussi hors religions, pour toute la société.

RP

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[1] Sigmund Freud, Malaise dans la culture, Paris, PUF/Quadrige, [1948] 1995. Cf. W. Reich, La révolution sexuelle, 1936.

[2] Roland Jaccard, L’exil intérieur, Paris, PUF, 1975.

[3] Albert Plé, o.p., “Saint Thomas et la psychologie contemporaine”, in Collectif, préface Card. Journet, Actualité de Saint Thomas, Paris, Desclée, 1972.

[4] Augustin d’Hippone, Confessions, trad. J. Trabucco, Paris, Flammarion GF, 1964.

[5] Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Paris, Cerf, 1993.

[6] Jovinien était cet adversaire de saint Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat et avec cela, à la virginité perpétuelle de Marie (avec aussi Helvidius).

[7] Martin Luther, De votis monasticis, d’après Grisar, s.j. (II, p. 499), cit. In Uta Ranke-Heinemann, Des eunuques pour le Royaume de Dieu, Paris, Robert Laffont, 1990.

[8] Martin Luther, À la noblesse chrétienne de la nation allemande, in Les grands écrits réformateurs, Paris, Flammarion GF, 1992, p. 156-157.

[9] Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne (IRC), Aix/Fontenay, Kerygma/Farel, 1978.

[10] Cit. in Encyclopédie du protestantisme, art. “Sexualité”, par Éric Fuchs, p. 1449.

[11] Ibid.

Bénir — "L’essentiel est invisible pour les yeux"

Aller chercher une bénédiction d’une union d'amour dans le Nouveau Testament est une gageure. (Et je n'entre pas dans la question de la confusion entretenue entre la bénédiction qu'est dire du bien plutôt que du mal, voire dire « bonjour », la bénédiction parentale et la bénédiction liturgique et ecclésiale !)

On ne trouvera les premières traces de bénédictions nuptiales chrétiennes qu'au Ve siècle après Jésus-Christ. Bénédictions qui avaient un autre sens que ce que l'on y met de nos jours — essentiellement chargées d'une espérance de fécondité, selon la bénédiction donnée sur le couple dans le texte de la Genèse, notamment le : « Dieu les bénit en disant : soyez fécond et multipliez-vous », fruit du devenir « une seule chair » que Jésus reprend dans sa seule évocation du mariage (en fait de la répudiation — dont il souligne par sa citation que ce n'est pas la visée du Dieu créateur, qui n'a jamais rompu son alliance avec son peuple).

Cela sans compter que les textes du Nouveau Testament ont été écrits avant Molière et Beaumarchais !... « Si quelqu’un regarde comme déshonorant pour sa fille de dépasser l’âge nubile, et comme nécessaire de la marier, qu’il fasse ce qu’il veut, il ne pèche point ; qu’on se marie. Mais celui qui a pris une ferme résolution, sans contrainte et avec l’exercice de sa propre volonté, et qui a décidé en son cœur de garder sa fille vierge, celui-là fait bien. Ainsi, celui qui marie sa fille fait bien, et celui qui ne la marie pas fait mieux. » (1 Co 7, 36-38). C'est Paul qui écrit cela : le mariage qu'il autorise (sans enthousiasme certes) correspond à ce que sous l'ancien régime Molière, Beaumarchais et alii critiquaient vertement — les parents, i.e. les pères, mariant leurs filles vierges avant qu'elles ne cessent de l'être, souvent donc le plus vite possible ; dès l'âge nubile, 12 ans à l'époque de Paul, qui ne condamnait point totalement cela !, encourageant cependant le maintien dans cet état de virginité (voire, si l'on adopte l'autre lecture de ce texte, encourageant le couple fiancé au moment de sa conversion à ne pas aller jusqu'au mariage, y préférant la non-consommation de l'union potentielle !).

On est loin des mariages, ou des bénédictions nuptiales « romantiques » de « l'amour », au nom de la traduction moderne d'un mot qui signifie tout autre chose — antan traduit par « charité », notion et attitude qui requalifie toute relation humaine en donnant à l'autre sa valeur, son prix, à commencer dans la fraternité ecclésiale : cf. 1 Co 13 (la même épître) où « l'hymne à l'amour » déployé par Paul (et utilisé aujourd’hui dans nombre de bénédictions nuptiales), en fait « hymne » à la charité, vise les relations entre croyants dans la communauté ecclésiale ! Mais, alors, comment en est-on arrivé là ?


