<script src="//s1.wordpress.com/wp-content/plugins/snow/snowstorm.js?ver=3" type="text/javascript"></script> Un autre aspect…

dimanche 13 juin 2021

Une rencontre au-delà du mépris





L’invitation dont vous m’honorez en m’offrant d’intervenir pour cette commémoration pourrait surprendre : solliciter une lecture protestante d’un événement qui semble plutôt concerner catholiques et juifs pourrait paraître incongru ; et c’est pourtant juste, non pas tant parce que, on va le voir, des protestants ont joué un rôle dans l’événement, que parce qu’il est toujours juste de considérer qu’on n’est pas propriétaires exclusifs de ce qui relève du patrimoine de l’humanité. Pas besoin d’être juif ou chrétien pour développer une lecture pertinente des textes bibliques, musulman pour réfléchir à l’héritage issu du Coran, bouddhiste, hindou, africain, ou encore grec de l’Antiquité, pour s’intéresser aux sagesses et richesses philosophiques de ces héritages.

Chose concernant toute l’humanité, l’historien que Jean XXIII reçoit le 13 juin 1960, Jules Isaac, a mis à jour l’une des racines principales du racisme, considérant concrètement le racisme antisémite : ce qu’il a nommé « l’enseignement du mépris » dont il trouve des racines, concernant l’antisémitisme en Europe, dans la tradition chrétienne.

Jules Isaac en est témoin auprès du pape, après l’avoir déjà été auprès du christianisme de France et avant de l’être de façon encore plus large. Il a fait toucher du doigt à la conscience chrétienne occidentale - et élargi à l’espace du monde - l’effet d’une réalité incontournable : le mépris (« le racisme, c’est quand ça ne compte pas », dira Romain Gary). Jusqu’au milieu du XXe siècle (mais cela, même atténué, n’a pas toujours disparu de nos jours, loin s’en faut), le mépris dont parle Jules Isaac affleure hélas à peu près partout dans l’enseignement chrétien, et pas uniquement chrétien. L’urgence reste actuelle de percevoir ce qui est au cœur de ce mépris.

Quant à la commémoration qui nous occupe précisément aujourd’hui, les choses ont commencé concrètement quinze ans avant dans l’œuvre de Jules Isaac, par sa lecture scandalisée du livre à succès de Henri Daniel-Rops, Jésus en son temps, publié chez Fayard en 1945, ayant reçu nihil obstat du célèbre exégète jésuite Joseph Huby et imprimatur du vicaire général Mgr Leclerc le 17 avril 1944 - dates marquant une troublante inconscience de ce qui vient alors de se passer en Europe…

Jules Isaac entreprend de répondre à ce livre par une lettre restée sans réponse, devenue donc lettre ouverte, refusée par la revue Esprit. Suivent une série d'articles, publiés dans le premier Cahier d’études juives de la revue Foi et vie dirigée par le pasteur Fadiey Lovsky, et dans la Revue du christianisme social, dirigée par le pasteur Jacques Martin. Moment catalyseur d’un travail déjà commencé auparavant par l’historien sur les liens entre la tradition chrétienne et l’antisémitisme. Le succès public du livre de Daniel-Rops a rendu urgente, aux yeux de Jules Isaac, cette démarche qu’il a déjà entreprise : son travail de recherche aboutira à la rédaction de son œuvre maîtresse : Jésus et Israël. Le livre, commencé dès 1943, est achevé dès 1946, mais, refusé par Hachette, il ne paraît qu’en 1948, grâce à l’aide que lui a apportée le pasteur Charles Westphal, alors président de la Fédération Protestante de France, qui l’introduit chez Albin Michel. (Cf. Carol Iancu, « Les réactions des milieux chrétiens face à Jules Isaac », dans Revue d’Histoire de la Shoah 2010/1 n° 192, p. 157-193 et Patrick Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, Fayard, p. 284 sq.)

Toujours dans la Revue du christianisme social, le pasteur Jean-Jacques Bovet s’adresse à Jules Isaac, disant de son livre : « l'essentiel s’y trouve de ce qui doit être répondu aux innombrables Daniel-Rops qui sommeillent (ou qui veillent !), - avec souvent une merveilleuse bonne conscience, - dans chacune de nos Églises… Ce n’est pas pour en dire plus que vous, que j’écris cet article : c’est pour qu’une voix chrétienne vienne s’unir à la vôtre, dans le même cri de douleur et d’authentique piété… Dans une confession ou l’autre, nous appartenons, chrétiens, à une Église dont il est malheureusement légitime de dire qu’elle a fourni jadis à l’antisémitisme des excitants hideux et efficaces. »

En cette année 1948 qui voit paraître son livre, Jules Isaac fonde aussi l’Amitié Judéo-Chrétienne de France, avec Edmond Fleg et les mêmes Jacques Martin et Fadiey Lovsky, qui initie la commission protestante des relations avec le judaïsme - parmi d'autres fondateurs juifs et chrétiens. C’est donc un peu moins de quinze ans après, le 13 juin 1960, que Jules Isaac obtient du pape Jean XXIII que la question des rapports entre l'Église catholique et Israël soit mise à l’ordre du jour du Concile de Vatican II.

L’invitation dont vous m’honorez est en dette, je pense, à ces pasteurs que j’ai évoqués. Sans négliger toutefois que côté protestant aussi, on trouve - le pasteur Bovet l’a rappelé - des traces prégnantes du mépris qui sommeille, ou qui veille, voilà quand même un nombre significatif, et non-exhaustif, de protestants qui ont contribué à ce qui deviendra la démarche d’un historien de confession juive auprès d’un pape…

Mais remontons quelques siècles… « L’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée », écrit Calvin (Institution de la religion chrétienne, II, X, 2). En clair, au XVIe siècle, le Réformateur soutient que l’Alliance du Sinaï, l’Alliance juive donc, est, au fond, la même que celle des chrétiens. Les rites diffèrent, l'Alliance est commune : elle n’est donc pas abrogée. Si Calvin lui-même n’en tire pas dès son époque toutes les conséquences, et longtemps ses successeurs non plus, voilà une conviction propre à être opposée à l’enseignement du mépris.

C’est ainsi qu’un observateur catholique a pu écrire : « Il n’est pas anodin de relever le fait que lors de son voyage à Mayence en 1980, le pape Jean-Paul II a provoqué la surprise en citant pratiquement Calvin : “l’alliance avec Israël n'a jamais été révoquée par Dieu !” » C’est l’Abbé Alain-René Arbez (alors responsable catholique des relations avec le judaïsme en Suisse) qui écrit cela, le 8 février 2009 (in « Calvin, théologien de l’Alliance », Un écho d’Israël).

Or l’idée inverse, à savoir que l’Alliance avec Israël ait pu être révoquée, est précisément le nœud de l'enseignement du mépris. Cette idée se traduit de diverses façons, depuis l’affirmation que l'Église aurait été substituée à Israël, jusqu’à celle, qui se veut plus nuancée (mais ça revient au même), qui voudrait que l'alliance chrétienne accomplisse celle du Sinaï, ou la dépasse. L'idée de fond, des plus redoutables, est que Dieu abrogerait ce qu’il a pu dire auparavant !

C’est ce point qui est insupportable à Calvin, pour qui Dieu ne peut se renier lui-même (cf. 2 Ti 2, 13 : « si nous sommes infidèles, il demeure fidèle, car il ne peut se renier lui-même »). Quel est en effet ce Dieu qui abrogerait ce qu’il a promulgué ? Quelle serait sa fiabilité ? Qu’est-ce qui garantirait, dès lors, qu’il n’irait pas abroger ce que les chrétiens tiennent pour nouvelle alliance éternelle ? Une telle idée, qui est derrière la théologie du changement d’alliance, implique de ne tolérer que de façon au fond méprisante ce qui est réputé caduc ; et en outre de ne pas tolérer ce qui, ultérieur, est perçu comme hérésie ou schisme - voué donc à la persécution, car cela remet en question l’affirmation que la foi remplaçante est, elle seule, inabrogeable.

Cette tolérance méprisante de ce qui est réputé caduc est le fruit de la conviction, longtemps partagée par les chrétiens de toutes confessions, que Calvin a commencé à mettre en question en affirmant que l’Alliance est inabrogeable.

C’est cette idée de dépassement qui est au cœur de ce que Jules Isaac a appelé l'enseignement du mépris : idée reprise, hélas, par la modernité dans les philosophies du dépassement, et hélas aussi, par l’islam, ayant mis en place une théorie de l’abrogation des textes antérieurs et de la tolérance de ceux dont l’Alliance est ainsi censée avoir été dépassée, les juifs et les chrétiens - ces derniers organisant pour leur part en chrétienté la tolérance des juifs.

Parfaitement ambiguë (puisqu’on tolère ce qui n’est au fond qu'imparfait), c’est cette façon de tolérance, pouvant certes inclure protection, mais protection toujours à la merci des protecteurs, qui a été remise en question dès les révolutions modernes, dites puritaines, d’inspiration en bonne part calvinienne, dans les pays anglo-saxons, puis par la Révolution française, quand, contre la tolérance, le pasteur Rabaut Saint-Étienne, présidant l’Assemblée constituante de 1789, réclamait en France, pour les protestants et les juifs, la liberté et pas seulement la tolérance. Là où l’on doit la liberté, la tolérance est une faute.

Les faits montrent que partout, en chrétienté, en islam ou en modernité, où il n’y a que tolérance (à commencer, pour la France, par Voltaire), avec théorie du dépassement (ou corrélativement théorie de l’indépassable de ce qui règne, ce qui viendrait après étant suspect comme ce qui est venu avant), il ne peut y avoir de liberté entière, de dignité pleine ou de souveraineté. Il ne peut y avoir, au mieux, que condescendance, ou, si les « protégés » ne se soumettent pas à leur propre mépris, à leur propre dépassement, à leur propre abrogation, il ne peut y avoir que persécution, expulsions et exil (pensons déjà aux Pères de l'Église, ou à Luther), et au comble, pour l’Europe moderne, volonté d'extermination d’un judaïsme finalement racisé. Idée de dépassement ou taxation d’hérésie sont les prétextes constants des persécutions et des génocides, ce jusqu'à aujourd'hui (avec, dernier avéré, celui des Yézidis) !

C’est le refus de ce mépris que Jules Isaac a permis d’ouvrir au cœur de l'institution catholique, au jour, que nous commémorons aujourd'hui, où un évêque de Rome a su entendre son interpellation.




Vidéo du colloque :


lundi 31 mai 2021

Shabbat & guérison





Luc 13, 10-17
10 Jésus était en train d’enseigner dans une synagogue un jour de shabbat.
11 Il y avait là une femme possédée d’un esprit qui la rendait infirme depuis dix-huit ans ; elle était toute courbée et ne pouvait pas se redresser complètement.
12 En la voyant, Jésus lui adressa la parole et lui dit : « Femme, te voilà libérée de ton infirmité. »
13 Il lui imposa les mains : aussitôt elle redevint droite et se mit à rendre gloire à Dieu.
14 Le chef de la Synagogue, indigné de ce que Jésus ait fait une guérison le jour du shabbat, prit la parole et dit à la foule : « Il y a six jours pour travailler. C’est donc ces jours-là qu’il faut venir pour vous faire guérir, et pas le jour du shabbat. »
15 Le Seigneur lui répondit : « Esprits pervertis, est-ce que le jour du shabbat chacun de vous ne détache pas de la mangeoire son bœuf ou son âne pour le mener boire ?
16 Et cette femme, fille d’Abraham, que Satan a liée voici dix-huit ans, n’est-ce pas le jour du shabbat qu’il fallait la détacher de ce lien ? »
17 À ces paroles, tous ses adversaires étaient couverts de honte, et toute la foule se réjouissait de toutes les merveilles qu’il faisait.

*

Parmi les quelques notions qui apparaissent dans ce texte, on s’arrêtera au Shabbat comme signe d’Alliance et promesse du Royaume ; et à la libération par rapport à l’esprit qui rend infirme la femme de notre texte comme annonce du Royaume espéré : fin de la captivité et libération par rapport aux idoles.


1) Alliance et Livres de l'Alliance

Le livre appelé communément Nouveau Testament et la Bible hébraïque sont liés par la référence commune à la même Alliance unique, éternelle, éternellement nouvelle, dont le Shabbat est le signe dans le temps.

L’Alliance éternellement nouvelle est la part d’éternité commune aux alliances établies dans le temps, c’est-à-dire aux formes que l’Alliance éternelle et unique prend dans le temps - formes, en ce sens, “anciennes” par rapport à l’Alliance éternelle, parce tout ce qui relève du temps s’use avec le temps et laisse toujours place à sa dimension éternelle, qui apparaît ainsi comme nouvelle, et comme la source commune des formes successives qu’elle prend dans le temps. (Cf. Calvin, IC II, X, 2 : “l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée”.)

Chaque forme de l’Alliance, qui évolue et s’use avec le temps, devient ainsi ancienne par rapport à sa réalité éternelle, qui elle, subsiste au-delà du temps. Ainsi, la forme de l'Alliance donnée à Noé dans le temps selon la Genèse (bien que ses dispositions soient minimales par rapport à celles de l'Alliance scellée avec Abraham et suivantes) porte aussi sa dimension éternelle et nouvelle, éternellement nouvelle par rapport à sa part qui s’use ; celle scellée avec Abraham de même a sa part qui devient “ancienne” dans le temps, et sa part éternelle. Il en est de même des formes de l'Alliance données au Sinaï, de l'Alliance en sa forme de promesse faite au roi David ou de l'Alliance présentée dans le temps en Jésus-Christ. Aucune de ces formes temporelles de l’Alliance n’est la Nouvelle Alliance.

La partie “ancienne”, ce que le temps atteint, est, dans tous les cas, ce qui relève du temps : les rites propres à chacune des formes de l'Alliance. La part nouvelle, éternelle, est commune à chacune. La part éternelle est déjà dite explicitement dans les livres des prophètes - voir Jérémie 31, 31-33, ou Ézéchiel 36, 26-27. Il y est question de la dimension nouvelle et éternelle de l’Alliance, appelée à s’inscrire dans les cœurs, dont les dispositions concrètes données au Sinaï sont la part temporelle.

Lorsque, au grand dam des prophètes, l'Alliance est rompue en sa dimension temporelle par les dirigeants royaux, successeurs de David, ce qui entraîne l’exil, Dieu promet qu’il la renouvellera : il en dévoile alors la part nouvelle et éternelle, alors que la part temporelle, “ancienne”, vient de buter contre la détresse du temps - concrètement la puissance de Babylone.

Sous cet angle, il apparaît que la nouvelle Alliance au sens biblique n’est pas le christianisme, qui est lui aussi du temps, en tant que ses rites, ses symboles, ses sacrements, etc., sont donnés dans le temps. L'Alliance éternelle est la part qui ne relève pas du temps, la part inscrite dans les cœurs (Ézéchiel 36, 26-27).

