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vendredi 19 novembre 2021

Cathares. Des réformés du XVIe s. à l’école "déconstructiviste"





Synodes réformés de la fin du XVIe s.

Dès la deuxième moitié du XVIe s., les synodes réformés de Nîmes, en 1572, et de Montauban, en 1595, considèrent la question albigeoise d’une façon qui rejette la dénonciation catholique faisant des albigeois des manichéens. Aucune raison pour nos synodes d’accorder un crédit démesuré aux descriptions qu’en donne une Église qui les persécutait, et qui persécute les réformés à leur tour. En ce sens précurseurs ignorés du courant dit déconstructiviste du XXIe s., les réformés du XVIe s. ne vont pourtant pas jusqu’à considérer que la faible fiabilité à leurs yeux du discours catholique implique, comme pour les « déconstructivistes » d’aujourd’hui, une mise en doute de l’existence même de ceux que Rome considère comme ayant été hérétiques.

Il ne s’agit pas pour nos réformés languedociens d’apologétique « occitaniste », ni même simplement « occitane ». Les réformés d’alors, dans la ligne de Calvin et Théodore de Bèze, ont clairement fait le choix du français et des capétiens. Il ne s’agit pas non plus de se chercher de glorieux ancêtres martyrs. Ils connaissent des martyrs, et en grand nombre, parmi leurs contemporains. En outre, concernant les références médiévales, nous sommes, en cette deuxième moitié du XVIe s., en pleine époque orthodoxe du calvinisme, choix très clairs pour les premiers pasteurs, formés à Genève : les références médiévales sont à chercher plutôt du côté de la théologie catholique médiévale que de l’hérésie : Calvin, dont l’Institution de la religion chrétienne dédicacée à François Ier existe en français mais pas en occitan, y rejette explicitement l’hérésie des cathares et cite abondamment comme référence leur ennemi Bernard de Clairvaux. Le tout avec une mise en valeur de la Création qui inscrit la théologie de Genève dans la suite de l’aristotélisme médiéval, aristotélisme très net chez Théodore de Bèze, qui le rapproche plus de Thomas d’Aquin que des cathares ! Ce sont là les maîtres des pasteurs comme Chassanion, qui optant pour le titre « albigeois », évitent ainsi la stigmatisation comme cathares de ceux chez qui ils voient l’équivalent des vaudois.

Car cependant, les décisions synodales réformées languedociennes sont empreintes de la conviction qu’il y avait antan une réelle Église valdo-albigeoise, les réformés du XVIe s. assimilant vaudois et albigeois comme deux branches du même mouvement. Or ils n’ignorent pas que leurs coreligionnaires réformés de Provence de d’Italie sont issus de l’Église vaudoise, ralliée, selon des décisions prises par leurs prédicateurs, les « barbes », à l’Église réformée. Ce sont pour eux juste des faits qui viennent appuyer leur conviction : une mémoire vive même si en partie oubliée, déformée, etc. Faits : ralliement des vaudois par le biais de leurs « barbes », constat de points communs avec le discours réformé : par ex. rejet de la transsubstantiation, de la revendication catholique d’être l’ « Église sainte », etc. Fait contemporain du ralliement des vaudois et mémoire orale et textes aujourd'hui perdus (outre des textes occitans comme la Canso, qui nous sont parvenus) qui renforcent cette conviction — voir les références au colloque de Montréal, à la chronique de Guillaume de Puylaurens (cf. ici les travaux de Michel Jas, Anne Brenon, etc.).

Bref, il y eut bien, elle s’est intégrée à l’Église réformée côté est du Rhône, une structure ecclésiale réelle, même si elle fut différente. Et de préférence, fin XVIe et XVIIe, pas épiscopale (ce qui en passant constitue un indice en faveur de l’authenticité de la Charte de Niquinta : jamais au XVIIe s. des réformés français n’auraient légitimé leur Église en inventant des ordinations d’évêques, comme les catholiques !). Pour les réformés du XVIe et XVIIe s., ceux qu’ils perçoivent comme une antécédence médiévale de leur foi ne sont pas des hérétiques cathares, mais des chrétiens albigeois : ils rejettent a priori le qualificatif général d’hérétiques (c'est-à-dire qui diverge de ce que l'autorité romaine détermine — et donc vocable des procès d'Inquisition) utilisé préférentiellement pour désigner les albigeois par les catholiques médiévaux, et donc ils rejettent le terme de manichéens, de toute façon trop précis pour les catholiques eux-mêmes, raison probable de l'émergence du terme intermédiaire « cathares », ni trop vague comme « hérétiques », ni trop précis comme « manichéens », pour désigner quand même ce qui caractérise le manichéisme, le dualisme.

Discours polémique que les réformés rejettent, discours qui vient trop évidemment d’une Église persécutrice. Ici aussi, les « déconstructivistes » contemporains rejoignent sans vraiment le savoir les anciens réformés, mais allant un pas plus loin, puisque pour eux l’Église catholique persécutrice ajoute à la violence la perversion d’inventer une hérésie pour persécuter une population qui n’avait rien d’hérétique !

Si les anciens réformés avaient été jusqu’à croire à une telle perversion, on est fondé à penser que l’œcuménisme contemporain n’en serait pas où il en est ! Pour les premiers réformés, peu suspects de philo-catholicisme, ralliement des vaudois, textes à présent perdus et mémoire orale assoient leur double conviction : le discours catholique est calomnieux, les anciens albigeois ont réellement existé. Voir au sujet de la mémoire orale les travaux de Michel Jas. Nier sa validité quand l’essentiel des textes écrits vient des vainqueurs revient, en les privilégiant, à appuyer une histoire des puissants. Phénomène similaire pour l’Afrique, où les tenants de l’histoire écrite par les colonisateurs débouchent sur l’affirmation que « l’Afrique n’a pas d’histoire » qui ne relève de l'invention en miroir d’une réalité due aux seuls vainqueurs. (L’intéressant site « Le catharisme : une historiographie difficile » consacré à la controverse historiographique se trompe quand on y lit que ceux qui ne rallient pas les thèses « déconstructivistes » risquent « de donner raison à l’adage "L’Histoire est écrite par les vainqueurs" » : c’est l’inverse qui est vrai !)


L’évêque Bossuet

Bossuet, en regard du matériau polémique et inquisitorial médiéval dont il dispose, entreprend de réfuter la conviction protestante selon laquelle les albigeois n’étaient pas cathares, mais plutôt une aile, du côté ouest du Rhône, globalement similaire à celle nommée vaudoise du côté est, Provence et Italie du Nord. Pour Bossuet, l’idée d’une même réalité valdo-albigeoise est erronée.

Avec Bossuet, est clairement confirmé le fait que les controverses historiographiques modernes autour de la question albigeoise-cathare relèvent du conflit catholiques-protestants. C’est bien dans son Histoire des variations des Églises protestantes (1688) que l’on trouve ce point sur ceux qui sont bien, pour lui, des cathares : le but de son ouvrage est de montrer que la diversité protestante est signe d’erreur, la vérité étant pour lui dans la fixité permanente d’une Église catholique romaine, qui, pense-t-il, n’a jamais varié ni évolué (l’idée actuelle d’un développement dogmatique du catholicisme est due à Newman, au XIXe s.)

Avec la malveillance du polémiste, Bossuet s’appuie sur le fait que les protestants considèrent les albigeois comme entrant dans une pré-réforme du même type que celle dans laquelle ils placent les vaudois, pour considérer, ce que ne faisaient pas les protestants, que parmi les doctrines protestantes, se trouve donc aussi le manichéisme qu’il prête aux hérétiques médiévaux : les albigeois dont se réclament les protestants réformés français étaient bien, soutient-il, des manichéens, c’est-à-dire des cathares (il emploie les deux termes, privilégiant le premier, soulignant mieux le dualisme qu’il leur prête).