Les mots. Agapè, Eros, Philia

« Amour ». Contentons-nous tout d’abord de ce mot-là, de cette traduction-là du terme agapè employé le plus souvent par le Nouveau Testament pour parler de ce que l’on rend communément par « amour » — avant d’aller plus loin.

Sous cet angle, aimer apparaît comme relevant d'un acte de volonté, que la Bible commande — d’un choix, donc, dilection, où l'on voit que l'on n'est pas tout-à-fait dans ce que l'on entend communément pas « aimer », où l’impression est plutôt que « ça ne se commande pas », impression que l'on est plutôt choisi malgré soi en quelque sorte pour une rencontre de l'autre à aimer.

Apparaît aussi que face à l'autre, pardonner tout, tolérer tout, comme le dit l'Apôtre Paul, faire confiance en tout, ne pas s'enorgueillir ou faire le fier, etc. (1 Co 13), tout cela est un choix concret à renouveler sans cesse. On voit bien que sans cela, les choses se dégradent. Dès lors, aimer, pour être viable, suppose un sous-bassement qui perçoit l’autre comme précieux, un être « cher ». Ce qui permet d’aller un peu plus loin.

Au-delà de tout cela, et c’est évidemment par là qu’il faut commencer, le premier choix est celui de Dieu : « nous aimons Dieu parce qu’Il nous a aimés le premier », rappelle la 1ère épître de Jean (1 Jn 4,19), Il nous a aimés comme ayant du prix « à ses yeux ». Avant que nous ne le cherchions, Il nous a cherchés ; avant que nous ne le connaissions, Il nous a connus ; avant que nous ne venions à lui, Il nous a appelés.

L'amour, celui de Dieu d’abord, puis en second celui qu’il nous est donné de vivre, est quelque chose qui choisit, qui reçoit l'autre comme être de choix, qui est cher, digne d’être chéri — où l’on trouve ce « chérissement » que signifie originellement le mot « charité » qu’utilisaient les anciennes traductions pour rendre le mot grec agapè. Hélas les mots finissent par s'user...

Ça vaut pour « charité » comme pour tout mot qui parle d'être cher, de choix, dilection, de prix, de distinction : cela me rappelle ce romancier alors étranger (Milan Kundera), qui, publiant en France pour la première fois, s'imagine que la secrétaire de sa maison d’édition qui lui écrit est amoureuse de lui : pensez, elle lui envoie « ses salutations distinguées ». Distinguées, choisies. Lui choisi ! Plus tard, il découvre que non : le mot est usé. C'est comme l'amour : quel mot tarte à la crème ! On emploie le même pour la tarte à la crème, justement, un film à la télé ou son conjoint ! Eh bien l'amour dont il est question dans notre texte n'a rien à voir avec cela. C'est le même mot que celui qui a donné « cher » : « cher Untel, chère Unetelle ». Et qui veut aussi dire précieux, choisi...

Rien à voir avec l'amour vague, l'amour guimauve, qui n'a rien de concret ; qui veut qu’on aime en général, parce qu'on est sympathique, parce qu'on doit aimer son prochain comme soi-même…

Façon étrange de concevoir l'amour, et qui n'est pas du tout ce qu'en dit la Bible, bien sûr, même si elle appelle à aimer tout prochain.

Pour retrouver en cela la dimension du prix, de l'être distingué, de choix, l'amour suppose la conversion du regard, un regard toujours renouvelé, pour découvrir ce qu'il y a d'unique dans l'autre à aimer. Il est tout sauf tarte à la crème. Il est choix, et il est d'abord choix de Dieu, choix par Dieu qui donne à percevoir l'autre comme précieux. C’est ce sens qui est derrière cette proposition d’explication par Paul dans son fameux passage de la 1ère Épître aux Corinthiens (1 Co 13), du mot agapè. L’idée de charité au sens de cherté, sens de ce qui est précieux, « chérissement » donc, rend très bien le mot agapè expliqué par l’Apôtre comme relevant de l’invisible, de ce qui précède l’élan qu’il suscite. Fondement du don, et du don de soi, et donc plus que ce don-là, selon ce que dit Paul dans ce passage : si je me donne moi-même mais sans ce « chérissement », quel sens cela a-t-il ?