Jésus ne pratique de rites que ceux donnés au Sinaï, qui valent jusqu’à la fin du temps (Matthieu 5, 18). Il n'est pas venu abolir la Loi, mais en observer pleinement les dispositions (Matthieu 5, 17). Après son départ, la mission vers les nations posera la question de leurs observances propres, sachant que selon le judaïsme, les nations ne sont pas tenues d’observer les rites prescrits au Sinaï, mais seulement ceux qui relèvent de l'Alliance telle que donnée à Noé : c’est ce que rappellera Actes 15, 19-29.

Plus tard apparaîtra un nouveau rite, le rite chrétien, inconnu du temps de Jésus, rite qui relève lui aussi de l’ancien monde, monde du temps, aussi “ancien” (cf. Hébreux 8, 13) pour ce rite-là que pour les rites antécédents. En commun l’Alliance éternelle, reposant sur la seule fidélité de Dieu, et qui donc ne peut pas être rompue, et qui, elle, ne relève pas du temps.

La tradition juive, fidèle au rite du Sinaï, attend la venue du Royaume promis par les prophètes.

La foi chrétienne relève de la conviction qui est celle des disciples de Jésus qu’il est le Messie, c'est-à-dire le successeur de David par qui se manifeste le Royaume promis. Cette conviction des disciples de Jésus est pour eux attestée par leur foi à la résurrection de Jésus, reçue comme réalisation de la promesse qui est au cœur de l’Alliance, à travers ses diverses dispositions temporelles : la venue du Royaume où même la mort est vaincue.

Le Nouveau Testament insiste sur le déjà, dans la résurrection de Jésus, de la manifestation d’un Royaume qui n’est pas encore pleinement advenu. Les Évangiles comprennent notamment les guérisons opérées par Jésus les jours de Shabbat en regard du Shabbat comme signe du Royaume dont Jésus est perçu comme celui en qui il est manifesté.

Le judaïsme note qu’il ne s’est pas encore concrétisé : avec l’espérance de voir le Royaume se réaliser pleinement, il constate que ce n'est pas encore le cas (la souffrance et la mort continuent leurs ravages) : nous ne sommes pas encore à la fin du temps.

L'alliance du Sinaï a donc toujours pleinement sa place, comme le disait Jésus (Matthieu 5, 18), tandis que l’alliance temporelle chrétienne repose sur la foi que Jésus est au cœur de la manifestation de la promesse.

Deux légitimités anciennes, deux rites, parfois nommés deux alliances, dont aucune des deux n’est, en regard de l’Alliance nouvelle et éternelle, plus ancienne ou plus nouvelle que l’autre (si ce n’est à un plan purement temporel - la première remontant au livre de l’Exode, la seconde au temps des Apôtres) : toutes deux inscrites dans le temps, elles sont toutes deux porteuses, en signe, de l’unique Alliance éternelle, éternellement nouvelle, par rapport à laquelle nous sommes tous dans l’espérance.

*

Deux légitimités et deux livres : la Bible hébraïque, que lisait Jésus, et la Bible chrétienne, incluant le Nouveau Testament, qui présente Jésus et que Jésus ne connaissait pas. Il suit celui qui s’appellera pour les chrétiens, en regard du Nouveau, Ancien Testament, que Jésus ne connaissait pas comme tel.

Entre ces deux livres, Bible juive et Ancien Testament chrétien, se place un troisième livre, la Bible grecque des LXX. On a donc trois livres, la Bible hébraïque, la Bible des LXX, l’Ancien Testament chrétien, qui présentent des aspects de bibliothèque, avec trois façons de ranger les livres. Le mot grec Bible (biblia) est un mot pluriel : les livres.

La Bible hébraïque (en hébreu, avec quelques passages en araméen), c’est-à-dire le Tanakh (Torah, Neviim, Khetouvim), est la Bible de Jésus.

La Bible hébraïque se spécifie par rapport aux deux autres par son rangement en cercles concentriques : la Torah, premier cercle, puis les Prophètes, Neviim, second cercle (cf. Mt 5, 17, la Loi et les Prophètes - Loi pour Nomos, qui traduit Torah dans le grec), et enfin les Écrits, Ketouvim, dont le premier livre, qui donne parfois son titre au tout, est le livre des Psaumes - cf. Luc 24, 44 : la Loi, les Prophètes et les Psaumes.

La Bible des LXX est, à l’époque du Nouveau Testament, la Bible de la diaspora, dans la langue de la diaspora, le grec. Rédigée au IIe siècle av. JC à Alexandrie au temps où y règne le roi Ptolémée, elle est rangée dans un autre ordre que la Bible hébraïque : non pas en cercles concentriques, mais selon une orientation temporelle qui vise, tout comme la langue universelle d’alors, le grec, l'universalisation de l'Alliance, ce que l’on ne trouve pas dans la Bible hébraïque, qui reçoit pour le peuple de l'Alliance, le peuple juif, une vocation, universelle aussi, de peuple témoin pour les autres peuples. La Bible des LXX contient des livres qui ne se trouvent pas dans la Bible hébraïque. Elle se termine par une réécriture du Livre de Daniel, qui, ici, dans sa version grecque, se termine par la conversion du roi Cyrus au Dieu d'Israël. La perspective est ainsi donnée : vision universaliste de l’Alliance.

C’est ce que reprend le Nouveau Testament, considérant que l’avènement de l'universalisation de l’Alliance d'Israël est venu, avec la résurrection de Jésus. L’ordre est cependant différent de celui de la Bible des LXX : ce qui devient l’Ancien Testament en regard du Nouveau Testament reprend l'orientation temporelle de la LXX, mais se termine non pas par le Daniel gerec, mais par le livre du Prophète Malachie annonçant la venu d'Élie.

Cet Élie mentionné au début du Nouveau comme identifié à Jean le Baptiste annonçant le Messie par qui l'universalisation se fera, selon la foi chrétienne. C’est en regard de cela que se pose la question du rite que devront observer ceux des nations ayant reçu la foi : on a vu qu’Actes 15 opte les concernant pour la Loi de Noé. On est alors après le temps de Jésus, dont la Bible, en Judée et Galilée, est la Bible hébraïque.

On pourrait mentionner les diverses compréhensions chrétiennes de l’Ancien Testament : les orthodoxes s’en tiennent pour la plupart à la Bible des LXX (les Éthiopiens y ajoutent des livres comme le livre d’Hénoch, livres retrouvés ensuite, parmi les livres bibliques, à Qumrân). Les catholiques ne retiennent pas tous les livres de la LXX, mais uniquement ceux qui ont été canonisés au Concile de Trente (au XVIe siècle). Les protestants ne retiennent que les livres de la Bible hébraïque, en fonction de Romains 10. Tous ont rangé les livres issus du Tanakh ou de la LXX dans l’ordre “Ancien Testament”, jusqu’à la TOB (pour la France) qui a repris l’ordre de la Bible hébraïque, ce qui est loin d’être indifférent pour le dialogue judéo-chétrien. D'autant que la Bible hébraïque est la Bible de Jésus, en commun avec ses interlocuteurs pharisiens, ici le chef de la Synagogue.


2) Maladie et esprits

Fille d’Abraham, la pleine participation de la femme de Luc 13 à l’Alliance est empêchée du fait d’un esprit (v. 11) qui la rend infirme : elle est courbée en permanence. Jésus, dans la suite du texte, précise que “Satan la rendait captive” (v. 16). L’esprit qui rend la femme infirme est donc présenté comme distinct du satan, qui lui, empêche sa libération.

Cela nous parle d’une conception de l’être humain, de sa santé et de ses maladies, qui n’est sans doute plus la nôtre. L’être humain biblique est basar, nefesh, rouah (la neshama des mystiques en étant le pôle radicalement transcendant). Cette conception de l’humain, qui n’est plus la nôtre, recoupe des conceptions philosophiques que l'on retrouve approximativement chez plusieurs philosophes grecs, à une époque où philosophie et médecine ne sont pas séparées comme elles le sont de nos jours. C’est ainsi qu'Hippocrate, devenu père de la médecine, est considéré d’abord par ses contemporains comme philosophe, au même titre que Platon, Aristote ou Démocrite, écoles qui débattent sur la conception de l’humain.

Pas d'ordre des médecins comme de nos jours à l’époque. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’autorité pour déclarer une guérison, ou un état de maladie qui vaille la quarantaine, par exemple.

Dans le monde biblique cette autorité est celle des Cohanim, les desservants du Temple, comme cela se voit très bien dans la Torah concernant le lèpre, autorité des Cohanim auxquels Jésus renvoie le lépreux guéri, par respect de l'institution prévue dans la Torah. Bref, pas question pour lui d’exercice illégal de la médecine.

Mais une institution strictement et exclusivement médicale, comme celle que l’on connaît, est très ultérieure à ce temps. La philosophie de l’Antiquité est une philosophie en recherche dans différents domaines, aussi bien quant à la conception de l’être humain que sur la conception des dieux, branche de la philosophie qu'Aristote appelle théologie, ou “philosophie première”, de l'ordre de ce qui est après la physique, en grec “métaphysique” ; la physique étant, elle, ce qu’on appellerait la philosophie de la nature ou les sciences naturelles. L’être humain se trouve participer des deux domaines, la nature, et ce qui est au-delà de la nature, où l’esprit, pneuma en grec, rouah en hébreu, peut désigner à la fois l’esprit humain ou un esprit séparé, en grec un daïmon, pouvant inspirer positivement un homme. Par exemple le daïmon de Socrate.

La femme courbée est rendue captive par le satan, c’est-à-dire l’adversité, via ce qui se reçoit comme explication : l’action néfaste d’un esprit de daïmon, qui dans la tradition biblique renvoie à la question des idoles, puisque le mot daïmon désigne aussi dans la tradtion grecque des divinités, perçues parfois de façon positive, mais pas toujours ! Daïmon comme esprit de divinités, ou idoles, aujourd'hui cela pourrait être lu en termes d'inconscient collectif.

Un autre épisode des Évangiles, qui peut éclairer celui de la femme courbée, est celui où Jésus est accusé de faire des miracles par Béel Zébul (on le trouve peu avant : Luc 11, 14-23 — cf. Mt 12, 22-37 ; Mc 3, 20-30), Béel Zébul, devenu par la suite Belzébuth, dont on croit souvent qu'il s'agit d'un nom du satan, en fonction d'une lecture rapide de la suite du texte. Un regard sur la Bible hébraïque nous renseigne sur ce Béel Zébul : il s'agit du dieu d'Ekron, Baal Zebub (2 R 1, 2), idole dont Élie s'évertue à démontrer à ses contemporains la vanité.

Le Baal Zébub biblique ouvre une piste sur un “mystère” apparent : l'absence de “démons” dans la Bible hébraïque, face à leur présence dans la Bible des LXX comme dans le Nouveau Testament.

C’est qu’ils correspondent pour l’essentiel aux Baals de la Bible hébraïque. Ainsi, il n'est question de Baals dans le Nouveau Testament que dans quelques citations de la Bible hébraïque, comme dans le cas précédent, ou chez Paul (Romains 11, 4). Et il n'est question de démons dans l'Ancien Testament que suite à la traduction grecque des LXX, et lorsque les divinités en question n'entrent pas dans la classification générique des Baals — ainsi l'hébreu séirim est traduit indifféremment par idoles (Lv 17, 7 — littéralement “vanités”) ou par démons (Ps 96/95, 5, que Segond rend par : “les dieux des peuples ne sont que des idoles”).

Une lecture plus attentive de l'épisode de Baal Zebul, loin de nous faire confondre Baal et le satan, nous situe dans la perspective selon laquelle une des tentations portées par le satan contre le peuple biblique est le culte de idoles : c'est en ce sens que ce serait division du diable contre lui-même que de faire chasser une idole par une autre, en l’occurrence celle réputée être la plus grande de la région, Baal Zébul. C'est le satan, l’adversité, qui est le manipulateur des Baals, comme pour la femme courbée il est celui qui agit derrière l’esprit qui la rend captive.

Selon cette perspective, Jésus chasse les démons comme les anciens prophètes chassaient les Baals. Ainsi il ne chasse pas les démons parce qu'ils auraient un pouvoir objectif ou une existence positive, mais au contraire précisément parce qu'ils n'en ont qu’illusoirement (“les dieux des peuples ne sont que des démons/idoles” Ps 96, 5).

On peut aller jusqu'à dire que pour les Évangiles, Jésus prend le relais dans l'œuvre des rois d'Israël auxquels les prophètes ont toujours reproché de ne pas l'avoir correctement accomplie. Cette œuvre consistait à débarrasser le pays des faux dieux, rappelons-le. L'exorcisme néo-testamentaire est œuvre d'éradication des idoles et de libération.

*

Ici, dans l’épisode de la femme infirme, l’esprit par lequel le satan la rend captive est cet esprit par lequel elle est tenue courbée perpétuellement. Blessée dans sa dignité d’humaine et de fille d’Abraham. La venue du règne de Dieu, dont le Shabbat est le signe et la promesse, est la venue d’un règne de dignité restituée, règne de liberté par rapport à tout ce qui rend captif.


3) Shabbat, signe d’Alliance

Le signe central de l’Alliance, en termes temporels, est donc, selon la Torah, les pharisiens et Jésus, le Shabbat. D’où l’importance de ce texte pour percevoir ce qu’il en est de la pratique de Jésus et du débat avec le chef de la Synagogue rapporté par Luc : quelle est l’observance de Jésus du Shabbat ?

Le transgresse-t-il comme on l’entend parfois dire, le relativise-t-il ? Ce serait contradictoire avec son propre enseignement, requérant l’observance jusqu'au plus petit précepte de la Torah. Or le Shabbat n’est pas un “petit précepte”, étant inscrit au cœur du Décalogue, marquant à la fois une exigence éthique, comme règle sociale, soulignée par le Deutéronome ; et en outre donné comme signe de l'entrée de la Création dans le Shabbat éternel, aspect souligné par l’Exode : tu observeras le Shabbat comme signe du Shabbat de Dieu au récit de la Création.

Signe dans le temps de l’Alliance promise à entrer dans le temps. C’est cette dimension de promesse, de promesse d’avènement du Shabbat comme entrée dans le Royaume espéré qui est signifié dans l’épisode de la guérison de la femme courbée sous le poids d’un esprit de captivité.

En opérant ce signe un jour de Shabbat, alors qu’il aurait pu le faire le lendemain, comme le rappelle à juste titre le chef de la Synagogue, Jésus ne transgresse cependant pas le Shabbat, si on situe son action dans la perspective de la promesse de la venue imminente du Royaume : il dit, par son geste et par la libération qu’il octroie à la femme, que le jour vient de la mise en place de ce que promet le Shabbat, il dit en signe qu’il est lui-même porteur de la manifestation du Royaume, dans l’Alliance éternelle (à ce point on entre dans le débat entre les disciples de Jésus et les autres juifs d’alors : le Royaume est-il venu en Jésus ou pas ?), il témoigne avec les anciens prophètes de l’Alliance nouvelle qui, redisons-le, n’est pas la religion chrétienne, mais l’Alliance du règne messianique, toujours futur, jusqu’à ce jour, pour les uns comme pour les autres.