Charles Schmidt

Les protestants s’en tiennent à leur position jusqu’à Charles Schmidt, luthérien, professeur d’histoire à la faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg. Il est le premier protestant à concéder aux catholiques, dans la ligne de Bossuet, que les albigeois, tout en représentant, comme le disaient les réformés d’alors, une protestation morale à l’instar des vaudois, étaient aussi cathares, c’est-à-dire dualistes, « manichéens ». Le titre de son livre le dit : Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois (1849). Façon de coup de tonnerre chez les protestants, occasion de triomphe pour les catholiques !

Contrairement à ce qui se répète et se colporte de nos jours dans la plus récente école historiographique (cf. infra), ce n’est pas Schmidt qui a inventé l’application d’un terme germanique, « cathares », aux albigeois. Ce terme, évoquant le dualisme, a toujours affleuré, comme soupçon (malveillant selon les protestants avant Schmidt), puis comme affirmation (Bossuet).


Néo-manichéens

Après Schmidt, il devient difficile aux protestants de soutenir encore que les albigeois n’étaient pas cathares. Mais on n’est plus, comme aux XVIe et XVIIe siècles, à l’époque de l’orthodoxie réformée. Apparaissent dans le cadre d’un protestantisme romantique et d’un libéralisme en plein développement, des défenseurs d’un albigéisme éventuellement « manichéen », c’est-à-dire cathare. Le mot n’est pas nouveau, mais ne fait plus peur. Le terme albigeois reste préféré : ainsi L’histoire des albigeois (1870) du pasteur Napoléon Peyrat — qui ouvre la possibilité de compréhension de l’albigéisme comme johannique, avec tout ce que, pour lui, le terme porte d’ouverture gnostique, et donc de type éventuellement manichéen.

Sur cette base, apparaîtra une lignée de néo-cathares, de mouvances diverses, souvent maçonniques — jusqu’au XXe s., avec entre autres, Antonin Gadal, et surtout, figure importante dans cette lignée, Déodat Roché, se réclamant d’un néo-manichéisme qu’il trouve dans la pensée anthroposophique de Rudolf Steiner. Apparaîtra plus tard (fin XXe) un néo-manichéisme néo-marcionite, avec Yves Maris (et aujourd’hui Éric Delmas — qui est loin d’être la seule figure néo-cathare contrairement à ce que semble dire le site controverses-minesparistech.fr).

On l’a compris, dans cette ligne-là, on est sorti du protestantisme…


Universitaires classiques

La perspective de Bossuet, confortée par les travaux de Schmidt, s’impose comme discours universitaire « officiel ». Mais la nouvelle école (cf. infra) se trompe : tout ne vient pas de Schmidt, on vient de le voir. Mais à partir de lui, d’où cette erreur à son sujet, le catharisme est manichéen, persécuté trop violemment certes, mais pas indûment. C’est là le discours normatif, conforté par les découvertes de sources nouvelles au XXe s. (notamment par Antoine Dondaine, o.p.), qui vaut jusqu’à la fin du XXe s. — avec une propension à tracer une généalogie faisant remonter les cathares à autant de mouvements dualistes antiques et orientaux, faisant oublier ce que Schmidt maintenait encore, et que l’historien italien Raffaelo Morghen soulignera à nouveau dans les années 1950 : le catharisme est aussi, pour lui, avant tout, une protestation morale autochtone. On est à l’époque où même le monde anglo-saxon, dont le protestantisme a souvent maintenu, jusqu’à récemment, la thèse classique réformée, privilégiant le vocable « albigeois », n’hésite plus à parler de Manichéens médiévaux, selon le titre du livre (1947) de l’historien Steven Runciman.


Perspective critique, deuxième moitié du XXe s.

Un courant critique à l'égard de ce discours universitaire devenu « officiel » apparaît dans les années 1960-1970, issu au départ des réflexions et études menées autour de Déodat Roché, prenant au sérieux, dans une perspective philosophique et poétique, via la lignée surréaliste, la thématique dualiste, ainsi René Nelli. Contrairement au discours universitaire « officiel », des plus négatifs à l’égard de la pensée dualiste attribuée aux cathares, on considère ici qu’une telle philosophie ne vaut pas disqualification.

Une approche qui libère dès lors les possibilités de critique du discours officiel d’alors, sans pour autant emboîter pleinement le pas aux études qui ont rendu cette critique possible. Une figure centrale se dégage : Jean Duvernoy. Il faut aussi nommer ici Michel Roquebert et la chartiste Anne Brenon, sans compter bien d’autres encore travaillant selon cette perspective.

Duvernoy effectue dès les années 1970 une synthèse et un développement de ces nouvelles perspectives et des remises en question de l’école universitaire « officielle » d’alors… ce que plusieurs de ses représentants vont très mal recevoir.

Duvernoy pose dès les années 1970 des points essentiels, admis par tous depuis, sans que son dû lui soit rendu : les cathares, nommés ainsi par leur ennemis, sont bien chrétiens, et ne se veulent que chrétiens. Il soutient que le terme savant cathare apparaît pour la première fois en Rhénanie (en 1165, sous la plume de l’abbé Eckbert de Schönau). Ce qui vaut à Duvernoy des attaques vigoureuses de la part des universitaires d’alors. Il se fait régulièrement taxer d’historien régionaliste amateur (il est en effet juriste de formation, docteur en droit et habitait… Toulouse. La chercheuse honoraire au CNRS Annie Cazenave rappelle aujourd’hui qu’un juriste n’est pas si mal placé pour étudier des textes juridiques comme les procès d’Inquisition…)


École « déconstructiviste »


Sans toujours le reconnaître, ni peut-être même le savoir, le courant récent dit « déconstructiviste » reprend depuis la toute fin du XXe siècle des points essentiels de Duvernoy : les hérétiques sont chrétiens et le mot « cathare » pour les désigner est apparu en Rhénanie (son extension n’étant pas pour autant due à Schmidt, quoiqu’en dise le « déconstructivisme ». Elle est déjà médiévale). Cela dit, cette nouvelle école va beaucoup plus loin, reprenant le doute des premiers réformés quant à la fiabilité du discours catholique sur les « dissidents », mais poussant le doute jusqu’à l’hypercritique, allant jusqu’à considérer que l’hérésie a été finalement « inventée » par l’Église catholique (allant donc aussi bien plus loin que les réformés du XVIe s.).

Cela dit, au-delà des points communs avec la première perspective critique à l'égard du discours universitaire majoritaire antécédent (poussés cependant bien plus loin), ce récent courant universitaire, « déconstrutiviste », conserve des points communs avec les « classiques » universitaires.

Par exemple les attaques de la nouvelle école universitaire contre les travaux de Duvernoy et de la mouvance qui en est issue, autour des travaux promus par Anne Brenon ou les recherches de Michel Roquebert, ces attaques sont les mêmes que celles de l’ancien discours universitaire : ils sont considérés comme historiens amateurs régionalistes. Mais là où pour l’ancienne école, Duvernoy était un historien amateur régionaliste parce qu’il mettait en question la certitude d’alors selon laquelle les cathares étaient manichéens, les « modernes déconstructivistes » les considèrent comme historiens amateurs régionalistes parce qu’ils critiquent l’ancienne école, mais sans aller jusqu’à nier l’existence de leur objet commun d’étude. Bref côté universitaires « classiques », l’amateurisme consistait à critiquer leur conviction que les cathares existaient vraiment, comme manichéens, côté universitaires « modernes déconstructivistes », l’amateurisme consiste à n’aller pas assez loin dans la critique de la vision « classique », ou « traditionnelle » (ce qui conduit le site controverses-minesparistech.fr à considérer à tort Duvernoy, Roquebert, Brenon comme « historiens traditionnels » !).

La « nouvelle école » universitaire fait un pas de plus que les universitaires « classiques » toutefois : elle affirme régulièrement que ce sont les critiques de ceux qu’ils classent à tort dans « l’ancienne école » qui les attaquent « de façon indigne » : en bref les « modernes déconstructivistes » se disent accusés de nier la violence catholique, bien qu’ils n’indiquent jamais précisément où ils sont accusés, sauf citations tronquées ou erronées, et surtout ne répondent pas sur le fond. Remarquons qu’une telle attaque de la part des critiques « non-déconstructivistes » serait non seulement un contresens, mais un contresens contre-productif : le « déconstructivisme » non seulement ne nie pas la violence catholique, mais sa logique, au contraire, l’accentue !