Ainsi, en premier lieu, l'amour n'est pas quelque chose de général et interchangeable. Il est don et choix, choix reçu comme un don. Ensuite, pour être encore plus concret, pour que cela se réalise, l'amour s'inscrit indirectement dans des commandements : être patients, humbles (pardonner tout)... À ce point le préjugé généraliste est encore plus bousculé. C'est cet oubli de ce qu’il a de concret qui fait que l'amour est transformé en quelque chose de non seulement vague, mais aussi vaguement sentimentaliste. J'aime parce que je le sens. C'est comme ça (avec ce que cela induit de limitatif). Ici, en général, on est plutôt d'accord avec l'idée de choix, qu'on ne nommera certes pas comme cela. Mais puisqu'on aime comme on sent, on aime qui on sent quand on le sent. L'amoureux à sa fiancée : aujourd'hui je t'aime je le sens, si demain je le sens assez fort je t'épouse ; si après demain je ne le sens plus, je te quitte.

Et c'est là que se laisse deviner le fait que les choses sont moins simples que prévues ; contrairement à ce que l'on dit qu'il ne peut point y avoir de commandement dans l'amour. Quand on pense cela, c'est qu'on croit que l'amour est sentir, mais pas agir. Les faits semblent dire l'inverse : aimer, c'est agir, construire, être attentif à une démarche, entrer dans une démarche de liberté. Cela s'appelle un commandement. C’est d'ailleurs ainsi que Jésus le dit à ses disciples : ce que je vous commande, c'est de vous aimer les uns les autres. Ici, l'amour se commande. Le commandement d'amour fait lever, fait aller vers autrui. Fait s'engager. Et le chemin est continu. L'amour est mouvement vers l'autre, l'amour est dans le commandement accompli d'aller vers, recevoir jour après jour l'autre comme précieux et choisi par Dieu. L'amour ici consiste à laisser l'autre devenir soi-même.

Commandement et choix, tel est l'amour selon l'Évangile. À ce point, on est à des années-lumière de la guimauve indifférenciée, mais aussi du « ça ne se commande pas ». Aimer est choisir, aimer se commande, comme un mouvement que l'on doit entreprendre. Ce commandement-là permet de saisir ce qu’il en est de l’usage normatif de la Loi. Il s’agit de la Loi comme injonction. Injonction à devenir, c’est-à-dire à devenir en relation.

Se sachant choisi par quelqu'un venu vers nous — il est venu chez les siens —, en qui Dieu lui-même est présent de façon cachée, caché et nous choisissant : Dieu qui nous envoie pour que nous devenions nous-même en allant vers l'autre, l'amour est alors ce qui fait devenir l'autre et soi-même comme quelqu'un d'unique, et qui nous dévoile en retour comme éternellement unique. L'amour est ici toujours réciprocité multipolaire et élective, jamais à sens unique.

Point de fruit dans un amour à sens unique. Or nous sommes choisis pour aller, aller vers, aller hors de — comme Jésus est allé hors de. C'est tout le mouvement de l'envoi de Jésus par le Père qui se poursuit dans l'Église. Aller, ce qui est déjà porter du fruit, dans la fécondité de la rencontre. Promesse extraordinaire, qui est dans ce choix qui s'accomplit en entrant dans le commandement qui le réalise ; et qui porte le fruit qui fait pousser le monde vers le Royaume de Dieu, immanquablement.

Tout un programme, « chérissement », voir autrui devenir toujours plus précieux. Ce qui permet évidemment de mettre en doute la pertinence de la traduction « moderne », par « amour » donc, de ce mot qui était antan traduit par « charité », devenu insupportable. D'où on perçoit une certaine légitimité du glissement vers « pitié » du sens du mot « charité », en lien avec l'impossibilité, l'inaccessibilité d'une telle exigence d'amour du prochain — sauf à s'exercer à ce que le romancier Albert Cohen a appelé « tendresse de pitié » : « si tu sais que l'autre ne peut être que ce qu'il est, comment lui en vouloir, comment ne pas lui pardonner ? […] Tu considéreras alors cet innocent avec une tendresse de pitié, et tu n'y auras nul mérite » (Albert Cohen, Carnets 1978, p. 174).

Voyons donc le mot français amour en son sens propre. C’est la transcription française d’un mot latin, amor, qui traduit « le désir », en grec « eros », non pas tant au seul sens littéraire moderne, comme fondement d’une « érotique », mais en un sens plus vaste, disons religieux, voire mystique. C’est l’usage que fait Platon de ce mot : le désir de Dieu, le désir de la perfection — qui me manque —, devenu plus tard et paradoxalement le désir de l’infini, éventuellement signifié dans « la Femme » et sa manifestation passagère dans « une femme ». On connaît la mythologie courtoise, largement au fondement de l’érotique comme des théories « romantiques » de la matrimonialité.