R. Poupin, Amitié judéo-chrétienne Bordeaux, 31.05.21
Cf. ici : Version imprimable (PDF)


jeudi 20 mai 2021

Les cathares, ancêtres des protestants ?





Deux pasteurs protestants en "Disputatio" — Michel Jas / Roland Poupin
Journal Réformen° 3240 — 27 septembre – 3 octobre 2007

Les cathares sont-ils les ancêtres des protestants ?

1) Oui, pour Michel Jas.

Des communautés de territoires et de filiations démontrent les liens qui unissent, à travers l'histoire, les premiers réformés aux tenants de la religion interdite. Un débat à l'occasion du 800ème anniversaire de colloque de Montréal près de Carcassonne (2 octobre 1207)

La mémoire cathare fut sans doute submergée par la Réforme. Elle était encore prégnante à la fin du XVe siècle et début du XVIe : dans l’abbaye de Lézat en Ariège, un moine est mis de coté en 1457 lors de la nomination de l’abbé parce qu’on savait qu’il descendait d’hérétique, les Cagots du Béarn (parias endogames ou lépreux) expliquent en l514 leur exclusion par une origine cathare.

Au moment des guerres de religion, à Albi, Toulouse et Carcassonne, les forces catholiques et protestantes dans leurs violences expriment une sorte de jeu de rôles. Les uns sont du côté de la croisade ; Simon de Montfort est considéré comme fondateur de la Ligue. Les autres du côté de la résistance ; par sa mère le futur Henri IV représente la maison de Foix, dernière lignée occitane fidèle au catharisme.

La carte d’implantation de la Réforme, avant les premières victoires catholiques, concerne beaucoup plus l’actuel « pays cathare » - le Biterrois, les Pyrénées et le Lauragais audois- que l’implantation protestante telle que nous la connaissons aujourd’hui. La vallée de l’Aude, les Corbières notamment le village isolé de Bugarach, et les Pyrénées catalanes connurent le protestantisme. Depuis le Tarn, en continuité avec Lavaur et Revel : le Mas-Stes-Puelles, Castelnaudary, Montréal, Carcassonne, Minerve furent protestantes, localités connues pour leur forte présence cathare au Moyen Age. Un travail sur le début de la Réforme d’après les registres du Parlement de Toulouse s’avère nécessaire. Raymond Mentzer a démontré en 1984 dans Heresy Proceedings in Languedoc, 1500-1560, que pour 270 condamnés luthéro-réformés du côté du Rhône: Nîmes, Montpellier, les Cévennes, on en compte 510 originaires du côté de l’Aude et de la Garonne.

Contemporain des évènements de 1562, un toulousain décrit : « Tolose étoit régie de certain mélange de capitouls composé de trois espèces : Catholiques, Huguenots et Temporisateurs. Et encore d’une quatrième, savoir l’ancienne hérésie » ! Les temporisateurs désignent sans doute les indécis ou pacifistes ; la quatrième espèce, les fils conscients des albigeois ! Pierre Hunaud, baron de Lanta, qui était cette année là capitoul (consul ou maire adjoint), essaya de faire basculer l’ancienne capitale de l’Occitanie vers les forces nouvelles (Béarn et Foix) et vers la religion réformée. Il se vantait, disait-on, de descendre d’un diacre des albigeois. Leur famille avait donné, outre quelques dignitaires catholiques, plusieurs « parfaits » et « parfaites » de la religion interdite : trois femmes martyres à Montségur dont la femme du seigneur Raimond de Péreille.

Si tous, au XVIe, avaient oublié le catharisme, Pierre Hunaud, en tout cas, ne le pouvait pas. Comment ignorer les causes d’une si considérable expropriation de ses ancêtres ? La seigneurie des Lanta, qu’on disait issue d’Hunold duc d’Aquitaine à l’époque de Charlemagne, recouvrait un territoire immense à l’Est de la Garonne jusqu’à Verfeil et Caraman en direction de Castres. Depuis leur demeure à Toulouse ou depuis leur château dans le village de Lanta, les Hunaud, ne pouvaient qu’observer avec regret les collines du Lauragais dont la propriété leur fut enlevée pour cause d’hérésie au profit de l’archevêque de Toulouse.. Qu’à cette époque justement, un avocat, proche des capitouls, demande, par le Tiers Etat du Languedoc, que soit vendu le temporel de l’Eglise, induit des évocations très précises.

A Toulouse les humanistes pré protestants furent nombreux. Dès 1530, ils redécouvrent l’épisode de Montréal près de Carcassonne deux ans avant le déclenchement de la croisade, non à partir des archi-connues -au XVIe siècle- légendes dominicaines (avec l’épisode décrivant l’argumentaire de Saint Dominique miraculeusement sauvé du feu), caricaturales à l’égard des vaincus de l’histoire, mais par une chronique latine, plus nuancée, de Guillaume de Puylaurens, ancien chapelain de Raymond VII proche de la position occitane. Le débat entre les catholiques et les Albigeois portait sur la validité de l’Eglise de Rome, sur l’usage non fondé qu’elle faisait de la force et sur l’aspect non biblique de la messe autour de la transsubstantiation.

Ensuite, avant 1575 et 1592, des protestants dénichent les textes occitans (certainement cathares) de ce colloque de Montréal, qui confirment et accentuent la position du texte de Guillaume de Puylaurens. « Extraict d'un traicté en parchemin escrit à la main en characteres anciens en langue Marrabesque ou Cathelane » ; « Vieux memorial escrit à la main ». Les pasteurs Vignier et Perrin, soutenus par les Synodes de l’Eglise réformée, traduisent et publient les textes sauvés de l’oubli. Parmi les découvreurs de 1592 se trouve le pasteur Daniel Raffin. L’Eglise de Cuq-Toulza qu’il desservait avait été « dressée » par Antoine de Bonvilar, seigneur de Saussens gendre de Raimond de Vigne seigneur de Montesquieu. Raimond de Vigne avait été capitoul protestant à côté d’Hunaud de Lanta. Plusieurs «Vignes » ou « de la Vigne » avaient été cathares dans cette région dont un à Montesquieu. Un « de Bonvilar » - patronyme rare - fut dénoncé comme cathare en 1245-1246 à Auriac, village situé entre Cuq et Saussens.

Ainsi, de nombreuses familles du Midi se sont distinguées comme cathares puis comme protestantes. De la Montagne du Tarn aux collines de l’Ariège, on peut citer: les Alquier, les Bélissen, les Béringuier, les Bonnafous, les Cambière, les Calas, les Gaches, les Garrisson, les Houlès, les Lamothe, les Lordat , les Pradel, les Saint-Félix, les Sirven, les Sol, les Tournier, les Vernajoul, les Vieu, les Ysarn. Plus globalement, les patronymes cathares sont de 10 à 20 % supérieurs chez les huguenots que chez leurs voisins catholiques. Ce qui est considérable, si l'on songe que la religion réformée favorisait l'acculturation par son orientation vers la modernité et se trouvait donc a priori mal adaptée aux populations locales les plus enracinées !

Le souvenir des épisodes cathares doit donc être posé comme un des motifs régionaux de la Réforme. En tout cas pour le Languedoc et en Midi Pyrénées. Peut être aussi dans les Flandres, en Champagne ou en Nivernais. De même peut-on s’interroger aussi sur une possible installation de réfugiés cathares dans les Cévennes. En effet, les cathares du toulousain, qui disaient partir chercher refuge en Italie, apparaissent relativement peu nombreux dans les communautés hérétiques de Lombardie. Les fugitifs du XIIIe et XIVe siècles ne se seraient-ils pas arrêtés à mi-chemin: dans les Cévennes ?

Les protestants se sont sentis fils des albigeois. Etait-ce pour eux une filiation calculée ?

A partir de la fin du XVIIe siècle, face aux catholiques, l’identification des réformés aux albigeois s’exprima effectivement de façon apologétique. Enhardie, la pré réforme se muait en succession apostolique matérielle alternative. Ce n’était pas le cas au XVIe siècle. A cette époque, tournée facilement vers l’Antiquité biblique ou romaine, le Moyen Age c’était hier. Or, les protestants du XVIe siècle croyaient leurs ancêtres cathares issus de Pierre Valdo. Les albigeois ne leur permettaient donc pas une grande percée dans le temps, pas même de remonter jusqu’à l’an mille ! D’autre part, les schémas huguenots en histoire ecclésiastique insistaient sur l’aggravation récente de l’apostasie. Avec les albigeois, les hussites ou les vaudois, leurs chronologies risquaient de perdre leur cohérence. Leur volonté était de diaboliser les derniers siècles antérieurs à la Réforme : « Post tenebras lux

Michel Jas
À lire, de Michel Jas :
Braises cathares, filiation secrète à l'heure de la Réforme, Toulouse 1992.
Incertitudes, les cathares à Montpellier, Béziers 2007.

*

2) Roland Poupin

Descendants des cathares, les protestants ? Voire !

Voilà un christianisme, le christianisme cathare, qui considère que notre vie dans la chair est un exil et que le salut consiste à réintégrer une vie antérieure, dans le Royaume céleste des bons esprits… Une vie spirituelle originelle, angélique, celle de l’humanité antécédemment à la chute, déchéance depuis le paradis du monde supérieur (1).

Voilà des croyants qui, en conséquence — s’ils vivent jusque là la vie de tout un chacun —, espèrent recevoir tôt ou tard l’imposition des mains d’un membre du clergé, un bon homme (ou une bonne femme), comme signe du don de l’Esprit saint, de sa consolation (consolament en occitan, consolamentum en latin), porte de la réintégration du paradis.

Car seul le consolament, ce sacrement du don de l’Esprit saint est à même de les libérer de la captivité dans la chair, pourvu qu’ils vivent désormais comme les bons hommes une ascèse spirituelle accompagnée de l’abstinence de toute nourriture carnée — seule la viande de poisson leur est autorisée — et de toute relation sexuelle, ascèse rythmée par une prière de type monacal. Plus proche des moines médiévaux, qui ont d’ailleurs reconnu chez les bons hommes de sérieux concurrents, que des Réformateurs qui rejetteront toute abstinence comme vaine en regard du salut.

Si l’on ajoute que le signe du don du Saint-Esprit, le consolament, ne peut être octroyé que par un bon homme qui l’a lui-même reçu avec le signe de l’imposition des mains d’un bon homme et cela sans interruption depuis le temps des Apôtres, bref un système de succession épiscopale des plus… catholique, on est fondé à se dire : pas très protestant tout ça !

C’est au point même que le catholicisme romain de l’époque a jugé que le catharisme allait un peu trop loin dans le sens de l’ascèse et de la chasteté… Bref, qu’il exagérait ce que les Réformateurs trouveront exagéré dans le catholicisme en matière de dédain de la chair !

C’est pour cela que les ennemis catholiques romains des cathares les ont taxés de « dualisme », le dualisme en question consistant essentiellement à professer que le monde angélique originel d’où nous sommes déchus, n’a que peu à voir avec le monde de malheur dans lequel nous frayons : ce monde porte tout de même la marque, pour ne pas dire la signature du diable — le catholicisme romain, d’ailleurs, comme s’il voulait à tout prix leur donner raison, renforçant cette conviction cathare en persécutant ses tenants !

Ajoutons à cela que ce que le catholicisme a taxé de « docétisme », ce par quoi il désignait la conviction cathare que la venue du Christ parmi nous, ne signifiait en aucun cas qu’il s’était englué dans notre chair ; au point que l’on trouve parmi les cathares l’idée que même la Vierge Marie par laquelle le Christ vient dans le monde ne doit pas être considérée non plus comme s’étant engluée dans ce monde — et nous voilà apparemment encore plus éloignés du protestantisme. Qu’est-ce que ce dernier enseignement cathare sinon une préfiguration de ce qui deviendra l’idée d’Immaculée conception de Marie ?

Aurais-je lancé un pavé dans la marre ? Voilà, je l’admets, qui demande une petite explication…

L'Immaculée Conception et les cathares ! Quoi de plus étrange que le rapprochement de l'hérésie médiévale et de cette pierre d'angle du catholicisme populaire caressé aujourd'hui avec le plus de tendresse au sommet de la hiérarchie.

Voilà pourtant qui pourrait surprendre peut-être moins que l’on croit si l'on sait que ce que sont devenues Lourdes et Fatima est au bout d'un développement dogmatique qui aux XIIe et XIIIe siècles était perçu dans le catholicisme comme flairant plutôt l'hérésie. Et que l'opposition la plus farouche à cette hérésie d'alors était due aux cisterciens et aux dominicains, et notamment à travers ces deux piliers qu'en étaient Bernard de Clairvaux et Thomas d'Aquin. Deux ordres qui étaient aussi en pointe dans le combat contre une autre hérésie, très ouvertement stigmatisée celle-là : l'hérésie cathare, donc.

Chez les cathares, l’équivalent de ce qui deviendra le dogme de Immaculée conception, s’appuie sur l’idée, que j’ai mentionnée, selon laquelle l’humanité initiale, antécédente à la chute, est purement spirituelle, angélique. Marie ange : l'idée est explicitement dénoncée comme étant cathare par les inquisiteurs dominicains Moneta de Crémone ou Raynier Sacconi ou par le cistercien Alain de Lille. Quand en parallèle, nous l’avons vu, l'Immaculée Conception est combattue par cisterciens et dominicains...

Voilà donc des Réformateurs protestants (2) héritiers du coup, plus des ennemis des cathares, que des cathares eux-mêmes !

Point de liens apparemment avec le protestantisme initial, celui des Réformateurs. Point de rapport non plus avec les courants libéraux et leurs développements ultérieurs :

S’il s’agit bien pour le catharisme de réintégrer le monde spirituel dont le Christ est venu nous rappeler la mémoire perdue ; si cette réintégration accompagne le déroulement de l’histoire humaine, l’histoire pour autant, n’a dès lors pas d’autre réalité que celle d’un « ratage » de l’éternité.

Tout au plus l’histoire s’assimilerait-elle à une sorte d’alternative au purgatoire, au mieux. Sous cet angle, on peut penser concrètement à tel courant du catharisme occitan tardif, envisageant comme alternative au purgatoire la possibilité d’une transmigration des âmes dans l’histoire. Si cette notion reste marginale, elle n’en est pas moins indicative elle aussi de ce qu’il n’y a pas lieu de chercher grand-chose de positif dans l’histoire !

Point de rapport donc avec ces courants modernes du protestantisme accentuant l’espérance de l’approche du Royaume comme débouché d’un processus historique.