Au-delà des points communs avec les premiers réformés et avec les travaux de Duvernoy, Roquebert, Brenon, etc., le courant « déconstructiviste », sur la base d’un a priori hypercritique, déborde donc les démarches de ses prédécesseurs. Cela en se basant sur le fait que la plupart des documents qui nous sont parvenus viennent de l’Inquisition et des polémistes catholiques. Quid toutefois des textes venus hors du cadre catholique ? Par exemple le rituel cathare de Dublin, recueilli dans une collection de textes vaudoise, équivalent et du rituel de Lyon accompagnant un Nouveau Testament occitan, et du rituel de Florence, trouvé celui-ci dans un cadre catholique et accompagnant un traité cathare, le Livre des deux Principes.

Un tel traité, le Livre des deux Principes, si évidemment cathare mais retrouvé (par le P. Dondaine) dans une bibliothèque catholique (dominicaine), de même que, entre autres, le Traité anonyme inséré dans un Contra Manicheos où le polémiste s’efforce de réfuter le traité qu’il nomme manichéen ou aussi cathare, posent la question du visage de l’Église véhiculé par le courant « déconstructiviste ». Apparaît une Église catholique bien plus perverse que ce qu’ont jamais pu concevoir les premiers réformés. Les textes de théologie cathare en question, ont, dans une perspective « déconstructiviste »,
- soit été forgés par des théologiens catholiques « inventant l’hérésie » pour mieux persécuter,
- soit sont issus, comme en miroir, de la violence catholique qui aurait fini par faire naître une hérésie de gens croyant ce qu’on leur imputait et le développant théologiquement !

À moins d’admettre que les textes catholiques, moins pervers tout de même que dans l’idée d’une telle invention, digne des pires dystopies totalitaires (on trouve cela dans le roman 1984 de George Orwell !), n’allaient pas aussi loin dans la paranoïa et visaient une hérésie existant bel et bien avant qu’ils ne l’inventent… Une hérésie ayant une théologie dont ils ont gardé des traités, et qu’ils ont appelée manichéenne ou cathare. Le concile de Latran III, pour classifier ladite hérésie, comme concile œcuménique pour Rome, étendrait à la chrétienté entière ce vocable issu des travaux d’Eckbert de Schönau, sur la base éventuellement d’un vocable évoquant le chat (cf. Duvernoy) : « cathares »… Sauf, évidemment, si Eckbert lui-même fait partie du « complot », forgeant à partir d’écrits des Pères de l’Église une hérésie inexistante auparavant…


RP, 31.08.2020


jeudi 14 octobre 2021

Les cathares et la Torah





On sait qu'au IIe s. ap. JC, apparaît dans le monde ecclésial un mouvement se réclamant de Paul seul, le mouvement nommé marcionite, du nom de son fondateur Marcion. Le marcionisme sera rejeté par la « grande Église », qui se réclame elle aussi de Paul, qui reste son fondateur, et qui, au-delà de Paul, doit aussi à Marcion, dont le mouvement ne disparaîtra pas spontanément… La grande Église ne suit pas Marcion dans son rejet de la Bible hébraïque, mais en conserve l'idée que le christianisme aurait été substitué au judaïsme (idée qu'on nomme depuis la deuxième moitié du XXe s., « substitutionnisme »). Lorsque huit siècles après Marcion apparait en Europe occidentale un mouvement, condamné comme hérétique, que le IIIe concile de Latran (1170) appellera à combattre en Occitanie sous le nom de « cathare » (i.e « manichéen »), ses adversaires, saisissant mal l'usage que lesdits cathares font de l'Ancien Testament, se simplifieront la tâche en décrétant qu'ils le rejettent, en faisant ipso facto, sans même user du terme, des héritiers du marcionisme.

Les ennemis de l'hérésie préfèrent y voir un manichéisme (terme générique englobant tout dualisme, y compris marcionite). Les cathares ne sont pourtant pas manichéens au sens de disciples de Mani : ils ignorent, selon ce que les sources en disent, les textes et les théologies manichéennes (les termes « manichéens », ou l’équivalent « cathares », qui leurs sont appliqués par leurs adversaires, sont typologiques, visant leur dualisme — évoquant, pour les polémistes, Mani).

Pas manichéens, les cathares ne sont pas marcionites non plus — fût-ce via un paulicianisme (du nom d'un mouvement de l'Orient ancien dont la filiation marcionite n’est d’ailleurs pas démontrée, à défaut de sources qui l’indiqueraient suffisamment) ; paulicianisme dont la filiation avec le catharisme n'est pas démontrée non plus : les citations de l’Ancien Testament (banni par le marcionisme) sont abondantes dans les écrits cathares qui nous sont parvenus. Marcion soutient (ce que ne font pas les cathares) une théologie de la croix se réclamant de Paul mais durcie par rapport à celle de Paul — qui, lui, ne rejette pas l’Ancien Testament, qui à son époque correspond à la Bible tout court ! Pour Marcion, la croix condamne la Loi biblique ; pour Paul « la Loi est sainte » Ro 7, 12 (le mot grec nomos, « loi », traduit chez Paul et déjà dans la LXX, l'hébreu Torah, littéralement « enseignement ») : la croix condamne non pas la Loi, mais son « impuissance » : la « chair la rend sans force » Ro 8, 3. Le cœur de la Loi, l’amour du prochain (Lévitique 19, 18), exemplifié par Jésus — cf. Jean : « aimez vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (cf. Paul Ga 5, 14 ; Ro 13, 8) —, est, pour Paul, scellé dans son impuissance à être pleinement appliqué par lui, par nous : c’est cela que dévoile la croix. Dans les deux cas, Paul et Marcion, la crucifixion a bien eu lieu, elle est centrale ! Ce qui n’est pas « docète » ! Auquel cas ce ne serait cependant pas rédhibitoire concernant la filiation cathare : le sens de l’accusation de « docétisme » portée contre les cathares reste à établir. On peut y voir chez eux la trace d’une christologie haute — fort commune dans le christianisme ancien (l'éveque de Rome Honorius lui-même, au VIIe siècle, s'est rallié à une forme de monophysisme) ; la forme paléochrétienne du rite cathare est en général admise (cf. les trois Rituels conservés) remontant avant son atténuation relativement tardive en Occident.

À l’instar de celui des marcionites, le christianisme romain est paulinien : c’est un christianisme anti judéo-chrétien — et substitutionniste (le christianisme remplaçant Israël comme prétendu « verus Israël »). Cela via le « continuisme » de Justin et d’Irénée, avec accomplissement de la Bible hébraïque (donc, en ce sens, assumée par eux) dans le christianisme, via la récupération de la figure de Pierre, par laquelle, dans le cœur paulinien du christianisme romain, s’accomplit la substitution du christianisme au judaïsme. Cela atteint un point d’orgue avec la conversion de Constantin annonçant l’empire théodosien. Dès Constantin les traditions et rites juifs et judéo-chrétiens sont bannis (et les juifs sont persécutés), se voyant substituer une religion chrétienne fondée dans un nouveau rituel romain bâti sur l’héritage paulinien (ce qui ne valide pas pour autant l'hypothèse inverse, voulant des cathares héritiers par exemple des ébionites considérés comme adversaires de Paul… — C'est l'hypothèse de José Dupré, qui s'oppose à celle, marcionite, d'Yves Maris).