C’est cette notion-là que rend le mot amour ; bien plus passionnante que la froide « charité » en son sens usé. Or cette usure est sans doute fatale dans la confusion que l’on entretient entre désir de ce qui manque d’un côté — eros — et don de soi de l’autre — agapè. Si les choses sont bien ainsi, l’usure de « charité », c’est-à-dire, ne nous y trompons pas, l’usure d’agapè, est fatale. Rien de plus triste que ce devoir du don face à la passion de ce qui est — au moins momentanément — infiniment désirable.

« La charité, M’sieurs-dames ! » Ou, en d’autres termes : « vous devez me donner ». L’amour, le vrai est don ! Et tant va le don à l’eau qu’à la fin il s’use et devient plus ou moins synonyme de pitié ! On sait qu’on en est là. La cause n’est pas à chercher ailleurs que dans cette opposition entre le désir d’un côté, dont on perçoit bien qu’il est passionnant, ayant sa source dans l’infiniment désirable, Dieu ultimement, comme pour Platon — et le don de soi de l’autre côté, dont on ne voit pas la raison…

Sauf à découvrir que l’agapè n’est pas tant le « don de soi » que le fondement qui le permet : ce n’est rien d’autre que ce qu’écrit Paul : si je me donne et que je n’ai pas la charité, l’agapè, je ne suis rien… L’agapè est donc autre chose, ou plutôt quelque chose en dessous — « quelque chose qui est invisible pour les yeux » mais qui donne son prix, qui ouvre sur le don, qui sinon est non seulement triste, mais, en termes modernes, psychanalytiquement douteux. Quel est en effet le moteur de ce « don de soi », prétendu gratuit, que serait l’agapè ? Ce qui est en dessous est décisif.

Eh bien, en fait, l’agapè est quelque chose en dessous. C’est là ce qui explique que le mot est aussi employé pour Dieu : tu aimeras le Seigneur ton Dieu. A-t-on quelque chose à donner à Dieu de qui viennent toutes choses ? La réponse est dans la question ! C’est même carrément la trace de Dieu en laquelle se source le chérissement qui ne périt jamais. Et qui permet d’approcher le paradoxe qui veut que « Dieu est amour — agapè ».

Signe d’infini que cet agapè. Il n’est donc pas si étranger que cela à l’éros de Platon auquel il est peut-être mal venu de l’opposer tout comme il est mal venu d’y opposer la philia d’Aristote. Pour Aristote (voir son Éthique à Nicomaque), la philia, l’amitié trouve plusieurs fondements pour être ce qu’elle est, partage : partage de ce que j’ai, mais que l’autre n’a pas, dans un échange avec ce qu’il a, mais que je n’ai pas (ici on rejoint l’éros). Ou partage de goûts communs, de ce que l’on a en commun, et qui ne manque donc pas. Le mot philia est dans le Nouveau Testament, employé par Jésus pour parler du cœur de sa relation avec ses disciples. Il y a là quelque chose qui relève de l’accomplissement de l’agapè en partage (Jean 21 et les trois questions de Jésus à Pierre : m’aimes-tu — deux agapè/agapao et un philia/phileo en réponse aux philia/phileo de Pierre — pour une réciprocité octroyée par Jésus pour la confiance de Pierre).

Il n’y a pas lieu d’opposer tous ces termes, mais à se demander pourquoi ces deux derniers, et plus souvent agapè, ont été choisis par les auteurs du Nouveau Testament pour traduire l’amour de Dieu selon la Torah. « Tu aimeras Dieu et ton prochain » — אהבה. Le choix de agapè — en grec du Nouveau Testament n’est pas indifférent pour rendre cette notion, qui signifie au plus près « chérir ». Cela en un sens qui est très englobant, puisqu’il inclut jusqu’à l’amour au sens de eros : agapè en effet est utilisé par la traduction grecque des LXX du Cantique des Cantiques.

Paul aux Corinthiens, 1 Co 13, nous donne sans doute un élément de la raison du choix de ce mot grec. Ce chérissement est comme le frémissement qui est dans la matricialité originelle de Dieu préparant la venue de la création tandis que l’Esprit, matriciel, planait à la face des eaux.