Point de sens a fortiori à trouver dans quelque « recherche d’un Jésus de l’histoire », l’histoire dans laquelle précisément Jésus, pour les cathares, ne devait à aucun prix s’engluer…

En résumé, on peut dire qu’on est dans deux mondes radicalement différents, traversant des époques très diverses, d’où ont émergé des approches de la foi sans doute bien étrangères l’une à l’autre…

Mais, ayant dit tout cela, je n’irai pourtant pas jusqu’à affirmer qu’il n’y a de rapport que d’opposition entre cathares et protestants. Même si elle existe, il y a d’abord une autre opposition, violente celle-là, l’antagonisme d’une Église cathare persécutée et d’un catholicisme romain persécuteur. Au cœur de cette opposition-là s’est dessinée l’existence d’une ecclésiologie alternative réelle, qui a incontestablement joué son rôle dans la naissance d’Églises qui rallièrent, bon an mal an, la Réforme. Des liens incontestables entre vaudois et cathares se sont noués au Moyen Âge, dans le cadre de ce qui a été appelé alors la « solidarité hérétique » ; des contacts qui ont nourri l’ecclésiologie vaudoise, puis hussite.

Tout un terrain de recherche, qui au-delà de l’incontestable distance dogmatique entre catharisme et protestantisme, vaut d’être exploré, jusqu’en la possibilité de traces sociologiques…

RP


(1) La synthèse que présente ce bref article repose sur une analyse des documents dont nous disposons sur le catharisme. Comme le rappelle Anne Brenon : « le catharisme est un phénomène médiéval exceptionnellement bien documenté, par des sources nombreuses, riches, diversifiées et entre elles complémentaires. Les textes d’origine cathare, deux traités et trois rituels, en latin et en occitan, apportent un heureux contrepoint aux ouvrages de la polémique anti cathare médiévale, et s’éclairent du témoignage des massives archives de l’Inquisition ».

(2) Même si, côté luthérien, et chez Luther lui-même, on ne mettait pas en question la notion qui deviendra par la suite le dogme catholique romain de l'Immaculée conception, étant dans un premier temps proche des courants philosophiques et théologiques (généralement franciscains), qui l'ont vue se développer (la façon dont le Traité de la liberté chrétienne de Luther parle de Marie pourrait aller dans ce sens). Cf. dans "Les cathares et l'Immaculée Conception" ces développements franciscains.



jeudi 29 avril 2021

Marie-Madeleine et les cathares





Reconstitution hypothétique d'un aspect de l'enseignement cathare à partir d’un propos de Pierre des Vaux-de-Cernay


Le cistercien Pierre des Vaux-de-Cernay développe dans son Hystoria albigensis un propos qui pourrait bien nous permettre de percevoir et la méthode malveillante du polémiste (de bonne ou mauvaise foi) ; et, via une relecture attentive en regard de ce que l’on sait par ailleurs de la théologie cathare, ce qu’a pu être l’enseignement des cathares albigeois en deçà de son dénigrement.

Pierre des Vaux-de-Cernay (Hystoria albigensis, ch. II) : “Même disaient-ils entre eux que ce Christ qui est né dans la Bethléem terrestre et visible, et qui a été crucifié à Jérusalem, était homme de mal, que Marie Madelaine fut sa concubine, et qu'elle est la femme surprise en adultère dont il est parlé dans l'Évangile. Pour ce qui est du bon Christ, selon leur dire, il ne mangea oncques, ni ne but, ni se reput de véritable chair, et ne fut jamais en ce monde, sinon spirituellement au corps de Paul. Nous avons parlé d'une certaine Bethléem terrestre et visible, d'autant que les hérétiques feignaient qu'il fût une autre terre nouvelle et invisible, et qu'en icelle, suivant aucuns d'entre eux, le bon Christ est né et a été crucifié. En outre ils disaient que le Dieu bon avait eu deux femmes, savoir, Collant et Collibant, et que d'elles il avait procréé fils et filles.”

*

En arrière-plan, l’épisode évangélique de la (non-)lapidation de la femme adultère, explicitement mentionné…

Jean 8, 3-11
Les scribes et les pharisiens amenèrent une femme qu'on avait surprise en adultère et ils la placèrent au milieu du groupe.
"Maître, lui dirent-ils, cette femme a été prise en flagrant délit d'adultère.
Dans la Loi, Moïse nous a prescrit de lapider ces femmes-là. Et toi, qu'en dis-tu?"
Ils parlaient ainsi dans l'intention de lui tendre un piège, pour avoir de quoi l'accuser. Mais Jésus, s’étant baissé, écrivait avec le doigt sur le sol.
Comme ils continuaient à lui poser des questions, Jésus se redressa et leur dit : "Que celui d'entre vous qui n'a jamais péché lui jette la première pierre."
Et s'inclinant à nouveau, il écrivait sur le sol.
Après avoir entendu ces paroles, ils se retirèrent l'un après l'autre, à commencer par les plus âgés, et Jésus resta seul. Comme la femme était toujours là, au milieu du cercle,
Jésus se redressa et lui dit : "Femme, où sont-ils donc ? Personne ne t'a condamnée ?"
Elle répondit : "Personne, Seigneur", et Jésus lui dit : "Moi non plus, je ne te condamne pas : va, et désormais ne pèche plus."
*

On a constamment remarqué qu’il est étrange que pour un flagrant délit d’adultère, on n’ait trouvé que la femme. Que diable ! dit-on régulièrement. Un adultère se commet à deux ! Où est donc passé l’homme ?

En général, à partir de là on épilogue sur le machisme moyen qui veut que l'on en soit venu à l’époque à ne condamner, dans un tel cas, que les femmes… Remarque moralement insoupçonnable, doublée du juste scandale devant quelque lapidation que ce soit !… Moralement insoupçonnable, si ce n’est qu’une telle lecture risque de mettre le lecteur à l'abri du texte : nous ne sommes évidemment pas concernés par un tel machisme — d'autant moins que nous le dénonçons vertueusement chez les adversaires de Jésus qui n'ont pas amené l'homme. Ce qui présente… “l’avantage” de donner bonne conscience à qui s’arrêterait à cette approche du texte… mais qui nous rend difficilement accessible ce qui est peut-être sa leçon centrale, telle que semblent l’avoir dégagée les cathares, selon ce qui transparaît dans la chronique polémique de Pierre des Vaux-de-Cernay.

Dans l’Évangile, le “piège tendu” à Jésus, ou plus précisément le “test”, repose en grande partie sur l'incertitude de ses adversaires quant à sa culture biblique et théologique. Car la question de savoir s'il faut lapider la femme est résolue par la négative depuis longtemps par les maîtres de la tradition : selon l’enseignement pharisien, on ne lapide plus depuis belle lurette.

Et c'est en outre l'État, en l'occurrence l'ordre romain qui règne directement ou indirectement, qui a le dernier mot en matière juridique. On ne lapide surtout pas comme ça dans la rue, sauf à ce que cela soit assimilé à un assassinat fanatique par les autorités (qui pourraient certes fermer les yeux, tant que ça reste entre barbares… ou sévir). Et ce peut être ce genre de compromission qu'on espère de Jésus. Ce qui ferait apparaître de sa part une culture religieuse bien lacunaire, puisque la question était résolue par les pharisiens, dans un sens exactement similaire à la réponse que va donner Jésus. Les pharisiens en effet enseignent que si la Torah prescrit la lapidation des coupables pris en flagrant délit, c'est qu'elle s'adressait à des anciens d'une sainteté telle qu'ils étaient capables de juger, et d'appliquer la peine le cas échéant — et finalement de ne pas le faire, comme Jésus, le Saint de Dieu, ne le fera évidemment pas.

*

On peut aller un pas plus loin dans ce sens et retrouver dans ce que laissent transparaître les mots de Pierre des Vaux-de-Cernay sur l’exégèse des hérétiques, la leçon prophétique sur l’adultère et son pardon comme image de l’idolâtrie du peuple qui cherche ses propres fantasmes religieux dans des idoles à sa propre image, rejetant ipso facto le Dieu Autre, le Dieu bon.

Où l’on retrouve le propos qui suit dans le texte du polémiste chroniqueur, sur les “deux femmes de Dieu”, “Collant et Collibant”… Étrange, voire incompréhensible, sauf à percevoir l’écho d’un texte du prophète Ézéchiel, car contrairement à ce qu’affirme le polémiste avec aplomb, les cathares lisaient l’Ancien Testament (on le sait par leurs textes que l’on a retrouvés).

En Ézéchiel 23, 1-7, on lit :
‭La parole de l’Éternel me fut adressée, en ces mots :‭
‭Fils de l’homme, il y avait deux femmes, Filles d’une même mère.‭
‭Elles se sont prostituées en Égypte, Elles se sont prostituées dans leur jeunesse ; Là leurs mamelles ont été pressées, Là leur sein virginal a été touché.‭
‭L’aînée s’appelait Ohola, Et sa sœur Oholiba ; Elles étaient à moi, Et elles ont enfanté des fils et des filles. Ohola, c’est Samarie ; Oholiba, c’est Jérusalem.‭
‭Ohola me fut infidèle ; Elle s’enflamma pour ses amants, Les Assyriens ses voisins,‭
‭Vêtus d’étoffes teintes en bleu, Gouverneurs et chefs, Tous jeunes et charmants, Cavaliers montés sur des chevaux.‭
‭Elle s’est prostituée à eux, À toute l’élite des enfants de l’Assyrie ; Elle s’est souillée avec tous ceux pour lesquels elle s’était enflammée, Elle s’est souillée avec toutes leurs idoles.‭

Collant et Collibant ne résonnent-elles pas comme une déformation de Ohola et Oholiba ? Ou s’explique et la question des “deux femmes de Dieu”, avec ses “fils et filles”, et la question fondamentale qui est derrière le récit de la femme adultère et la raison pour laquelle il n'y a pas l’homme ! Derrière la femme adultère, c'est, dans le récit de l’Évangile, Jésus qui est visé. Jésus, dont, selon l’Évangile, sa fidélité à Dieu lui vaudra la mort, et la fera risquer à quiconque lui sera fidèle. Fidèle comme une femme adultère pardonnée. Car ici s'explique la fameuse absence de l'homme, pas relevée par Jésus : la femme en question est l'Église, pécheresse pardonnée, coupable d'adultère vis-à-vis de Dieu, et pardonnée — à laquelle Jésus déclare : « va et ne pèche plus ! »

Si les cathares sont héritiers de cette tradition allégorique de lecture, où la femme adultère désigne l'Église, adultère spirituelle à l’égard du Christ comme Collant et Collibant / Ohola et Oholiba au livre d'Ézéchiel le sont à l'égard de Dieu, alors s’explique aisément le glissement malveillant de Pierre des Vaux-de-Cernay. Marie-Madeleine, souvent reconnue par la tradition ancienne dans la femme adultère pardonnée, devient pour l’hérésiologue “la concubine” du Christ, qui, adombré dans ce monde du mal apparait, selon une compréhension approximative de la dualité des mondes enseignée par les cathares, comme “un homme du mal” sans aucun lien avec le Christ céleste. Ce qui, du coup, fait aux yeux du chroniqueur du massacre de Béziers par les Croisés le jour de la sainte Marie Madeleine une “très juste mesure de la volonté divine” (Hystoria albigensis, ch. XVI) face à de tels blasphémateurs.

Derrière les mots de ce contresens du polémiste sur un écho d’enseignement cathare, la femme adultère peut réapparaître pourtant comme ce qu'elle représente : l'Église, telle que présentée dans les Épîtres de Paul, comme corps spirituel du Christ céleste, lecture reprise dans la prédication cathare et devenant dans les mots du chroniqueur cistercien “le bon Christ […] jamais en ce monde, [sinon] spirituellement au corps de Paul”.

En fait, pour le cathare, on retrouve l'Église spirituelle des consolés, peuple adultère pardonné auquel le Christ a dit dès les origines : « va, et ne pèche plus ! » Où est l'homme ? Mais ce n'est pas avec un homme que le peuple de Dieu commet l'adultère, c'est avec ses idoles !

Pierre des Vaux-de-Cernay se serait-il senti visé ? Ébranlé dans ses certitudes d’être un fidèle d’une Église fidèle, comme le lecteur contemporain auto-déclaré non-machiste qui cherche l’homme derrière la femme adultère ? Mais le cistercien pouvait-il entendre le message hérétique derrière la caricature, peut-être au minimum de 4e main, qu’il transmettait ? 1ère main : le prédicateur cathare, 2e main : l’auditeur redisant ce qu’il a compris à l’inquisiteur, 3e main : la transcription gauchie de l'inquisiteur, à l’aune de ses grilles de lecture, et son témoignage au cistercien qui s’est renseigné auprès de lui, 4e main : la réception de ce témoignage par ce dernier et sa transmission propre.

Sans une connaissance plus directe de ce que pouvaient enseigner les hérétiques, en regard de ce que l’on en sait par ailleurs à partir de leurs propres textes, on pourrait être tenté de penser que les lignes du chroniqueur cistercien rendent fidèlement l'enseignement cathare albigeois, ou à l’inverse, tant son récit paraît caricatural, qu’il est pure et simple invention de sa part… Et pourtant transparaît sous sa plume l’écho affaibli et déformé de ce que pouvait dire ce qui fut vraisemblablement une prédication cathare.


RP


mercredi 31 mars 2021

Indiana Jones et le Temple cathare





Ces lignes reprennent le texte d'une conférence donnée au Centre d'Études Cathares de Carcassonne le 6 juin 1997, sous le titre Indiana Jones et le Temple cathare, Une critique de la lecture raciale du catharisme, texte, très proche de celui ci-dessous, qui avait été publié en 1997 dans le numéro 28 de la Revue Heresis.


Dans Les aventuriers de l'Arche perdue, on voit Indiana Jones aux prises avec les nazis poursuivant avec frénésie l'Arche d'Alliance - en l’occurrence, Arche de l'Alliance de Dieu avec Israël, ce coffre sacré qui contenait essentiellement les tables de la Loi, plus connues sous le nom des Dix Commandements. Dans le monde d'Indiana Jones, on n'a pas peur des paradoxes, apparemment. Et on n'en est pas à un paradoxe près, puisque qu'on peut voir à nouveau dans Indiana Jones et la dernière Croisade ces mêmes nazis qui se lancent cette fois dans une tout aussi frénétique quête du saint Graal.

Paradoxes, et pourtant, on n'est pas loin de la réalité : n'a-t-on pas vu le SS Otto Rahn chez les cathares, dans le "Temple solaire" de Montségur, chercher le saint Graal ? N'a-t-on pas vu un des disciples de Rahn nous le montrer cherchant ce qu'il appelle les "tables de la Loi aryennes" dans les grottes pyrénéennes ? Où l’on se retrouve dans les profondeurs… écho à celles d'un abîme sans fond, celui du refus radical du dissemblable, ou décrété tel, devenu l'autre, figure de l'altérité, de ce qui dérange, à rejeter.