Cela n'empêche pas le christianisme, sous quelque forme qu’il se déploie, y compris cathare, d’être pleinement héritier de la réflexion juive sur ses propres livres, à commencer par la Torah et la Bible hébraïque en général, et notamment la réflexion débouchant sur la conception d’un Dieu étranger, au Nom imprononçable, étranger aussi au mal. Cf. 2 Samuel 24, 1 : « La colère de l’Éternel s’enflamma de nouveau contre Israël, et il excita David contre eux, en disant : Va, fais le recensement d’Israël et de Juda. » en regard du récit parallèle en 1 Chroniques 21, 1 : « Satan se dressa contre Israël et il incita David à faire le recensement d'Israël. »

La tradition alexandrine apparaît comme une alternative, plus englobante, non substitutionniste mais « transpositionnelle », assumant la riche tradition textuelle (héritée de l’Alexandrin juif Philon) — avec la figure centrale d’Origène (cf. ses Hexaples), développant une théologie ouverte (cf. son De principiis) recevant, de façon critique mais non fermée les apports de plusieurs courants. Origène sera d’abord très influent, offrant la première théologie chrétienne reçue universellement, théologie non-fermée, qui sera progressivement amendée avant d’être rejetée, en 553, au second concile de Constantinople, 5e œcuménique. On retrouve, mutatis mutandis, de larges pans de la pensée origénienne, parfois atténuée, parfois durcie, tant dans le bogomilisme que dans le catharisme — de même que parfois dans l’orthodoxie, tant byzantine que latine. Ce qui n’exclut pas que bogomilisme comme catharisme aient pu parfois recevoir via de possibles contacts, parfois dans le cadre de ce qui a été appelé « solidarité hérétique », des influences autres — pourquoi pas pauliciennes, concernant les bogomiles (via d’éventuelles proximités géographiques pour ces derniers) et donc pour ceux des cathares qui ont indirectement (selon les sources telles qu’elles nous sont parvenues) eu des contacts bogomiles. Et concernant le catharisme, occidental, apparaît (naturellement) l’influence de l’augustinisme, puis de la scolastique aristotélicienne.

Le catharisme est héritier d’un christianisme comme religion déjà séparée du judaïsme : Jésus et Paul sont juifs (y compris théologiquement) : l’un comme l’autre, selon ce qu’en indiquent les textes, observent la Torah, à la différence de Marcion et du christianisme romain, byzantin ou latin (y compris, plus tard, protestant)… et des christianismes bogomile et cathare.


RP, 14.05.2021


samedi 18 septembre 2021

“Patrimoine pour tous”





“Patrimoine pour tous”, tel est le thème de nos journées européennes du patrimoine de cette année 2021. Je vous propose de nous arrêter au patrimoine spirituel de l’Europe et donc de la France, et particulièrement sur l’accès de tous à ce patrimoine commun que sont les Écritures bibliques et autres textes qui en sont issus. Nous sommes dans un temple protestant : on considérera le rôle de la Réforme et du protestantisme dans cette histoire patrimoniale, et, au-delà, du judaïsme, puis c'est d'un livre juif qu’il s'agit : la Bible, et du développement de cet héritage jusque bien au-delà de l’Europe.

Une citation pour commencer, tirée de l’Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples [1525] du pasteur luthérien Pierre Lovy (Nice, 2005, p. 11-12.) : « Le mot de réforme, dans le sens où nous l'entendons aujourd'hui est apparu, semble-t-il, aux États généraux de Tours, en 1484 [Luther a un an]. On y a parlé précisément de la nécessité d'une réforme de l’Église. » Et on entend en trouver le moyen dans la Bible :
« Lorsqu'on lit l’Évangile, poursuit Pierre Lovy, on y découvre un dynamisme permanent. Le royaume de Dieu est une graine semée en un champ. Que le paysan veille ou dorme, la graine germe, donne l'herbe, l'herbe le fruit. C'est une force mystérieuse, inexorable. On peut en dire autant de la parole de Dieu.
Lorsque cette parole est retrouvée dans les vieux textes hébraïques, grecs ou latins, traduite et commentée en langue vernaculaire, cette parole bouleverse peu à peu toutes les couches de la société et ses antiques habitudes. Cette parole ressemble au jeune garçon du temple, debout au milieu des vieux docteurs de la Loi. »
(Pierre Lovy, Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples, Nice 1525, 2005, p. 11-12.) Etc.

Quelques années après, au XVIe siècle, les Églises protestantes, qui reçoivent cet héritage, n’ont, pas plus que Luther, l’intention de diviser, mais qu’au contraire leur intention est d’unir ce dont la division est alors connue par catholiques comme protestants (si cette distinction n’est pas alors anachronique) comme un fait avéré bien avant Luther, et dont la réparation n’est pas encore vraiment advenue.

On peut remonter à 1378, où jusqu’en 1418, la chrétienté d’Occident connaît deux papes simultanés. On croit aisément qu’à la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité. Sans compter qu’on a alors deux voies différentes de promouvoir l’unité, le Concile souverain ou le pape souverain, c’est oublier un peu vite que la division antécédente ne s’est pas résorbée spontanément parce qu’a été rétablie l’unicité pontificale romaine. La division de la chrétienté en nations devenue apparente quand chaque nation choisissait un des deux papes, ne s’est pas effacée pour autant. En témoigne la guerre de cent ans, qui outre un conflit dynastique, est celui qui oppose les tenants antécédents d’un pape contre ceux d’un autre. Le pouvoir royal français avait choisi celui d’Avignon, l’Angleterre celui de Rome.

En arrière plan, 1308, année où Philippe IV le Bel, roi de France, héritier des premières esquisses d’une future séparation des Églises et de l'État, dues à un philosophe arabe du XIIe siècle, Averroès, dont la pensée est reçue au XIVe s. occidental sous le nom d'averroïsme politique, Philippe IV le Bel marquait sa souveraineté politique en déplaçant la papauté à Avignon, marquant de façon définitive la souveraineté gallicane capétienne, qui ensuite, de conflit en conflit ne fera que s’accentuer, avec ses spécificités théologiques.

Le retour du pape à Rome n’y a rien changé. La France capétienne restera suspecte pour Rome en regard d’une Angleterre alors bien plus soumise. Au point qu’une Jeanne d’Arc, sans compter sa piété de la relation directe avec les voix divines, aurait fait en un autre temps… figure de protestante !

Une France qui marque sa souveraineté religieuse, tandis qu’est apparue une nouvelle puissance, bientôt La grande puissance, l’Espagne, qui veut elle aussi marquer sa souveraineté et qui l’obtient aussi, face à Rome ; mais, elle, avec l’aval de Rome qui autorise ainsi le pouvoir qui le lui demande à créer par exemple sa propre inquisition, en 1478, alors qu’auparavant c’est une institution qui ne dépend pas d’un pouvoir temporel.

Quelques années après, avec la découverte du Nouveau Monde, le pape partage entre Espagnols et Portugais les nouveaux territoires, par le Traité de Tordesillas, en 1494, excluant de fait la France trop peu fiable pour Rome. Il donne par là l’occasion, ensuite, à François Ier, qui renforce son autonomie vis-à-vis de Rome suite à sa victoire de Marignan, en 1515, de remarquer qu’il ignore la clause du Testament d’Adam qui l’exclut du partage du monde…

Bref, à l’entrée du XVIe siècle, les nations ouest-européennes sont pour plusieurs, autonomes vis-à-vis de Rome, qui doit son salut et son unité à un Concile. Les christianismes respectifs sont très divers, entre l’Espagne (très) catholique de la Reconquista, la France dont l’entourage royal promeut l’humanisme évangélique, et l’Angleterre dont bientôt le roi veut faire comme son homologue français et son premier beau-père espagnol : obtenir de la latitude vis-à-vis de Rome. Cela se fera à l’occasion de l’anecdotique affaire matrimoniale du catholique Henry VIII, ennemi théologique de la réforme luthérienne, grand soutien pour cela de Rome dont il obtient le titre de « Défenseur de la Foi ». La rupture anglicane d’avec Rome n’est d’abord rien d’autre qu’un phénomène dans le mouvement des nations. Ensuite, le fils et la deuxième fille d’Henry VIII seront protestants. La rupture d’avec Rome, elle, est catholique.

En amont lointain, un empereur unifiant la chrétienté, celui de Byzance, puis en 800 deux empereurs, dont un, Charlemagne, créé par un évêque de Rome, Léon III, devenant de facto pape unique et clef de voûte de la chrétienté latine, en concurrence avec l'empereur dont c’est jusque là le rôle; cette papauté unifiant la chrétienté d’Occident, a fini par se dédoubler jusqu’à ce qu’un concile, celui de 1418 à Constance, la réunifie ; concile dès lors en concurrence unificatrice avec Rome.