Agapè, chérissement, comme fondement, sous-jacent, avant même eros, le désir, ou l’amour, qu’il suscite, et qui se rencontre dans l’amitié, philia, qui en est le partage. Mais l’agapè est avant tout, qui ne périra jamais, comme la substance qui sous-tend le monde : « l’essentiel est invisible pour les yeux » !

*

En tout cela, on ne parle pas de mariage ! Ni même de vie amoureuse, d'ailleurs ! Même si, d'une certaine façon, on en est proche. La mariage fera jouer l'agapè, incontestablement. Ce n'est pas pour rien que le mot a été choisi par la LXX pour le Cantique des Cantiques, texte évidemment théologico-poétique, érotique au sens plein du terme, texte amoureux. Le mariage peut alors même en être perçu comme une sorte de... laboratoire...

Ce qui est investi et englobé dans le mot français « amour » se fonde sur le désir, eros en grec — dont la Bible ne parle pas, pas en ces termes explicites — comme si une très grande pudeur habitait les textes, et où la dimension érotique, qu'a évidemment connue la tradition hébraïque, comme toutes les traditions de l'humanité, n'avait pour fonction dans la Bible que de nous dire la passion de Dieu pour son peuple, du Cantique des cantiques au livre d'Osée, où apparaît la douleur de la fidélité trahie, pour dire celle que ressent Dieu à l’égard de son peuple infidèle.

On devine aussi l'amour de patriarches ou de rois pour leurs belles... qui leur ont préalablement été imposées par la contrainte familiale : Isaac découvrant Rebecca que son père a choisie pour lui et que le serviteur Eliezer est allé chercher. Ou Jacob désirant Rachel qu'il n’obtiendra de son oncle qu’en épousant d’abord l’aînée, Léa.

On comprend pourquoi, le mot utilisé pour traduire l'amour biblique en grec est charité, amour qui se construit sur la découverte, par une conversion de l'âme et du regard, de la valeur infinie de l'autre, plutôt qu'eros qui désigne l'amour par lequel on tombe amoureux. Rien ne garantit tel état amoureux dans les mariages qu'autorise Paul, organisés par les parents pour deux tourtereaux qui ne se connaissent éventuellement pas !

Remarquons en passant qu’avec une telle conception, le futur amour courtois, culture du sentiment amoureux et de la passion, distincte du mariage, qui est alors « mariage de raison », est en marche, fait des civilisations issues de la tradition biblique : en chrétienté (d'abord occitane et aquitaine, avant que cela ne soit généralisé) comme en islam, cela développé dans soufisme.

Tout un héritage qui débouchera sur la volonté — paradoxale — de vivre cet état passionnel et amoureux en mariage, de le vivre dans un quotidien de l'agir que contredit la passion. Gageons que le glissement sémantique où l'agapè devient « amour », n'est pas étranger à cette ambivalence qui en est venu à habiter le mariage, le fragilisant d'autant, puisque la passion suppose passivité, « on tombe amoureux et on n'y peut rien », quand le mariage relève au contraire de l'agir, éventuellement en l'absence de sentiment — l'agapè se commande.

Rien d’ecclésial en l'amour, en l'état amoureux !... si ce n'est à prononcer, comme ce fut le cas dans l'Antiquité, une bénédiction visant la fécondité !... qui n'a rien à voir avec la passion amoureuse (nonobstant le piège du vouloir vivre qu'y dévoile Schopenhauer, dans sa Métaphysique de l'amour) qui lie deux êtres au-delà du temps, éventuellement indépendamment même de leur sexe comme l'avait déjà compris Platon. Domaine où l’Église n'a pas accès, et auquel la Bible ne veut pas avoir accès, préférant un mot qui sera justement traduit par agapè plutôt que par eros/amour...

À croire que pour la Bible, « l'essentiel est invisible pour les yeux »... Charge à l’Église d'en tirer les conséquences en s'en mêlant le moins possible, se contentant d'offrir la parole performative qu'est la bénédiction, laquelle ne peut donc que se contenter de la préfiguration de ce qui se verra éventuellement de l'intimité de l'amour, à l'occasion de la potentialité procréatrice du couple. L’Église ne peut au-delà, sauf à renverser le sens des mots, à vider le mot bénédiction de son sens liturgique en le ramenant à la formule bénissante d'un « bonjour », ou au contraire en l'investissant d'une charge quasi-magique qui avait valu antan la bénédiction des bateaux des marins, des bœufs et des chevaux des laboureurs — et soldats, et bientôt de leurs armes mécaniques... autant de « gestes qui parlent » que les réformateurs avaient voulu éviter par crainte des superstitions.