Paradoxe des nazis d'Indiana Jones. Comment se réclamer de ceux qui ont souffert dans leur chair leur propre altérité, persécutés pour avoir été différents, comment les utiliser, voire les revendiquer, pour refuser l'altérité ?


1. À la recherche d'un mythe identitaire à universaliser

Profondeur du vide… Le refus de l'altérité apparaît de la façon la plus aiguë comme volonté d'échapper au vertige, face au vide, à l'absence de repères, au sentiment d'un manque d'identité. Absence de repères, crise d'identité. Face à cela, une des tentations est de se bâtir un mythe, apparemment structurateur. Le type en est peut-être le Roman du Graal. Et dans l'histoire récente, le cas le plus frappant et le plus aigu d'un sentiment collectif de perte d'identité est celui de l'Allemagne d'après sa défaite de 1918. Ce qui s'est traduit par la recherche d'un mythe identitaire voulu référence ultime, sommet d'un universalisme abstrait à structure racialement hiérarchisée.

Identité supérieure rêvée, pour des lendemains en gueule de bois comme en plusieurs circonstances similaires, l'histoire en a montré à plusieurs reprises de solides. Car, selon ce que disait de son temps le fameux idéologue nazi Rosenberg, "la puissance mythique est proprement celle du rêve, de la projection d'une image à laquelle on s'identifie. […] Et s'il y a aujourd'hui un 'réveil mythique', c'est que 'nous recommençons à rêver nos rêves originaires'" (Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, éditions de l'Aube, 1996, p.54).

Ainsi, le problème fondamental d'une Allemagne des années 1920 et 1930 - qui connaissant une situation économique très difficile, était en proie à des difficultés considérables, - était le problème de son identité. Elle s'est réfugiée dans le repère apparemment le plus évident, en fait mythique, celui de l'identité nationale, à fondement racial. Cela suppose naturellement la pratique de l'exclusion, exclusion de l'altérité, l'identité mythique ne pouvant se structurer qu'en réaction à ce qui est réputé la vicier. Identité universaliste rêvée, pour des réveils de cauchemar. Cette identité nationale rêvée se nuance bien sûr au gré du rêve du rêveur : raciale ici, elle sera religieuse là - chrétienne, musulmane ou autre ; par l'intégrisme ou la secte - ; ou mythico-idéologique de telle ou telle autre façon ailleurs…

Un monde déstructuré sur le plan de l'identité est évidemment générateur d'angoisse, face à laquelle il s'agit de trouver des repères de toutes sortes. Hors l'étourdissement comme celui de la drogue, de l'alcool ou des pistes de ski, reste ce recours au repère identitaire voulu universel, avec l'exclusion qui l'accompagne. "Des gens ne pouvant se passer de tranquillisants cessent d'en prendre quand ils entrent dans un parti extrémiste, une secte, une armée", écrit le psychiatre Boris Cyrulnik. Et de préciser : "le bouc émissaire est un puissant tranquillisant. J'ai des patients qui vont beaucoup mieux depuis qu'ils ont adhéré au F.N. La haine cimente le groupe" (Boris Cyrulnic, Le Nouvel Observateur n°1634, 29/2-6/3/96, p.20-21).

Et ici, avec cette image projetée, réapparaît la vieille question de l'idolâtrie, qui n'est qu'image projetée de ce qui ressemble à soi-même, avec tout un cortège de méfaits, dont l'essentiel vise à diviser, à instaurer la guerre entre les êtres humains. Là, l'idolâtrie de la race ou de la nation comme exutoire à l'angoisse suscitée par la vue d'un gâteau que l'on imagine diminuant, au regard de la crise économique.

On est toujours à la veille de voir se lever d'autres idoles, d’autres mythes, d'autres rêves, identitaires, se voulant universalistes par imposition universelle de leur rêve.

Au départ dans la société, rien que de très banal. Puis les choses se précipitent. Et un jour, on découvre qu'est apparu le moment, où, comme l'écrit Primo Levi, "ceux qui savaient ne parlaient pas, ceux qui ne savaient pas ne posaient pas de questions, ceux qui posaient des questions n'obtenaient pas de réponses. C'était de cette façon que le citoyen allemand type conquérait et défendait son ignorance, ignorance qui lui apparaissait comme une justification suffisante de son adhésion au nazisme : en se fermant la bouche et les yeux, en se bouchant les oreilles, il cultivait l'illusion qu'il ne savait rien, et qu'il n'était donc pas complice de ce qui se passait devant sa porte" (Primo Levi, Si c'est un homme, Paris, Julliard, 1987 p.241). Murés dans le silence.


2. L'abîme du non-sens et le poids du silence

Un silence devenu signe de l'abîme de la perte de sens. Un silence qui fait écho jusqu'aux plus hautes sphères : artistes, universitaires, politiques, représentants des nations voisines…

S'adressant à la Fédération Universitaire Italienne le 18 décembre 1927, c'est-à-dire devant le gratin du fascisme avec lequel il s'apprête à signer les accords de 1929, Pie XI, pape, dans les hautes sphères s'il en est, explique que "la politique est le champ le plus vaste de la charité dont on peut dire qu'aucun ne lui est supérieur" (Discours à la Fédération universitaire italienne le 18.12.1927). Sachant le contexte de ces propos, on est fondé à être troublé. Et dans la même perspective ce même Pie XI n'a pas craint non plus de passer un concordat avec l'Allemagne nazie, expliquant que "nul ne songe, certes, à barrer la route qui doit conduire la jeunesse allemande à la constitution d'une vraie communauté ethnique" (Encyclique Mit brennender Sorge). Après coup, on a relevé sa revendication de ce que le christianisme est "spirituellement sémite", ce qui est une évidence. À l'époque - et, il faut le dire, malgré la modération des catholiques allemands pour la plupart proches du "parti du Centre" (Zentrumspartei) (cf. Bernard Reymond, Une Église à croix gammée ?, Lausanne, L'Age d'Homme, 1980, p.36-38) - cela n'a pas été, hélas, d'une grande utilité aux juifs. Trop de silence encore, faut-il croire.

Le silence des hautes sphères le plus incontestablement troublant a été celui de Pie XII, successeur de Pie XI, silence qui continue d'assourdir ceux qui voudraient malgré tout le défendre. Par la suite, Pie XII montrait lui-même le chemin de sa propre apologétique, en donnant quelques quinze ans après son lourd silence, des leçons de patriotisme fondées en théologie naturelle (Allocution à la Colonie des Marches à Rome le 23 mars 1958, parlant de "désir naturel de voir sa patrie belle, prospère [etc.]" qui n'implique, certes précise-t-il, aucun "mépris envers les autres pays", qui n'est pas "cause d'aversion à l'égard des autres peuples"), se réclamant ici volontiers du thomisme. Comme son prédécesseur aurait sans doute pu y fonder l'idée de communauté ethnique, avec hiérarchie des affections et des dérélictions - aujourd'hui, on dirait "préférence nationale".

La tentation était nécessairement forte de se référer à l'idée de théologie naturelle quand on avait pour vis-à-vis le néo-paganisme de la race, culte idolâtre explicitement naturaliste.


3. La théologie naturelle et l'héritage de Thomas d'Aquin

En christianisme, la théologie naturelle, quand on s'y réfère, plonge ses racines dans l'héritage thomiste. Effectivement, pour Thomas d'Aquin, "la grâce n'abolit pas la nature, mais la perfectionne" - gratia non tollit naturam sed perficit. C'est pourquoi il reconnaît un ordre dans la charité (Summa Theologiae, IIa IIae, qu. 26). En d'autres termes, on n'aime pas tout le monde avec la même intensité. Qui le niera ? Un leader politique faisait à cet effet mention troublante, au plan psychanalytique, de la hiérarchie de son amour pour sa fille, puis sa cousine et enfin sa voisine…

Mais chez Thomas d'Aquin, s'il est des priorités naturelles à la charité, en fonction de la plus ou moins grande proximité de son objet, donc, - cette proximité naturelle doit être elle-même élevée, perfectionnée, assainie par la grâce surnaturelle. C'est ainsi que telle question de la Somme Théologique consacrée à la Charité se termine par l'affirmation (IIa IIae, qu. 26, art. 13) que la vertu surnaturelle de charité se perfectionne dans la béatitude où le mieux aimé est celui qui est le meilleur selon la grâce, et non celui qui est le plus proche par les liens du sang. C'est que Thomas d'Aquin avait lu les Évangiles, et notamment la parabole du bon Samaritain (Luc 10), où l'étranger s'est montré être le vrai proximus, le vrai prochain, contre ceux qui étaient plus proches par le sang et la religion.

Or selon Thomas, sans cette grâce "élevante", qui élève la nature, on ne peut non plus parler de grâce "sanante", qui assainit la nature. Étienne Gilson, connaisseur s'il en est de Thomas d'Aquin peut dire dès lors que "dissocier les vertus de la grâce n'est pas les amener à l'état de nature, mais à l'état de nature déchue" (Étienne Gilson, Le thomisme, Paris, Vrin, 1942, p.476).

Et on peut découvrir en effet, en se penchant un peu précisément sur Thomas d'Aquin, que la distinction qu'élabore le célèbre dominicain entre nature et surnature n'a pas pour fonction de ramener la chrétienté à l'état de nature déchue d'un certain paganisme antique au rabais. Mais, elle vise aussi à établir un véritable dialogue avec les païens (cf. Contra Gentiles I, 2). Elle vise à dégager un terrain commun, en deçà de la théologie ; un terrain naturel. Pour ce faire, Thomas d'Aquin n'hésite pas - et le revendique - à emprunter aux philosophes musulmans, comme Ibn Sina (Avicenne) ou comme Abu-al Walid Ibn Rochd (Averroès), ou à un philosophe juif comme Moshé Ben Maïmon (Moïse Maïmonide).

C'est de ces philosophes et de leurs commentaires traduits de l'arabe en latin que Thomas reçoit la philosophie d'Aristote sur laquelle avec ses collègues averroïstes latins - dont il partagera en son temps la condamnation - il contribuera au développement du futur système politique où la sphère du religieux et la sphère du politique fonctionnent sur des bases distinctes, où, en d'autres termes, les autorités civiles ne se mêlent pas de ce que doivent croire ou professer les Églises.

Ces nuances rappelées pour ne pas prêter à Jules des travers qui appartiennent à César, il ne faut pas négliger, que côté souvenir cathare, César, du coup, n'aurait normalement, semble-t-il, que peu de chances de trouver un appui fiable. Car en catharisme, la théologie naturelle est carrément une contradiction dans les termes. D'où le paradoxe d'Indiana Jones est particulièrement criant chez Otto Rahn.

Mais voyons comment on y parvient.


4. La théologie naturelle du néo-protestantisme au néo-catharisme

L'habitude de revendiquer le titre de "théologie naturelle" n'est pas nouvelle dans le crypto-paganisme en général, et donc dans celui de l'idéolâtrie de la race : c'est cela que condamnait explicitement, pour s'opposer au nazisme, l'Eglise protestante confessante d'Allemagne, en rejetant au Synode de Barmen de 1934, au nom de la foi qu'elle confessait, ladite "théologie naturelle", précisément. Car ayant parlé des papes, il faut ne pas négliger le fait qu'en Allemagne, le protestantisme n'était pas en reste, lui aussi, pour user de la théologie naturelle, rationaliste ou romantique plutôt que thomiste, cela va sans dire. Mutatis mutandis, donc, la théologie naturelle était utile aussi à ce qu'il est convenu d'appeler néo-protestantisme pour faire preuve de compréhension à l'égard du nazisme. Et c'est contre cela que s'élevait le synode protestant confessant de Barmen (cf. Bernard Reymond, op. cit.).

Ce néo-protestantisme avait même ajouté à la théologie naturelle ses capacités théologiques propres et son travail critique, concernant notamment l'Ancien Testament, pour expliquer que celui-ci s’inscrivait dans une histoire à présent dépassée, l'histoire d'un peuple lui aussi dépassé, qui avait le mauvais goût, caractéristique de sa race, d'être l'héritier d'un livre aussi suspect. Le christianisme aryen, fallait-il entendre, n'avait rien à voir avec cela. D'ailleurs la critique ne permettait-elle pas de suggérer que Galiléen, Jésus était peut-être aryen lui-même, et non pas juif ? Et si les textes, ceux du Nouveau Testament, ici, rendent quand même absurde une telle hypothèse, on se contentera de créer l'aryanité de Jésus en référence aux icônes germaniques qui le représentent blond aux yeux bleus. Stupidité que tout cela ? Enjeu considérable en tout cas pour un peuple en majorité chrétien et dont on braque l'anti-judaïsme séculaire, en exaltant sa paganité aryenne à fondement racial.

Et ici on retrouve Otto Rahn à la poursuite de son Graal germanique et cathare, rêve identitaire. Dans la perspective que l'on vient de résumer, et sachant la vision approximative que l'on a alors des cathares, revendiquer leur héritage ne peut que séduire.

Souvenons-nous de l'hypothèse moyenne :

- 1) les cathares rejettent l'Ancien Testament,
- 2) le catharisme est, via le manichéisme, une religion de type zoroastrien, c'est-à-dire, persane, c'est-à-dire aryenne. Les cathares étaient donc des germains, avec un Christ germanique. Presque exactement ce que l'on essaie de bâtir en théologie allemande… Ce faisant, religion raciale, le catharisme devient lui aussi une religion à théologie naturelle, une religion carrément génétique… CQFD.

Mais là, où l'on croyait s'étonner, ne retrouvons-nous pas un discours moyen assez habituel ? Un catharisme qui correspond merveilleusement à l'âme celte, puis wisigothique, qui serait celle des occitans ?

Discours moyen dont il faut dénoncer l'absurdité, avec d'autant plus d'urgence que notre temps connaît des problèmes similaires à ceux de l'Allemagne d'avant-guerre : face aux bouleversements du monde, une crise identitaire à coloration économique, avec pour l’Allemagne d’après 1918 l'arrière-plan de la défaite, jugée injuste et lue en regard de théories du complot. Mutatis mutandis, certes - mais à problèmes d’identité ressemblants, tentation de trouver des solutions similaires. Où dans l'ordre mythique, le thomisme et sa théologie naturelle reprennent du service dans les courants intégristes d’un catholicisme identitaire de droite extrême, et où dans un apparent paradoxe le catharisme peut toujours être sollicité aussi dans les courants plus néo-païens de cette même droite extrême, comme celtitude indo-européenne - ou expression d'une pureté de type génétique.

Face à cela, il suffit, comme on pourrait le faire pour le thomisme, de ramener le catharisme à sa réalité théologique et historique, qui n'est pas celle du saint Graal (je renvoie ici aux travaux de Michel Roquebert sur le sujet), ni celle d'une théologie naturelle irano-aryenne. On verra qu'il s'agit d'un universalisme ouvert et concret, enraciné, comme le judaïsme et le reste du christianisme, dans la Bible hébraïque.