Les deux, Concile de Constance et papauté, s’accordent pour condamner, en 1415, Jan Hus en qui est apparue une troisième option unificatrice concurrente : la Bible. Si c’était là, a-t-on commencé à se demander, plutôt qu’en un Concile ou en la papauté qu’était le fondement unifiant ? Une idée qui fait son chemin…

*

Tel est le contexte, préparé sous cet angle par des noms comme celui de Hus (v. 1370-1415), donc, et déjà avant lui Wycliff (v. 1331-1384) en Angleterre ; autant de noms, parmi d’autres dans cette ligne de la réforme par la Bible — dont tous ne romprons pas avec Rome…
Je poursuis ma citation d'introduction du pasteur Pierre Lovy, concernant les suites du souhait des États généraux de Tours, de 1484, d’une réforme de l'Église sur la base des Écritures :
« Un beau jour de 1516, Didier Érasme de Rotterdam, le prince des humanistes, va publier le Nouveau Testament en grec et en latin […].
Lorsque, quelques années plus tard, le moine Luther, après sa comparution à la diète de Worms, est enfermé à la Wartburg, au printemps 1521, […] il traduit le Nouveau Testament, en langue allemande d'après l'édition d’Érasme […]. Nous sommes en 1522.
L'année suivante, en 1523 […] un autre humaniste du nom de Lefèvre, traduit le Nouveau Testament, en langue française, d'après le latin mais avec un œil sur le grec […].
Deux ans plus tard, l'Anglais William Tyndale, qui a fait le voyage à Wittenberg, traduit le Nouveau Testament en anglais. Nous sommes en 1525. »
(Pierre Lovy, Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples, ibid.) Etc.

*

Luther avait été enfermé à la Wartburg en protection (par le prince de Saxe) face au risque que lui valait, suite à sa comparution devant la diète de Worms, en avril 1521, alors qu’on lui demande de se rétracter pour le contenu de ses livres où il soutient la justification par la foi seule, d’avoir tenu face à l’empereur (et roi d’Espagne) Charles Quint les fameux propos : « … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes — car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits — je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

L’Écriture seule comme principe propre à établir la paix, à commencer par la paix que le monde ne connaît pas (Jean 14, 27), qui n’est pas unité de structure. « Je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits. » Rappelons-nous : double papauté un siècle et demi avant, Concile de Constance un siècle avant.

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, la réponse de Luther relève bien du principe sola Scriptura — l’Écriture seule. À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les Grands de l’Empire, il a posé la Parole divine qu’il reçoit dans les Écritures bibliques comme fondement libérateur de la conscience humaine, mais aussi comme principe unificateur.

Principe sola Scriptura, qui verra la parole ainsi semée porter des fruits imprévus par Luther. Libérer l’Écriture, comme il l’a fait, vaut libérer sa lecture. Avec Luther, voire malgré lui s’il le faut : ainsi l’attitude insoutenable du Luther vieux envers les juifs, est liée à ce que, opposant Loi et Évangile, il met au second plan de ce fait, malgré tout, la Bible hébraïque en soi : il en a enseigné des livres — les Psaumes ont été décisifs — ; mais sa lecture en est christocentrique : « Si je veux trouver Dieu, je vais le chercher dans l’humanité du Christ », dit-il. Mais, homme de son temps, Luther croit de là devoir délégitimer finalement toute autre lecture.

Or, laisser parler la Bible ouvre aussi sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres », « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater au-delà du christocentrisme de Luther, la non-abrogation de l’Alliance du Sinaï : reposant sur la fidélité de Dieu, elle ne peut être abrogée. Plusieurs conceptions de la notion d’Alliance, donc.

… Mais aussi, plusieurs compréhensions de la présence du Christ à la Sainte Cène, du baptême, etc., ce qui fonde plusieurs Églises protestantes, à une époque où il y a plusieurs traditions catholiques, on l’a vu…

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Lorsque l’ancienne rupture en nations divisées par référent religieux, remontant au bas mot à 1378, est scellée, en 1555, avec la paix d'Augsbourg qui pose le principe « cujus regio, ejus religio » — « tel roi, telle religion », une brèche a été ouverte vers les guerres civiles européennes par lesquelles la dynastie des Habsbourg tente de réunifier religieusement son Empire (autre principe d’unité échoué : l’Empire). Car le principe adopté lors de la paix d'Augsbourg n'empêche pas la guerre.

En France, la guerre civile fait suite à l'échec du Colloque de Poissy — conférence tenue du 9 au 26 septembre 1561, convoquée par Catherine de Médicis en vue de maintenir la paix religieuse en France (ce qui me semble la disculper du massacre de la St-Barthélémy). La reine-mère tentait par ce colloque d’effectuer un rapprochement, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens. On a failli s'accorder sur la Confession luthérienne d'Augsbourg, qui serait devenue la confession de foi d'une Église gallicane unie ! Mais, on ne refait pas l'histoire : le Colloque échoue. Et, quelques mois après, le 1er mars 1562 est perpétré le massacre de Wassy, en plein culte, qui marque le début de la première guerre de religion en France.

Compte tenu du débouché européen et mondial de ces guerres civiles religieuses, il est imprudent — c’est jouer contre le christianisme — de glorifier de nos jours les martyrs d’un camp contre l’autre : il y en a des milliers dans chaque camp, pour rappeler, hélas, la responsabilité chrétienne des deux camps pour ce qui est advenu. À l’échelle européenne, c’est la Guerre de Trente ans, par laquelle l’empereur espère réunifier les territoires germaniques, mais qui débouche sur la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Westphalie, le 24 octobre 1648, date qui marque aussi la fin de la chrétienté, échouée — remplacée par la civilisation actuelle, notre civilisation libérale, reçue trois mois après en Angleterre, créant la première république moderne lors de la Révolution protestante dite puritaine, reprise aux États-Unis avec la Déclaration d'indépendance en référant à la Bible et en France avec la Révolution française et les Droits de l’Homme gravés sur les tables bibliques reprises du Décalogue puis la séparation des Églises et de l’État, reconnaissant la pluralité des cultes…


RP, Poitiers, Journées européennes du patrimoine, 18.09.2021 (PDF)


samedi 21 août 2021

"Et qui est mon prochain ?"




Voir aussi les riches réflexions de Jean-Paul Sanfourche ICI.


Après avoir écouté, sur France Culture, l'émission "Répliques" du 16 janvier 2021 (rediffusée le 21 août) sur le sujet la Parabole du Bon Samaritain, urgence de la relire !…

Luc 10, 25-37 
25 voici qu’un légiste se leva et lui dit, pour le mettre à l’épreuve : "Maître, que dois-je faire pour recevoir en partage la vie éternelle ?"
26 Jésus lui dit : "Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ?"
27 Il lui répondit : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ta pensée, et ton prochain comme toi-même."
28 Jésus lui dit : "Tu as bien répondu. Fais cela et tu auras la vie."
29 Mais lui, voulant se justifier, dit à Jésus : "Et qui est mon prochain ?"
30 Jésus reprit : "Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho, il tomba sur des bandits qui, l’ayant dépouillé et roué de coups, s’en allèrent, le laissant à moitié mort.
31 Il se trouva qu’un prêtre descendait par ce chemin ; il vit l’homme et passa à bonne distance.
32 Un lévite de même arriva en ce lieu ; il vit l’homme et passa à bonne distance.
33 Mais un Samaritain qui était en voyage arriva près de l’homme : il le vit et fut pris de compassion.
34 Il s’approcha, banda ses plaies en y versant de l’huile et du vin, le chargea sur sa propre monture, le conduisit à une auberge et prit soin de lui.
35 Le lendemain, tirant deux pièces d’argent, il les donna à l’aubergiste et lui dit : Prends soin de lui, et si tu dépenses quelque chose de plus, c’est moi qui te le rembourserai quand je repasserai.
36 Lequel des trois, à ton avis, s’est montré le prochain de l’homme qui était tombé sur les bandits ?"
37 Le légiste répondit : "C’est celui qui a fait preuve de bonté envers lui." Jésus lui dit : "Va et, toi aussi, fais de même."