R.P., Poitiers,
Soirée-débat "Bénir", 6 & 27 mai 2014

Cf. aussi, ICI : L'autre rêvé, l'autre réel

"Bénir" : un peu de sérieux pour terminer

Après m'être soumis avec application à la tâche qui m'est demandée : réfléchir avec les paroisses de notre Église et les autres délégués synodaux à la question de la bénédiction nuptiale, je termine cette réflexion en quatre volets par quelques propos plus sérieux sur le sujet…

« C’est à bon droit que dans les sectes où la fécondité était tenue en suspicion, chez les Bogomiles et les Cathares, on condamnait le mariage, institution abominable que toutes les sociétés protègent depuis toujours, au grand désespoir de ceux qui ne cèdent pas au vertige commun. » (Cioran, Le mauvais démiurge, NRF, p. 20.)

C'est un raccourci qu'effectue ici Cioran : les cathares n'étaient pas aussi… lucides, pas aussi fermes qu'il le suppose sur la condamnation du mariage… (Cioran reconnaît aimer les raccourcis : « ma passion du raccourci m’empêche d’écrire, puisque écrire c’est développer. » — Cahiers 1957-1972, Gallimard, 1977, p. 179.)

Mais l'idée est là : les cathares condamnent en tout cas le mariage religieux (et par avance son avatar protestant en forme de « bénédiction »). Chose profane, comme le dira Luther. Ils ont payé cher ce genre de lucidité.

Pour les cathares le rôle de l’Église n'est pas de gérer ces affaires temporelles, fruit, avec l'argent et la guerre, d'une catastrophe initiale indicible — suite à laquelle l'homme, « jeté sur la terre pour apprendre à opter, […] sera condamné à l'acte, à l'aventure […]. Le ciel seul permettant jusqu'à un certain point la neutralité, l'histoire, tout au rebours, apparaîtra comme la punition de ceux qui, avant de s'incarner, ne trouvaient aucune raison de se rallier à un camp plutôt qu'à un autre. On comprend pourquoi les humains sont si empressés d'épouser une cause, de s'agglutiner, de se rassembler autour d'une vérité. » (Cioran, Écartèlement, Œuvres, Gallimard, p. 1409.)

C'est par où le temps tente de se rattraper, court après l'éternité embourbée à travers l'interminable succession des générations, course dans laquelle il faut bien tenter de limiter les dégâts concernant la multitude de créatures jetées dans le temps via la procréation, en organisant leur accueil via l' « institution abominable » qu'il faut donc pourtant bien tolérer jusqu'à la rejonction de l'éternité, s'il y a lieu.

Organisation politique, institution politique. Mais que l’Église vient-elle faire ici ? — sinon répéter religieusement cette affaire profane, pactisant avec la déchéance. Les cathares avaient la lucidité de le savoir…

Et de pressentir sans doute que l'optimisme de l'acte ne se décourage jamais, poussant jusqu'à travers l’Église ses « bénédictions » qui nous ont valu des enthousiasmes autrement productifs que ceux du temps des cathares : des réussites européennes du XXe siècle de toutes les désolations et accumulations de cadavres à la merveille technologique d'Hiroshima — chargées invariablement des « bénédictions » émues des Églises de chaque camp, de 1914 à août 1945 (pour s'en tenir au seul XXe siècle)…

Alors si aujourd'hui, héritiers que nous sommes de cet optimisme qui à présent se contente de s'enthousiasmer tout à nouveau pour la merveille aboutie qu'est l' « institution abominable », ne nous formalisons pas… Si nous voulons remettre le couvert (qui n'a pas été levé) avec le mariage religieux, reçût-il le doux nom de « bénédiction » — une de ses figures seulement, il est vrai ; les bénédictions du XXe siècle ne nous auront donc rien appris sur le sérieux de ce mot —, soit : n'en faisons pas un drame, la fatigue des siècles aidant : tenons-nous dignement, en cathares fatigués de combattre l'histoire.

Eh ! C'était pour rire… (PDF général / en 4 points ICI)

RP, Poitiers, mars 2014

"Bénir", oui oui ? (1)
« "Bénir" pour tous » dans une civilisation libérale (2)
Quelle bénédiction en fin de compte ? (3)
"Bénir" : un peu de sérieux pour terminer (4)