5. La théologie naturelle et le dualisme cathare

Les cathares, on le sait, sont d'une façon ou d'une autre, dualistes, et considèrent ce monde et la nature sensible comme relevant du mauvais. C'est l'autre monde, celui du Dieu bon, auquel ils revendiquent d'appartenir.

Conformément au Credo qu'il fait sien, le catharisme croit en Dieu le Père Tout-Puissant, créateur du ciel et de la terre. Le monde qu'il a créé est un monde bon, préexistant à celui de la chute dans le sensible. Il y a créé un nombre déterminé d'esprits, saints (laissons de côté pour l'instant la distinction traducianisme / origénisme). C'est là le Paradis originel que celui de la Genèse ne fait que typifier. C'est comme une Création idéelle, et qui n'en est pas moins réelle. Notons la référence à la Genèse, à laquelle on reviendra ; elle est loin d'être sans importance.

Dans la préexistence, se déploie une bonne création divine, qui n'est pas sans analogie avec celle que nous connaissons, mais bien sûr exempte du mal et de la corruption.

Satan a alors tenté les esprits, au moyen des bienfaits matériels qu'il a fait miroiter à leurs yeux, les biens sensibles. Les esprits séduits sont tombés dans la chair. Jusqu'au retour au Dieu bon, nous voilà dans le monde de la chute, un second monde, monde sensible, monde de la chair, géré par le diable. C'est en ce sens que le catharisme se présente donc comme dualisme, dès lors nécessairement et structurellement étranger à toute théologie de la nature, ce produit mauvais marqué de la griffe du diable. Sous l'angle moral, le dualisme cathare correspond essentiellement à une plus grande radicalité dans la prise au sérieux de la certitude commune au Moyen Age de la corruption de la matière. Commune au Moyen Âge, mais invraisemblable au XXe siècle, et plus particulièrement dans une théologie de la nature. L'hésitation d'Otto Rahn, nazi et comme tel naturaliste, en faveur de Lucifer, auteur de la nature, était donc sans doute inéluctable.

*

Le catharisme - qui s’accorde en cela avec tout le Moyen Âge - considère que le monde sensible est, depuis l'expulsion du Paradis au moins, griffé par le diable, donc. La nature a dorénavant quelque chose de mauvais. Le mythe cathare monarchien l'exprime ainsi : peut-être la matière est-elle créée par Dieu : de sa création proviennent même les quatre éléments du monde sublunaire, terre, eau, air, feu ; mais sous la forme dans laquelle ils ont été ordonnés, il faut reconnaître l'oeuvre du diable, à savoir le Lucifer déchu de la mythologie orthodoxe. Ou, pour les dyarchiens, tout en ce monde est dû à un mauvais Principe étranger à Dieu, un mauvais Principe père du diable. De quelque façon qu'on l'envisage, c'est de toute façon lui, le Mauvais, et non Dieu, qui pour les cathares a donné sa configuration à la création actuelle. Ce qui n'était pas d'une grande originalité au Moyen Age, et rendait, jusqu'à l'intégration de la philosophie aristotélicienne et au thomisme, toute idée de théologie naturelle quasi inconcevable. Et plus encore en catharisme, donc, où la nature n'est que la pâle et maligne imitation de la splendeur de la Création divine, préexistante, d'où nous sommes déchus dans le malheur de la déficience.

A l'opposé, "les enfants de Dieu sont nés non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu" (Jean 1). Comment parler de nature ou de race avec de telles convictions ? Ce n'est là que le discours du diable par qui se perpétue un ici-bas malheureux et violent.

Cela pour l'aspect théologie naturelle. Mais qu'en est-il de l'autre aspect du discours généralement reçu, notamment à l'époque de Rahn, quant au catharisme : le rejet de l'Ancien Testament ? Cela, sachant que le judaïsme est indissociable de la Bible hébraïque, et que le rejet des juifs comme figure de l'altérité est un des traits caractéristiques des fascismes, nazismes, divers extrémismes et autres totalitarismes.


6. Les racines judéo-hellénistiques du catharisme

On l'a dit, le discours cathare n'est pas étrange au Moyen Age. Il a des racines communes avec le discours chrétien en général. Des racines qui plongent à Alexandrie, dans l’Égypte de l’Église primitive, l’Égypte d'Origène. Et par Origène, ces racines plongent dans la Bible hébraïque et dans la tradition juive - où, avec Indiana Jones, Otto Rahn ne peut que courir après l'Arche d'Alliance.

On a souvent voulu Origène platonicien, insistant donc sur son côté grec. Certes, ce côté est présent. Mais outre l'influence platonicienne, il ne faut pas négliger l'apport de la méditation de la Bible hébraïque et du Nouveau Testament chez Origène, qui se réclame plus volontiers de Paul que de Platon, ce notamment quant à son sens de la dimension spirituelle des textes révélés. Et dans la mesure indiscutable où platonisme il y a chez le père alexandrin, l'approche qu'il a du philosophe de l'Académie est fortement influencée par celle qu'en avaient ses prédécesseurs juifs, à commencer par Philon et l'école judéo-hellénistique. On trouve déjà chez Philon l'anthropologie origénienne trichotomiste en laquelle le père de l’Église, à la suite de l'apologète juif, fonde sa méthode exégétique et les trois niveaux de lecture des textes bibliques.

Quant à l'idée de préexistence, elle n'a rien d'original dans le judaïsme de l'époque. Le P. Duquesne rappelle que le judaïsme palestinien admettait que les âmes avaient été créées ensemble soit avec Adam, soit en lui. Doctrine de la préexistence qui entraînait soit un traducianisme, si on les comprenait comme créées originellement en Adam, soit un "pré-origénisme", si on les comprenait comme créées avec Adam. On a ce même double courant jusque chez les cathares : "origénisme" et traducianisme. Dans tous les cas, préexistence quoiqu'il en soit, ce que confirme Philon quant à ses coreligionnaires d'Alexandrie, ou Josèphe, notamment pour les esséniens, mais aussi pour les pharisiens en général (cf. A.F. Duquesne, in A. des Georges, La réincarnation des âmes, Paris, Albin Michel, 1966, p. 153 sq. Pour Philon en général, cf. Émile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris Picard, 1908 ; Jacques Cazeaux, Philon d'Alexandrie. De la grammaire à la mystique, Paris, Cerf (Cahiers Évangile), 1983 ; Jean Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris, Fayard, 1958).

Origène parle de "dégradation de l'intelligence".

Cela permet un éclaircissement de la pensée du théologien alexandrin dont on peut voir ainsi ce qui le relie et ce qui le sépare du platonisme. Et parallèlement, en quoi il fonde sa théologie, en des points incontestablement présents dans le catharisme, sur des textes de l'Ancien Testament que les cathares seraient censés rejeter ! Sachant cela, il faudrait sans doute des arguments historiques plus décisifs que ceux sur lesquels on fonde communément le rejet supposé.

Origène adopte de l'hellénisme platonicien le mythe de la préexistence des âmes. Il faut ici être prudent, et parler quant à lui plus précisément de préexistence des intelligences. Pour l'Alexandrin, Dieu a créé un nombre déterminé d'intelligences célestes, douées d'ailleurs d'une certaine corporéité (Dieu seul - Père, Fils et Saint Esprit - est parfaitement incorporel) (Traité des Principes, II, 2, 2). C'est cette corporéité, doit-on supposer, qui leur donne leur individualité, leur distinction, sans cela impensable.

Cette préexistence des intelligences concerne tout être rationnel, depuis le Christ en son humanité, jusqu'aux démons, en passant par les anges, les astres et les êtres humains. Une catastrophe préexistentielle a entraîné la distinction hiérarchique de toutes ces catégories d'êtres rationnels, entre catégories et à l'intérieur des catégories. Cette catastrophe est la chute, initiée par "Lucifer" selon une lecture allégorique d'Ésaïe 14 et Ézéchiel 28, dans la Bible hébraïque. Elle concerne tous jusqu'aux êtres humains. Qui ne reconnaîtrait pas là le matériau théologique cathare ?

Or, cela est fondé sur une lecture de la Genèse, lecture qui est déjà celle de Philon. Pour Philon, si le second chapitre de la Genèse (Gn 2:4 sq.), concerne le monde sensible, le nôtre, le premier chapitre de la Genèse, en revanche, concerne la création intelligible, le monde de la préexistence, donc. La Bible hébraïque donc, de la Genèse aux Prophètes, est là comme seule source où se fonde ce qui sera aussi la théologie cathare.

Continuons : pour Origène, seul le Christ s'est maintenu dans l'union avec le Verbe. Les anges mêmes ne sont pas entièrement préservés. Moins atteintes que celles devenues démons, les intelligences humaines se sont dégradées en âmes, soumises ainsi de cette façon à la vanité qui a atteint toute chose. Nous sommes devenus corps animaux (1 Corinthiens 15), face à quoi est l'espérance de la rédemption de nos intelligences par l'illumination du Verbe manifesté dans l'Incarnation (ensomatose) du Christ qui nous rendra corps spirituels lors de la résurrection finale.

Ici il faut être prudents concernant ce que l'on appelle trop inconsidérément le "docétisme" cathare. Rien à voir avec le discours de la gnose, qui s'appuyait, contrairement au catharisme, sur d'autres textes que le Nouveau Testament. Le docétisme gnostique consistait largement à nier la crucifixion de Jésus. Comment le catharisme peut-il rejeter le symbole de la croix au nom de ce que c'est l'instrument de torture du Christ - ce que les gnostiques ne faisaient pas - ; comment le catharisme le peut-il si le Christ n'y a pas été torturé ?

Le supposé docétisme cathare renvoie plus simplement à une haute christologie faisant de l'Incarnation du Christ une adombration - pour employer le terme origénien - et non pas une chute, une perte de son statut immaculé de préexistant qui n'a pas péché. Ce qui est clairement rejeté, en revanche, c'est l'Incarnatio continua, la continuation de l'Incarnation dans l'histoire et dans l’Église, qui y fonde le dogme de l'Eucharistie, évidemment rejetée par les cathares, contrairement à ce que fait le Roman graalien (cf. Michel Roquebert, "Le Graal contre les cathares", Heresis Collection n°6, 1993, p.83-116).

En dette au platonisme, la vision origénienne, puis cathare, ne manque pas de s'en distinguer : fondée dans la Genèse, cette dégradation de l'intelligence, équivalent d'une enténébration, correspond à une explication allégorique des fondements de l'espérance résurrectionnelle de la première Épître de Paul aux Corinthiens relative aux deux Adam (Genèse toujours) - l'Adam terrestre, et l'Adam céleste, le Christ : sur cette base Paul affirme : "semé corruptible, on ressuscite incorruptible. Semé méprisable, on ressuscite glorieux. Semé plein de faiblesse, on ressuscite plein de force. Semé corps naturel, on ressuscite corps spirituel" (1 Co 15:42-44). On comprend pourquoi Origène se réclame de Paul. Avec derrière Paul, encore Philon, qui lui aussi présentait deux Adam. L'Adam déchu, l'Adam de chair, et un second Adam, préexistant, correspondant au Logos éternel de Dieu. Simplement pour Paul, puis Origène, ce Principe préexistant est aussi homme, le Christ.

Cela incite à ne pas prendre trop vite pour argent comptant l'accusation d'anti-trinitarisme des cathares, en l'appuyant sur le fait que le Christ préexistant est une créature angélique, un être créé. Origène disait la même chose, fondant la double nature du Christ dans la préexistence. Créature spirituelle comme tous les anges et êtres humains, son humanité spirituelle n'en était pas moins unie au Logos éternel et comme telle, sous cet angle, incréée. Or les cathares aussi récitaient bien le symbole des Apôtres et utilisaient les formules trinitaires dans leurs rituels.

La question trinitaire, au vu des rituels et du précédent origénien, la question du docétisme et de l'Incarnation, au vu de ce même précédent, et la question du rattachement à l'Ancien Testament, voilà un catharisme qui serait plus proche qu'on pense des traditions juive et chrétienne.


7. Éléments d'histoire de la lecture des violences bibliques. Des prophètes aux cathares

Lisant donc l'Ancien Testament et s'en réclamant, depuis ses origines, l’Église, à la suite de la Synagogue, est confrontée dès avant les temps cathares à la difficulté que représentent les guerres et la violence présentées par la Bible comme relevant de volonté de Dieu.

Il y a là une des tâches des plus délicates de l'apologétique - la défense de la foi. Plusieurs approches ont été proposées, dans la succession desquelles on peut voir se dégager ce en quoi le Dieu de la Bible fait advenir ceux qu'il convoque, à l'altérité d'un universalisme arraché à l'histoire dans laquelle il s'insère.

1. Une guerre inévitable pour une terre revendiquée par deux peuples. Une première approche comprend les violences bibliques comme inhérentes à une guerre incontournable dans la situation des temps de l'Exode et de l'Israël ancien. Cette approche insiste sur le fait que la terre de Canaan pouvait légitimement être revendiquée comme sienne par le peuple d'Israël, comme descendant d'Abraham. Le patriarche et les siens y avait séjourné, en effet, déjà quelques siècles auparavant, sans difficultés avec le voisinage. Aucune raison ne devait donc s'opposer à un retour au pays.
Les partisans de cette lecture font remarquer que les populations que combattent les Hébreux rentrant d’Égypte, sont en partie composées d'envahisseurs récents, entendant soumettre la région, et qui n'ont aucun droit acquis sur le pays de Canaan (cf. André Neher, Histoire biblique du peuple d'Israël, Maisonneuve, 1982). Ces envahisseurs, les Philistins, viennent de la Méditerranée, d'îles comme la Crète. Les Hébreux eux, rentrent chez eux.
Il reste que toutes les populations cananéennes ne sont pas philistines. Ici, en insistant sur la promesse faite à Abraham, on contestera parfois que la légitimité de résidence sur une terre, ou de domination d'une région, ne dépende systématiquement d'une plus grande ancienneté d'installation. (Remarquons en ce sens, qu'en privilégiant l'ancienneté, on devrait remettre en cause la légitimité de la domination française - ex-franque - de terres gauloises auparavant dirigées par des envahisseurs celtes, puis romains, et localement wisigoths, burgondes, etc.)