*

Chose plus étrange qu'il n'y parait que cette parabole dite du bon Samaritain et le dialogue qui l'amène, au point que quand on reprend le propos final de Jésus, « toi fais de même », on risque tout bonnement de choquer un auditeur attentif, et on peut le comprendre. Que vient, en effet, de faire le Samaritain ? À travers son admirable acte de compassion, effectivement digne d'imitation, il vient de se faire, fût-ce malgré lui, un débiteur… un débiteur insolvable qui plus est — le Samaritain n'est même plus là pour recevoir ne serait-ce qu'un remerciement d'un blessé curieusement laissé là avec sa dette insolvable. Ce qui dans toute relation humaine est un vrai problème. Les anthropologues rappellent que tout don appelle un contre-don — ce pourquoi, trace de cela, une invitation à un repas se compense en apportant… une bouteille de vin, un gâteau, des fleurs…

Dans une civilisation traditionnelle, commune dans l'Antiquité, c'est particulièrement sensible ! Et Jésus d'inviter à se faire comme le Samaritain… des débiteurs — insolvables — !? Qu'est-ce à dire ? C'est cet aspect des choses qui couramment nous échappe quand nous lisons ce texte de l’Évangile !

*

Venons-en au début du dialogue. Comme il est coutume dans les Évangiles, voici un légiste qui veut mettre Jésus à l'épreuve. À comparer avec les autres situations similaires, il s'agit de voir quelle est son observance de la Loi d’amour qu’il reprend et qu’il entend accomplir. Son interlocuteur est un légiste, on dirait aujourd'hui un bibliste ou un exégète. Il est en tant que tel fondé à interroger Jésus qui apparaît en position d'enseignant — « Maître », l’interpelle-t-il.

Notons que la question du légiste est la même que celle de l'homme riche quelques chapitres plus loin (Luc 18, 18-27) : « que dois-je faire pour recevoir en partage la vie éternelle ? » Et ici, à la question par laquelle Jésus répond à sa question (puisque Jésus répond à sa question par une question), c'est le légiste qui donne en réponse le résumé de la Loi, aimer Dieu et son prochain, parfaitement en accord avec la tradition juive tout comme Jésus.

C'est la sentence de Jésus qui, du coup, interroge : « fais cela et tu auras la vie ». On imagine le légiste trouvant cela un peu bref. Sentence correcte mais demandant précision : qui est à un tel niveau de fidélité à l'enseignement biblique qu'il puisse prétendre « faire cela » à l'égard du prochain ?! Un peu léger, et légaliste, genre salut par les œuvres, non ?

Ce pourquoi l'homme pousse plus avant, voulant se justifier, dit le texte, ce qui préci­sément sous-entend : « qui, à commencer par moi, prétendrait être à la hauteur ? »

Le légiste pousse donc plus avant sur le terrain de l'exégèse avec la question qui s'impose face au précepte biblique : « et qui est mon prochain ? » — car « si vous aimez seulement ceux qui vous aiment »… (Luc 6, 32). Alors Jésus de préciser son exégèse, en plaçant un Samaritain dans la parabole qu'il donne comme illustration en forme de aggada, c'est-à-dire récit, comme cela se fait dans le judaïsme, comme développement illustré de son enseignement. Ici une illustration de sa lecture de Lévitique 19, d'où est extrait le précepte « tu aimeras (pour) ton prochain comme toi-même » (v. 18). Dans les versets 17 et 18 de ce passage de Lévitique 19, le terme français « prochain » correspond, dans une progression, à trois termes en hébreu, littéralement : le frère au sens biologique, puis le « compatriote » et enfin tout semblable, donc quiconque, sachant que la fin du chapitre reprend, avec le même verbe : « tu aimeras l’étranger comme toi-même » (Lv 19, 34). La dimension d'ouverture universelle de cet enseignement est bien inscrite dans le texte du Lévitique qu'a cité le légiste. En tout cela, Jésus et le légiste qui l’interroge ont tout pour être d‘accord.

*

Mais là n'est pas la pointe de la petite histoire racontée par Jésus, qui ne perd pas de vue la première question du légiste à propos de la vie éternelle — il va y revenir.

Cela en partant de l'allusion implicite aux deux temples, celui de Samarie au Mont Garizim auquel est attaché le Samaritain, et celui de Jérusalem, référent de Jésus et du légiste, allusion faite par la mention d'un prêtre et d'un lévite, c'est-à-dire des représentants du temple, ce que ne seraient ni un pharisien ni un scribe par exemple ; allusion au temple de référence, donc, ce qui différencie le Samaritain d'un côté, et de l'autre Jésus et le légiste, qui sont tous deux juifs. Au-delà de ce fait (parallèle avec l'épisode de la Samaritaine en Jean 4), il est question de la symbolique de la présence de Dieu, qui s'annonce ici déborder, en esprit et en vérité, la fonction symbolique du temple. Là aussi, le légiste peut aisément l'entendre et être d'accord avec Jésus.

Dieu ne demeure pas dans le temple, mais le temple symbolise la présence (la shekhina) de Dieu parmi le peuple, selon la lecture juive d'Exode 25, 8 : « ils me feront un temple, et je demeurerai au milieu d'eux ». Et donc, Dieu a moyen d'agir même par un Samaritain. Le légiste peut l'entendre sans problème. Là où ça se corse, c'est au point où Jésus, tout en ayant répondu à la seconde question du légiste : « qui est mon prochain ? » est revenu à sa première question, sur la vie éternelle, en reprenant à la fin la même réponse, et soulignant en quelque sorte cette réponse : « fais cela » !

Disons tout de suite que, puisque c'est la même question que pose l'homme riche un peu plus loin, c'est aussi la même réponse que donne Jésus, mettant le salut en rapport avec la Loi pour en souligner (ce qui rejoint la perplexité du légiste) l'impossibilité aux hommes, incapables comme le chameau de passer par le trou de l'aiguille dans un cas, s'avérant débiteurs insolvables dans l'autre cas, ici, au terme de cette parabole, dont le propos lapidaire final est : fais comme le Samaritain, qui (réponse à la seconde question du légiste) s'étant approché du blessé, s'est montré comme son prochain,… en faisant ipso facto un débiteur — insolvable ! « Toi aussi fais de même » ! Qu'est-ce à dire ? C'est ici que l'auditeur attentif est fondé à être choqué, et c'est vraisemblablement ce que cherche Jésus !

Passé le prêtre et le lévite, les deux personnages principaux sont le Samaritain et le blessé, à savoir d'un côté un pauvre radical : dépouillé, roué de coups, laissé à moitié mort par les bandits qui s'en sont allés. Et de l'autre un homme avec une monture et suffisamment d'argent pour que le blessé puisse arriver à l'auberge et y rester autant qu'il le faudra. Cela symbolisant une vraie richesse intérieure, cette richesse d’âme qui le conduit à son attitude envers un blessé qu'il ne connaît pas, au bénéfice de sa compassion comme si c'était un de ses proches — se montrant son prochain. Pauvreté radicale d'un côté, richesse indubitable de l'autre. Voilà qui va faire du blessé le tenant d'une dette — il doit la vie au Samaritain ! — qu'il ne pourra pas rembourser : d'autant que son bienfaiteur est parti sans laisser d'adresse ! Et Jésus de conclure par un lapidaire : « fais de même » !