2. Un conflit révolutionnaire. Si l'on tient compte de la relativité des questions d'ancienneté d'installation, on tendra à insister sur la dimension de conflit révolutionnaire (cf. Raphaël Draï, La sortie d'Égypte, L'invention de la liberté, Paris, Fayard, 1986) qui est sous-jacente aux violences bibliques, ce qui donne une deuxième approche.
Employons le mot "révolutionnaire" sans trop presser l'analogie avec le phénomène proprement moderne des révolutions. L'analogie est pourtant réelle. Les révolutions modernes peuvent trouver, entre autres points de départs possibles, leur origine dans la Révolution puritaine anglaise du XVIIe siècle. Et si la Révolution française ne manquait pas de se réclamer des révolutions puritaines anglaise et américaine, ces dernières ne négligeaient pas de revendiquer leur fidélité à Moïse et au peuple de l'Exode.
Sachons que les peuples que confrontait l'Israël biblique pratiquaient - en fonction du culte de leurs idoles, - entre autres la prostitution sacrée et les sacrifices d'enfants. Cela, donc, pour des raisons religieuses, c'est-à-dire à fondement supra(ou infra)-rationnel ; en d'autres termes, inaccessibles à l'argumentation. Aussi, paradoxalement, en fonction même de leur relation avec le Dieu de miséricorde, les prophètes pouvaient-ils percevoir comme de leur devoir que d'exiger les violences qui ont choqué par la suite.

3. Le comble de l'iniquité des Amoréens. Sous cet angle, l'apologétique saura faire remarquer, pour dégager une troisième approche, que face au degré d'ignominie des pratiques cananéennes, la patience de Dieu rencontrait des limites. La violence exercée par Israël selon l'exigence prophétique est alors perçue comme instrument d'un châtiment mérité, advenant en son temps. Selon la promesse divine faite à Abraham, le peuple ne reviendra d’Égypte prendre pied sur sa terre que lorsque "la déchéance morale des Amoréens aura atteint son comble" (Gn 15:16). Pour ce faire, il met en œuvre le châtiment céleste.

4. Le visage de la miséricorde de Dieu. Si les prophètes perçoivent légitimement Dieu comme exigeant l'exercice d'une violence difficilement évitable dans les circonstances qui sont les leurs - et nous serions mal venus de leur jeter la pierre, - ils n'en sont pas moins conscients de la dimension provisoire, et donc partielle, d'une telle perception. Ils rivalisent d'images enchanteresses pour décrire l'avenir pacifique que Dieu prépare. Et au cœur même de leur vie de violence, ils pressentent le visage de grâce du Dieu qui les captive. C'est la une quatrième approche.
C'est ainsi qu’Élie, qui vient de faire massacrer les prophètes de Baal (1 R 18:40), découvre que Dieu n'est ni dans le vent violent, ni dans le tremblement de terre, ni dans le feu, mais dans le souffle doux et subtil (1 R 19:11-12). De même David, ayant mené à bien les guerres de l’Éternel, s'entend-il dire : "Tu as beaucoup versé de sang, et tu as fait de grandes guerres ; tu ne bâtiras pas une maison à mon nom car tu as versé devant moi beaucoup de sang sur la terre" (1 Ch 22:8).
Jésus appuie le sentiment des prophètes en reprenant Jacques et Jean voulant faire descendre le feu du ciel sur les habitants d'un village samaritain qui refuse de les recevoir : "vous ne savez pas de quel esprit vous êtes animés" (Lc 9:51-56). C'est ainsi que dès le Nouveau Testament, l’Église discernera avec les Apôtres qu'il est un visage de Dieu qui demeure au-delà de toutes les perceptions que nous pouvons en avoir, fussent-elles légitimes : c'est le visage de sa faveur qui est en Jésus Christ : "Nul n'a jamais vu Dieu ; le Fils unique qui est dans le sein du Père seul l'a fait connaître"… Nul, pas même "Moïse, par lequel a été donnée la Loi"…, tandis que "la grâce et la vérité sont venues par Jésus Christ" (Jn 1:18, 17). C'est ce qu'en d'autres termes confessait Job après son épreuve : "Mon oreille avait entendu parler de toi ; mais maintenant mon œil t'a vu" (Job 42:5).
En dehors de la révélation en Jésus crucifié (1 Co 2:2) qui brise toute image de Dieu, il n'est que perception partielle, fût-elle légitime. Et cela - ainsi l'enseignent plusieurs auteurs néotestamentaires - repose sur ce qu'en dehors du Christ il n'est de communication divine qui ne soit médiatisée par un intermédiaire angélique - à commencer par la Loi (Ga 3:19 ; cf. Hé 2:2, Ac 7:35, 38 ; cf. Ex 3:2). Intermédiaire angélique qui pourra donc être perçu comme mauvais.

5. La lecture spirituelle de l’Écriture. C'est à partir de ces considérations que certains courants de l’Église primitive en sont venus à suggérer le rejet de ce qu'ils désignaient dans une nuance péjorative comme "Ancien Testament", l'attribuant à un être angélique mauvais.
La majorité des chrétiens ne les a pas suivis, refusant de juger illégitimes les enseignements partiels, occasionnels, que l'on peut trouver dans le Tanakh - c'est-à-dire, la Loi, les Prophètes, et autres Écrits - (cf. Mt 19:8). C'est ainsi que l'autorité de la Bible hébraïque a été reconnue par le christianisme qui apprenait à y discerner le visage du Christ. Ainsi, en premier lieu l'Apôtre Paul apprenait à faire usage de l'allégorie (Ga 4:24), pour lire, par-delà le dire angélique, partiel, la Vérité éternelle dévoilée en Jésus Christ.
Cette pratique de la lecture allégorique, ou "spirituelle", qui correspond à une cinquième approche, repose sur cette certitude apostolique que la Parole écrite nous communique la Parole éternelle en tant qu'au-delà de son propre discours - qui pour ne pas errer, n'en est pas moins partiel -, elle désigne la Parole éternelle faite chair. Cette certitude est d'autant plus profondément ancrée dans la conscience de l'Eglise ancienne, qu'elle vaut aussi pour l’Écriture néo-testamentaire et pour tous les temps d'avant la Parousie : "c'est partiellement que nous connaissons, c'est partiellement que nous prophétisons ; mais quand ce qui est parfait sera venu, ce qui est partiel sera aboli" (1 Co 13:9-10). Notre connaissance de Dieu ne saurait être exhaustive.
Ainsi, c'est la compréhension de la possibilité de cette lecture de l’Écriture qui a permis à Augustin de dépasser son rejet de la Bible hébraïque, dû à ce qu'il était rebuté par les récits de violence. Et c'est ce dépassement qui devait lui permettre d'en venir à la foi du Fils de Dieu.

*

Concernant le catharisme, il faut considérer en premier lieu les présupposés de cette exégèse commune, spirituelle, c'est-à-dire généralement non littérale.

On l'a compris, l'exégèse spirituelle est un élément important de la lecture de la Bible dès les origines du christianisme. En cela d'ailleurs le christianisme hérite une pratique largement répandue dans la tradition juive en général, judéo-hellénistique en particulier. Paul a reçu sa méthode exégétique des rabbins. Le Livre des Actes des Apôtres ne nous dit-il pas qu'il était disciple de Rabbi Gamaliel ?

On a parlé aussi de l'œuvre de Philon d'Alexandrie, juif dont le christianisme alexandrin a évidemment hérité.

Mais très vite, au vu du christocentrisme que l'on a évoqué, une distance s'établit entre l'usage que font les chrétiens de l’exégèse spirituelle et celui qu'en font les juifs. Chacun s'accorde à reconnaître une portée symbolique aux données littérales, chacun perçoit un sens allégorique aux textes bibliques. Une véritable typologie s'établit par laquelle les personnages ou événements bibliques signifient les réalités spirituelles dont ils sont porteurs : pour un Philon, Moïse typifie la sainteté de la Loi, tandis que son frère Aaron, le grand prêtre, typifie la miséricorde. Ou le personnage mystérieux de Melchisédech, exerçant un office sacerdotal à l'égard du patriarche Abraham, typifie le Logos, principe de la création et principe de la médiation pour l'accès à la divinité.

Ce sens de la portée symbolique de l'enseignement biblique concerne jusqu'au rituel, et cela dès les temps les plus anciens. Ainsi pour les prophètes, la circoncision elle-même, signifie la "circoncision des cœurs", à savoir la disponibilité à Dieu. Une distance certaine est donc présente entre la lettre du texte et sa signification allégorique.

Pour les chrétiens cette distance s'accentuera. Ainsi Paul, reprenant le thème de la circoncision des cœurs, y verra la nécessité de relativiser le rite proprement dit. Pour lui toutefois, le rite relativisé doit simplement permettre aux païens, aux non-juifs, d'entrer dans l'Alliance sans conversion au judaïsme. L'écart entre lettre et sens spirituel ne s'en est pas moins creusé. Cet écart s'accentuera encore avec l’Épître aux Hébreux. L'auteur utilise la méthode exégétique philonienne, et donc, comme Philon, estime illégitime de recevoir les rites comme fin en soi. Mais, là où Philon n'allait pas, il en conclut dans sa démonstration que, symbolique, un rite comme celui du Yom Kippour, voit cesser - avec la destruction du Temple, ou en vue de l'imminence de cette destruction -, le temps de sa pratique littérale ! Et toujours philonien, reprenant la typologie concernant Melchisédech, il n'y voit plus simplement l'image du Logos désincarné, mais celle de Jésus, Fils de Dieu devenu homme et crucifié, en qui cesse la cérémonie sacrificielle du Yom Kippour qui avait donc pour fonction de représenter la mort de Jésus reçue comme sacrificielle. La distance entre les deux dimensions du texte, littérale et spirituelle, s'est alors nettement creusée. L'éclatement n'intervient toutefois pas, le sens aigu de l'Incarnation permettant de garder sa valeur à l'histoire, lieu de la lettre. C'est là précisément, sur la notion d'histoire, qu'insistera un Irénée pour s'opposer aux hérésies gnostiques qui tendent à relativiser, et la chair, et donc la lettre du texte qui y réfère. Docétisme et dualisme exégétique vont de pair.

La racine de l'un comme de l'autre est sans doute à chercher dans la tension qui n'a cessé de s'accentuer entre l'histoire et la lettre du texte d'une part, référant à ce monde, et les réalités spirituelles et éternelles, signifiées dans le sens allégorique et dévoilées par le Christ d'autre part. Du coup le paradoxe de l'Incarnation de celui qui est porteur des réalités éternelles devient extrêmement lourd à tenir. Le risque de l'éclatement est latent. L'éclatement advient périodiquement, manifesté aux premiers siècles de notre ère par la rupture entre les groupes gnostiques et la Grande Église. Celle-ci entend s'en tenir à l'histoire, lieu de l'Incarnation du Fils de Dieu, ceux-là ne veulent rien perdre du monde spirituel que le Christ est venu dévoiler. Ici l'éclatement entre la lettre et l'esprit s'exprime généralement en christologie dans le docétisme.

La grande Église s'attachera à expliciter le mystère de l'Incarnation, en développera les symboles dogmatiques, les gnostiques et leurs héritiers élaboreront le matériel allégorique et les mythes par où l'indicible essaie de se dire à notre imagination espérante. Cela dit l'histoire, la lettre du texte biblique, surtout de ce qui devient "l'Ancien Testament", et la création de ce "vieux monde", se relativisent davantage, jusqu'à se charger de la valeur négative de ce qui passe, de ce qui s'évanouit pour n'être que vanité. Le sens de l'exil métaphysique, présent déjà chez les prophètes, se développe encore. Ce monde est Babylone, le lieu de la captivité de nos âmes. Voire même, il ne peut venir du Dieu sublime dévoilé par Jésus. Dans cette perspective, même, à terme le démiurge qui l'a produit ne serait plus simplement celui de Platon, il faudrait l'envisager au moins maladroit, peut-être même mauvais. Ici la rupture consécutive à la tension exégétique est consommée.

Origène saura tenir les deux bouts, exprimant le projet de l'Incarnation dans une vaste élaboration mythique, en dette à Platon et à l'exégèse spirituelle d'un texte dont la lettre, le sens historique, n'est toutefois pas évacué. Il demeure comme pour Philon - mutatis mutandis - porteur d'un sens qui le dépasse au moment même où il signifie ce sens. L'origénisme demeurera le lieu de refuge du discours mythique d'un christianisme de l'Incarnation.

Car en outre, il ne faut pas le négliger ou le perdre de vue, au départ de l'alexandrinisme, et chez Philon, il est plus question de deux pôles que de deux niveaux. L'exégèse philonienne en effet, n'est pas binaire - lettre et allégorie -, mais ternaire, en fonction de l'anthropologie trichotomiste qui sera encore celle d'Origène, et plus tard, des cathares. Correspondant à ces trois niveaux, l’Écriture recèle trois sens : historique, ou littéral ; tropologique, ou moral ; allégorique, ou spirituel.

Les demandeurs de l'exigence spirituelle cultiveront le discours mythique origénien au cœur de leurs monastères jusqu'à un nouvel éclatement, fruit de la mise en suspicion progressive de l'héritage d'Origène.

Deux temps de cette mise en suspicion et de cet éclatement : premier temps, la condamnation du mythe de la préexistence des âmes, et des moines qui la professent en 543 et au IIe Concile de Constantinople en 553 ; deuxième temps, l'émergence d'un bogomilisme autonome trois siècles plus tard. L'orthodoxie, elle, s'est efforcée, sans bien sûr y parvenir totalement, d'évacuer de son sein le matériel mythique par lequel s'enseignait chez Origène l'indicible de l'Incarnation : le dogme, depuis, s'est revêtu de la logique aristotélicienne.

*

Quant au Moyen Âge latin, il connaît une exégèse à quatre niveaux. C'est Bède le Vénérable qui a mis définitivement en place le système. Par rapport à la lecture à trois niveaux, un quatrième niveau s'est mis en place, qui correspond à une subdivision de l'ancien troisième sens. C'est ainsi qu'on a en premier lieu le sens littéral, ou historique, puis le sens tropologique, ou moral, puis correspondant à l'ancien sens spirituel, deux degrés qui sont le sens allégorique, où le texte de l’Écriture réfère à la vie de l’Église historique, et au temps actuel ; puis le sens anagogique, qui correspond à ce qui concerne le monde à venir, le temps supérieur au nôtre, l'aevum.

C'est ce dernier sens qui intéresse plus particulièrement les cathares, ce sens qui parle de ce siècle à venir déjà manifesté, où, pour le dire comme Jésus les fils de la résurrection vivent comme les Anges, ne se mariant pas (Luc 20:35-36). Qui n'y reconnaîtrait les Parfaits ? Et en outre, ce siècle supérieur, non seulement est celui qui vient, puis qui est dans les Parfaits, mais aussi celui qui était dans la préexistence.