*

Or toute réflexion sérieuse sur la question de la dette nous conduit à sortir de la naïveté qui verrait Jésus prôner on ne sait quelle générosité gratuite qui serait censée nous libérer de la logique de la dette — où l'on butte encore et toujours sur l'impossibilité de passer par le trou d'une aiguille. Au-delà des études anthropologi­ques et sociologiques sur la dette comme, par exemple, celles menées sur une ancien­ne institution, redoutable, celle du potlach en Amérique du Nord, où le don supposé gratuit s'avère viser à dominer le prochain en le rendant insolvable, analyse (de Marcel Mauss) reprise par l'écrivain Georges Bataille dans son livre La part maudite ; car c'est bien cela qui se cache derrière ce don supposé gratuit, empêchant l'autre de traduire sa gratitude en réintégrant sa dignité — au-delà de ces études sur la dette, on sait que l'aide aux pays pauvres endettés, dépouillés par les bandits, aide comme don supposé gratuit, ne fait que renforcer leur dépendance et les priver de leur dignité ! Y a-t-il cela au bout de la parabole du bon Samaritain ?

À moins qu'à commencer par admettre qu'il s'agit bel et bien de dette, d'un débiteur insolvable qui nous est dessiné expressément dans le blessé, on n'entende l'enseignement de Jésus d'une tout autre façon — comme une parabole, précisément, et de nous demander : de quelle dette est-il question me concernant ? Alors une voie se dégage, qui fait de chacun de nous qui entend, à la suite du légiste, à la fois un Samaritain compassionnel — « fais de même » — et un blessé, un Samaritain compassionnel potentiel parce qu'un blessé, blessé chargé d'une dette immense, dette de grâce, dette de gratuité (et donc d'autant plus insolvable), un blessé au bénéfice des soins d'un Samaritain absenté (dans lequel les Pères de l'Église ont vu le Christ absenté), soins de la grâce infiniment gratuite, et qui comme telle fait de chacun de nous des débiteurs insolvables dès lors appelés à faire à leur tour autant de débiteurs de gratuité insolvables, à commencer par remettre à leur tour les dettes, puisque conscients de ce que leur propre dette est insolvable (cf. a contrario la parabole du débiteur impitoyable — Mt 18, 23-35).

*

Alors s'ouvre le cœur de la bonne nouvelle au cœur même de l'enseignement de la Loi : aime sans autre raison que de savoir que tu as aussi été aimé, d'une façon telle que tu ne peux t'en acquitter (dette infinie au Dieu sauveur : 1er commandement, qui se traduit, comme gratitude, en imitation de Dieu à l'égard du prochain : 2e commandement, semblable au 1er). Comment entrer dans la vie ? En entrant dans le double commandement comme porte de la vie d'éternité, porte du Royaume espéré, selon ce que nous prions, demandant la venue du Règne de Dieu selon l'enseignement de Jésus du Notre Père quelques versets après cette parabole : « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs ».




dimanche 13 juin 2021

Une rencontre au-delà du mépris





L’invitation dont vous m’honorez en m’offrant d’intervenir pour cette commémoration pourrait surprendre : solliciter une lecture protestante d’un événement qui semble plutôt concerner catholiques et juifs pourrait paraître incongru ; et c’est pourtant juste, non pas tant parce que, on va le voir, des protestants ont joué un rôle dans l’événement, que parce qu’il est toujours juste de considérer qu’on n’est pas propriétaires exclusifs de ce qui relève du patrimoine de l’humanité. Pas besoin d’être juif ou chrétien pour développer une lecture pertinente des textes bibliques, musulman pour réfléchir à l’héritage issu du Coran, bouddhiste, hindou, africain, ou encore grec de l’Antiquité, pour s’intéresser aux sagesses et richesses philosophiques de ces héritages.

Chose concernant toute l’humanité, l’historien que Jean XXIII reçoit le 13 juin 1960, Jules Isaac, a mis à jour l’une des racines principales du racisme, considérant concrètement le racisme antisémite : ce qu’il a nommé « l’enseignement du mépris » dont il trouve des racines, concernant l’antisémitisme en Europe, dans la tradition chrétienne.

Jules Isaac en est témoin auprès du pape, après l’avoir déjà été auprès du christianisme de France et avant de l’être de façon encore plus large. Il a fait toucher du doigt à la conscience chrétienne occidentale - et élargi à l’espace du monde - l’effet d’une réalité incontournable : le mépris (« le racisme, c’est quand ça ne compte pas », dira Romain Gary). Jusqu’au milieu du XXe siècle (mais cela, même atténué, n’a pas toujours disparu de nos jours, loin s’en faut), le mépris dont parle Jules Isaac affleure hélas à peu près partout dans l’enseignement chrétien, et pas uniquement chrétien. L’urgence reste actuelle de percevoir ce qui est au cœur de ce mépris.

Quant à la commémoration qui nous occupe précisément aujourd’hui, les choses ont commencé concrètement quinze ans avant dans l’œuvre de Jules Isaac, par sa lecture scandalisée du livre à succès de Henri Daniel-Rops, Jésus en son temps, publié chez Fayard en 1945, ayant reçu nihil obstat du célèbre exégète jésuite Joseph Huby et imprimatur du vicaire général Mgr Leclerc le 17 avril 1944 - dates marquant une troublante inconscience de ce qui vient alors de se passer en Europe…

Jules Isaac entreprend de répondre à ce livre par une lettre restée sans réponse, devenue donc lettre ouverte, refusée par la revue Esprit. Suivent une série d'articles, publiés dans le premier Cahier d’études juives de la revue Foi et vie dirigée par le pasteur Fadiey Lovsky, et dans la Revue du christianisme social, dirigée par le pasteur Jacques Martin. Moment catalyseur d’un travail déjà commencé auparavant par l’historien sur les liens entre la tradition chrétienne et l’antisémitisme. Le succès public du livre de Daniel-Rops a rendu urgente, aux yeux de Jules Isaac, cette démarche qu’il a déjà entreprise : son travail de recherche aboutira à la rédaction de son œuvre maîtresse : Jésus et Israël. Le livre, commencé dès 1943, est achevé dès 1946, mais, refusé par Hachette, il ne paraît qu’en 1948, grâce à l’aide que lui a apportée le pasteur Charles Westphal, alors président de la Fédération Protestante de France, qui l’introduit chez Albin Michel. (Cf. Carol Iancu, « Les réactions des milieux chrétiens face à Jules Isaac », dans Revue d’Histoire de la Shoah 2010/1 n° 192, p. 157-193 et Patrick Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, Fayard, p. 284 sq.)

Toujours dans la Revue du christianisme social, le pasteur Jean-Jacques Bovet s’adresse à Jules Isaac, disant de son livre : « l'essentiel s’y trouve de ce qui doit être répondu aux innombrables Daniel-Rops qui sommeillent (ou qui veillent !), - avec souvent une merveilleuse bonne conscience, - dans chacune de nos Églises… Ce n’est pas pour en dire plus que vous, que j’écris cet article : c’est pour qu’une voix chrétienne vienne s’unir à la vôtre, dans le même cri de douleur et d’authentique piété… Dans une confession ou l’autre, nous appartenons, chrétiens, à une Église dont il est malheureusement légitime de dire qu’elle a fourni jadis à l’antisémitisme des excitants hideux et efficaces. »

En cette année 1948 qui voit paraître son livre, Jules Isaac fonde aussi l’Amitié Judéo-Chrétienne de France, avec Edmond Fleg et les mêmes Jacques Martin et Fadiey Lovsky, qui initie la commission protestante des relations avec le judaïsme - parmi d'autres fondateurs juifs et chrétiens. C’est donc un peu moins de quinze ans après, le 13 juin 1960, que Jules Isaac obtient du pape Jean XXIII que la question des rapports entre l'Église catholique et Israël soit mise à l’ordre du jour du Concile de Vatican II.

L’invitation dont vous m’honorez est en dette, je pense, à ces pasteurs que j’ai évoqués. Sans négliger toutefois que côté protestant aussi, on trouve - le pasteur Bovet l’a rappelé - des traces prégnantes du mépris qui sommeille, ou qui veille, voilà quand même un nombre significatif, et non-exhaustif, de protestants qui ont contribué à ce qui deviendra la démarche d’un historien de confession juive auprès d’un pape…

Mais remontons quelques siècles… « L’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée », écrit Calvin (Institution de la religion chrétienne, II, X, 2). En clair, au XVIe siècle, le Réformateur soutient que l’Alliance du Sinaï, l’Alliance juive donc, est, au fond, la même que celle des chrétiens. Les rites diffèrent, l'Alliance est commune : elle n’est donc pas abrogée. Si Calvin lui-même n’en tire pas dès son époque toutes les conséquences, et longtemps ses successeurs non plus, voilà une conviction propre à être opposée à l’enseignement du mépris.