Or il ne faut pas négliger le fait que les quatre sens de l’Écriture ne concernent pas quatre sortes de textes, mais que tout texte recèle les quatre sens. Certes, cependant, certains textes réfèrent plus explicitement à tel niveau de réalité, certains textes à tel autre. Le Nouveau Testament est certes plus axé sur la réalité anagogique que le Premier, quoique cela ne corresponde pas à une distinction absolue. C'est toutefois ce qui a fait penser à nombre de polémistes que "les cathares rejetaient l'Ancien Testament". Les choses ne sont sans doute point si simples, ce qu'a compris Raynier Sacconi, qui a probablement mieux cerné le problème, lorsqu'il dit que Jean de Lugio accepte toute la Bible mais qu'il pense qu'elle réfère à une réalité avérée au ciel : ce n'est là jamais qu'une façon de sens anagogique ! mais outré ; sens que reconnaissent aussi les catholiques, mais pas de manière aussi unilatérale. Quant aux monarchiens, la prudence invite à nuancer l'idée qu'ils rejetaient purement et simplement le Premier Testament comme l'on a parfois pris l'habitude de le croire. Tout au plus leur moins grande rigueur quant aux Principes a pu les conduire à peu l'utiliser tant il est vrai qu'il est plus aisé d'y être choqué par le sens littéral qui dérangeait déjà les Pères de l’Église. Les polémistes se voient pourtant régulièrement contraints de nuancer ce qu'il en serait de ce rejet. Les polémistes laissent les cathares sauver ici les Psaumes, là tel ou tel prophète. Mais les choses ne sont point si claires, surtout lorsqu’on voit tel cathare s'autoriser bel et bien de la Tora pour encourager à la chasteté, ou l'Interrogatio Iohannis proposer ce qui demeure une lecture de la Genèse, avec en arrière plan l'exégèse origénienne d'Ésaïe 14 concernant la chute de "Sathanas". Autant d'aspects que l'on retrouve jusque chez Bélibaste. Le double niveau que Raynier Sacconi reconnaît, non sans doute sans le caricaturer, chez Jean de Lugio, demeure probablement la clef du problème, cette approche étant en outre en parfait accord avec ce que l'on constate par ailleurs de la pratique exégétique du catharisme : on y privilégie le sens anagogique. Certes, si le Premier Testament n'est pas rejeté matériellement, la lecture qui en est faite n'est pas pour autant sans poser de problèmes. On a parlé d'"antisémitisme métaphysique". Voilà à nouveau de quoi séduire Otto Rahn.

*

Ici le catharisme est peut-être le lieu d'un dévoilement plus explicite de ce qui concerne le christianisme médiéval en son entier. Que l'on sache en effet, le catharisme n'a pas inventé la légende de la lecture charnelle de la Bible qu'auraient effectuée les juifs. La certitude que par le Nouveau Testament s'opérait un "dépassement" de la lecture juive du Premier Testament n'était pas une originalité de tel ou tel courant du christianisme médiéval. Elle est même restée un lieu commun jusqu'au XXe siècle. Cela correspond à une ignorance notoire de la pratique exégétique dans le judaïsme, et à une perte du sens dialectique qui est encore celui de l'Apôtre Paul, au moment même où il autorise les païens à ne pas pratiquer les rites de la Tora. Là où Jésus entendait se situer précisément en vis-à-vis de la Tora - pas un seul trait de lettre n'en sera aboli -, ce que Paul n'a pas oublié, on en est venu plus tard à substituer une "nouvelle Loi" tout aussi chargée de rites d'ailleurs que l'"Ancienne", en lieu et place des institutions de la Tora. On ne se prive pas en outre d'emprunter à cette Tora tel ou tel aspect au défaut de tel autre. La Loi de la dîme, par exemple, remarquent les hérétiques, fournit un bon fondement pour réclamer des impôts ecclésiastiques (légitimes ou pas, c'est une autre question).

Quoiqu'il en soit, il demeure que l'ignorance de la réalité de la Tora et de son peuple n'est point une spécificité cathare. Force est toutefois de remarquer que l'unilatéralisation de l'anagogie n'était pas faite pour arranger les choses sous cet ordre. Et bien sûr on y trouve des outrances sur le thème du côté charnel et vindicatif de l'Ancien Testament et du Dieu qui s'y dévoile. Inutile de s'y arrêter.

La perte du sens d'une dialectique non-résolue quant à la relation entre la Bible et la Révélation du Christ, sens qui est manifestement encore celui du Nouveau Testament ne peut, par une anagogie unilatéralisée, que se dissoudre un peu plus dans l'idée d'un "dépassement" d'une Révélation par l'autre, qui est - l'histoire n'a cessé de le montrer - la racine constante de l'idée du dépassement d'un peuple par l'autre.

*

Cela étant dit, il demeure exagéré d'affirmer sans autre nuance que "les cathares rejetaient l'Ancien Testament". Les cathares privilégiaient le sens anagogique d'une façon particulièrement poussée. Cela en lien, le sens anagogique référant à des réalités supra-historiques, avec la vocation cathare à maintenir cette dimension mythique qui se résume dans l'idée de préexistence des âmes, en Adam (Interrogatio Iohannis) ou avec lui (le reste du catharisme occidental en général).

Ce qui situe l'univers sur un double niveau : le niveau céleste, préexistant, auquel réfère la lecture anagogique, et ce monde terrestre, celui de la chute. On est dans un schéma dualiste.


8. Universalisme concret contre mythologie identitaire et raciale

Aujourd'hui à nouveau, et peut-être comme toujours, s'affrontent un universalisme concret, fondé sur les Tables de la Loi, non aryennes, mais universelles, celles du Sinaï puis des droits humains, et un mythe voulant se fonder sur un repli pour imposer son universalité propre, abstraite. Or, depuis les temps bibliques, Israël est, non pas une entité ethnique, comme le voudraient les idéologies de la race, mais le lieu d'expression symbolique de l'universel concret, dont participent le christianisme en général, et en son sein, le catharisme, naturellement, mais à un degré paroxystique.

Point d'aryanité, persane, celte, wisigothique ou occitane, mais une universalité qui transcende la race et la chair, et dont Israël est le premier bénéficiaire et le symbole.

Le catharisme en participe à plus d'un titre. Par sa revendication de l'universalisme biblique et chrétien concrétisé ; par ce qu'il est à ce titre une figure de l'altérité qui dérange (c'est en ce sens qu'il est aspiration concrète à l’universel) ; et en outre par ce qu'il exprime dans son exégèse en être un moment paroxystique.

*

Les cathares, mais non pas eux seuls, ont vu dans l'histoire la griffe du diable, et n'ont reconnu de pure inspiration divine que dans les traces du monde céleste, signifié dans l'anagogie. Histoire tragique. Et à nouveau le paradoxe d'Indiana Jones : le nazisme, et tout ce qui lui ressemble naît d'un sentiment de défaite, et d'une haine de l'histoire. Se haïr soi-même : le drame d'Otto Rahn, selon Marie-Claire Viguier (M.-C. Viguier, "Otto Rahn entre Lucifer et Jésus", Heresis n°18, juin 92, p.55 sq).

Mais là se marque la frontière entre deux façons : se haïr, soi et l'histoire, ou juger qu'il n'y a là que vaine agitation. Cette frontière se marque dans la manière d'y entrer de force et de sang, ou de la laisser s'échapper. Là se séparent Indiana Jones, abandonnant le Graal ou l'Arche sainte, et les nazis qui, tel Hitler dans son bunker, meurent dans leur haine devenue frénétique.

Ici les cathares et Élie se rejoignent sur le Carmel d'une présence inaccessible, celle du Christ de l'Ascension, sans Incarnatio continua.


9. N'être pas de ce monde

"Vous n'êtes pas de ce monde", dit Jésus à ses disciples (cf. Jean 17, 11-23). N'être pas de ce monde, ou être confrontés au rejet, à l'exclusion, à la mort,… ou déjà, à la douleur. La douleur, qui instaure dans notre quotidien cette réalité : nous sommes en ce monde en situation d'exilés, "passagers et errants sur la Terre". Nous ne sommes donc pas de ce monde. Calvin aura, au sujet de la douleur, ces propos terribles : elle nous est infligée pour que nous nous souvenions de notre condition d'errants, d'étrangers en ce monde. Réalité qui nous concerne, tout un chacun, quelle que soit son origine, sa religion, ou la nature de sa foi éventuelle : nous allons tous mourir, peut-être dans la douleur. C'est ainsi que "nous ne sommes pas de ce monde", qui que nous soyons. Ce qui peut se traduire par la douleur donc, éventuellement celle de la persécution. Les chrétiens, disciples d'un crucifié, ayant entendu de lui cet enseignement, les chrétiens sont censés le savoir. Pour les disciples, au jour où ils reçoivent cet enseignement, Jésus les prévient qu'ils sont en passe de connaître le rejet et de subir la persécution. Et alors, leur dit Jésus, "si le monde vous hait, c'est que vous n'êtes pas du monde". C'est que ceux qui n'aiment pas, ceux qui haïssent, le font parce qu'ils se croient du monde. Hélas l’Église un jour se croira du monde, en se mettant à persécuter à son tour, ou en jugeant que certains sont autochtones, d'autres étrangers ! Quel est en effet le motif commun pour persécuter, ou mépriser quelqu'un ? Tout simplement penser qu'il n'est pas à sa place avec nous, pas à sa place chez nous - chez nous, c'est-à-dire où, sinon en ce monde ? Haïr c'est se croire de ce monde, à l'inverse de ce que Jésus a enseigné, et par conséquent, dire à celui que l'on regarde comme étranger, étranger à notre monde, apatride : "rentre chez toi", va hors de ce monde, de mon monde, celui de mon ethnie, ma race, ma nation ou ma religion - cela, absurdement adressé même éventuellement à des juifs par d'aucuns qui se disent de l’Église ! Et là c'est Jésus qui console, l'exilé, l'incompris, l'étranger, en un mot Job et tous les souffrants face à leurs prétendus amis - en rappelant : "tu n'est pas de ce monde, comme moi je ne suis pas du monde. Si tu étais du monde, le monde aimerait ce qui est à lui". Mais en attendant l'entrée concrète, vécue, dans cette consolation que procure Jésus, subsiste la douleur, l'exil, l'échec. Car avant d'en arriver à vivre de la consolation de Jésus, il est tout un cheminement.

*

Cela se signifie dans la Bible par l'exil, l'exil et la violence qui l'accompagne. L'exil revient périodiquement. Et en outre l'exil historique est signe d'un exil bien plus fondamental. C'est encore ce qui se vivra à l'époque du Nouveau Testament, et donc ce qui est derrière notre texte. Un Jean-Baptiste prêchant le repentir n'annonce rien d'autre en citant Ésaïe, que la fin de l'exil. Et au plan strictement politique, si le dernier exil, à Babylone, a pris fin, la liberté d'Israël est alors largement compromise par la domination romaine : nul ne s'y trompe. Mais en outre, et les plus fervents des fidèles ne cessent de le rappeler, l'exil historique est toujours en fin de compte le signe d'un exil plus fondamental : l'exil dans le malheur et la douleur, le péché et la culpabilité. Et au-delà de toutes les rédemptions, c'est de la rédemption de cette captivité-là que Jésus se veut porteur.

Et c'est pour cette justice-là, pour être rachetés de cet exil, que "les élus crient à Dieu nuit et jour". Dieu tarderait-il ?

*

Dans ce temps de l'attente de la délivrance, simplement, l’Évangile de Jean nous présente Jésus qui - demandant à Dieu de garder ses disciples du Malin alors qu'il les envoie dans le monde - prie pour leur unité - par leur sanctification dans la vérité. C'est-à-dire, finalement leur solidarité les uns avec les autres, et finalement leur solidarité avec les exclus, à l'image du Christ lui-même.

Il s'agit bien pour les disciples, en effet, d'entrer par cette prière dans la communion du Père et du Fils. Et Jésus nous en indique le chemin : il a donné aux siens la gloire que lui a donnée le Père (v. 22). Or on sait quelle est sa gloire : c'est celle qui est dans le regard par lequel le Père le voit sur la croix (Jn 12:27-33) ; sa gloire est dans le paradoxe de l'exclusion. Et voilà que Jésus vient de promettre à ses disciples cette exclusion, voire même la persécution.

*

Et c'est cette exclusion du Christ partagée par les disciples qui marquera le fait que comme leur Maître, envoyés dans le monde, ils ne sont pas du monde, cette exclusion qui ira souvent jusqu'à la persécution. Et c'est cette même exclusion qui est l'exaucement de la prière par laquelle Jésus demande au Père de les garder du Malin.

L'exclusion - fût-elle parfois indiscernable, ne subsistant que sous la forme de la certitude intérieure d'être indésirable, - cette exclusion des disciples sera le signe de leur sanctification, c'est-à-dire de leur mise à part, puisque tel est le sens du mot sanctification.

Il s'agit de savoir discerner ce que révèle le Christ : qu'il est une faveur indestructible, un regard d'amour qui subsiste au cœur même de nos plus lourdes certitudes d'être rejetés ou méprisables.

Cette mise à part - c'est-à-dire sainteté, puisque c'est le sens du mot, - ou exclusion… dans la Vérité, à savoir avec le Christ, est encore une façon par laquelle nous est signifié où est la gloire du Christ partagée par ses disciples : elle est dans l'humiliation de la torture de la croix, sainteté, mise à part dans le service, prix de la Vérité de cette terrible parole de Dieu.

*

Pèlerins et passagers sur la Terre, comme tout un chacun, les disciples du Christ voient cette situation commune d'étrangers soulignée encore, et apparemment de façon contradictoire, par ce qu'à l'image de leur Maître ils s'engagent en ce monde, comme il s'y est incarné - adombré -, dans ce qui est vraie humiliation, jusqu'à la crucifixion. Ils s'y engagent dans tout le poids, douloureux, de l'intercession pour un service apparemment vain, qui débouche souvent carrément sur des rejets, voire des persécutions, qui soulignent encore cet état de pèlerins.

Mais les disciples savent par la leçon de leur Maître que cette apparente vanité d'un combat, souvent sans fruits visibles, est la marque de la gloire de ce Maître, que Dieu élève à la gloire quand tous ne croient faire que le pendre. Les disciples savent le secret du regard du Père sur le Fils, par lequel il le glorifie.

Et c'est ainsi que le Christ révèle à ses disciples le secret de l'unité dans la Vérité : le regard que chacun des siens porte sur son prochain méprisé, rejeté. Là où est l'étranger, le méprisé, l'exclu, là est le Christ. Là est la révélation de la gloire du Père et du Fils, là est la communion de l'Esprit de Vérité.

Nous voilà à une distance sidérale des temples solaires de quelque religion raciale aryenne, hyperboréenne ou occitane. On est tout simplement dans la tradition des universalismes juif et chrétien, hérités de la Bible hébraïque, qui fait de ceux qui en participent, dès lors qu'ils sont minoritaires, en exil ou émigrés, des figures incontournables de l'altérité - qui comme tels sont insupportables aux rêveurs de l'identitaire de l'appartenance raciale supérieure.

Figures de l'altérité, et comme tels à exclure. N'est-ce pas là ce que les cathares ont vécu de façon paroxystique ?


Roland Poupin, C.E.C., Carcassonne, le 6.6.97