C’est ainsi qu’un observateur catholique a pu écrire : « Il n’est pas anodin de relever le fait que lors de son voyage à Mayence en 1980, le pape Jean-Paul II a provoqué la surprise en citant pratiquement Calvin : “l’alliance avec Israël n'a jamais été révoquée par Dieu !” » C’est l’Abbé Alain-René Arbez (alors responsable catholique des relations avec le judaïsme en Suisse) qui écrit cela, le 8 février 2009 (in « Calvin, théologien de l’Alliance », Un écho d’Israël).

Or l’idée inverse, à savoir que l’Alliance avec Israël ait pu être révoquée, est précisément le nœud de l'enseignement du mépris. Cette idée se traduit de diverses façons, depuis l’affirmation que l'Église aurait été substituée à Israël, jusqu’à celle, qui se veut plus nuancée (mais ça revient au même), qui voudrait que l'alliance chrétienne accomplisse celle du Sinaï, ou la dépasse. L'idée de fond, des plus redoutables, est que Dieu abrogerait ce qu’il a pu dire auparavant !

C’est ce point qui est insupportable à Calvin, pour qui Dieu ne peut se renier lui-même (cf. 2 Ti 2, 13 : « si nous sommes infidèles, il demeure fidèle, car il ne peut se renier lui-même »). Quel est en effet ce Dieu qui abrogerait ce qu’il a promulgué ? Quelle serait sa fiabilité ? Qu’est-ce qui garantirait, dès lors, qu’il n’irait pas abroger ce que les chrétiens tiennent pour nouvelle alliance éternelle ? Une telle idée, qui est derrière la théologie du changement d’alliance, implique de ne tolérer que de façon au fond méprisante ce qui est réputé caduc ; et en outre de ne pas tolérer ce qui, ultérieur, est perçu comme hérésie ou schisme - voué donc à la persécution, car cela remet en question l’affirmation que la foi remplaçante est, elle seule, inabrogeable.

Cette tolérance méprisante de ce qui est réputé caduc est le fruit de la conviction, longtemps partagée par les chrétiens de toutes confessions, que Calvin a commencé à mettre en question en affirmant que l’Alliance est inabrogeable.

C’est cette idée de dépassement qui est au cœur de ce que Jules Isaac a appelé l'enseignement du mépris : idée reprise, hélas, par la modernité dans les philosophies du dépassement, et hélas aussi, par l’islam, ayant mis en place une théorie de l’abrogation des textes antérieurs et de la tolérance de ceux dont l’Alliance est ainsi censée avoir été dépassée, les juifs et les chrétiens - ces derniers organisant pour leur part en chrétienté la tolérance des juifs.

Parfaitement ambiguë (puisqu’on tolère ce qui n’est au fond qu'imparfait), c’est cette façon de tolérance, pouvant certes inclure protection, mais protection toujours à la merci des protecteurs, qui a été remise en question dès les révolutions modernes, dites puritaines, d’inspiration en bonne part calvinienne, dans les pays anglo-saxons, puis par la Révolution française, quand, contre la tolérance, le pasteur Rabaut Saint-Étienne, présidant l’Assemblée constituante de 1789, réclamait en France, pour les protestants et les juifs, la liberté et pas seulement la tolérance. Là où l’on doit la liberté, la tolérance est une faute.

Les faits montrent que partout, en chrétienté, en islam ou en modernité, où il n’y a que tolérance (à commencer, pour la France, par Voltaire), avec théorie du dépassement (ou corrélativement théorie de l’indépassable de ce qui règne, ce qui viendrait après étant suspect comme ce qui est venu avant), il ne peut y avoir de liberté entière, de dignité pleine ou de souveraineté. Il ne peut y avoir, au mieux, que condescendance, ou, si les « protégés » ne se soumettent pas à leur propre mépris, à leur propre dépassement, à leur propre abrogation, il ne peut y avoir que persécution, expulsions et exil (pensons déjà aux Pères de l'Église, ou à Luther), et au comble, pour l’Europe moderne, volonté d'extermination d’un judaïsme finalement racisé. Idée de dépassement ou taxation d’hérésie sont les prétextes constants des persécutions et des génocides, ce jusqu'à aujourd'hui (avec, dernier avéré, celui des Yézidis) !

C’est le refus de ce mépris que Jules Isaac a permis d’ouvrir au cœur de l'institution catholique, au jour, que nous commémorons aujourd'hui, où un évêque de Rome a su entendre son interpellation.




Vidéo du colloque :


lundi 31 mai 2021

Shabbat & guérison





Luc 13, 10-17
10 Jésus était en train d’enseigner dans une synagogue un jour de shabbat.
11 Il y avait là une femme possédée d’un esprit qui la rendait infirme depuis dix-huit ans ; elle était toute courbée et ne pouvait pas se redresser complètement.
12 En la voyant, Jésus lui adressa la parole et lui dit : « Femme, te voilà libérée de ton infirmité. »
13 Il lui imposa les mains : aussitôt elle redevint droite et se mit à rendre gloire à Dieu.
14 Le chef de la Synagogue, indigné de ce que Jésus ait fait une guérison le jour du shabbat, prit la parole et dit à la foule : « Il y a six jours pour travailler. C’est donc ces jours-là qu’il faut venir pour vous faire guérir, et pas le jour du shabbat. »
15 Le Seigneur lui répondit : « Esprits pervertis, est-ce que le jour du shabbat chacun de vous ne détache pas de la mangeoire son bœuf ou son âne pour le mener boire ?
16 Et cette femme, fille d’Abraham, que Satan a liée voici dix-huit ans, n’est-ce pas le jour du shabbat qu’il fallait la détacher de ce lien ? »
17 À ces paroles, tous ses adversaires étaient couverts de honte, et toute la foule se réjouissait de toutes les merveilles qu’il faisait.

*

Parmi les quelques notions qui apparaissent dans ce texte, on s’arrêtera au Shabbat comme signe d’Alliance et promesse du Royaume ; et à la libération par rapport à l’esprit qui rend infirme la femme de notre texte comme annonce du Royaume espéré : fin de la captivité et libération par rapport aux idoles.


1) Alliance et Livres de l'Alliance

Le livre appelé communément Nouveau Testament et la Bible hébraïque sont liés par la référence commune à la même Alliance unique, éternelle, éternellement nouvelle, dont le Shabbat est le signe dans le temps.

L’Alliance éternellement nouvelle est la part d’éternité commune aux alliances établies dans le temps, c’est-à-dire aux formes que l’Alliance éternelle et unique prend dans le temps - formes, en ce sens, “anciennes” par rapport à l’Alliance éternelle, parce tout ce qui relève du temps s’use avec le temps et laisse toujours place à sa dimension éternelle, qui apparaît ainsi comme nouvelle, et comme la source commune des formes successives qu’elle prend dans le temps. (Cf. Calvin, IC II, X, 2 : “l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée”.)

Chaque forme de l’Alliance, qui évolue et s’use avec le temps, devient ainsi ancienne par rapport à sa réalité éternelle, qui elle, subsiste au-delà du temps. Ainsi, la forme de l'Alliance donnée à Noé dans le temps selon la Genèse (bien que ses dispositions soient minimales par rapport à celles de l'Alliance scellée avec Abraham et suivantes) porte aussi sa dimension éternelle et nouvelle, éternellement nouvelle par rapport à sa part qui s’use ; celle scellée avec Abraham de même a sa part qui devient “ancienne” dans le temps, et sa part éternelle. Il en est de même des formes de l'Alliance données au Sinaï, de l'Alliance en sa forme de promesse faite au roi David ou de l'Alliance présentée dans le temps en Jésus-Christ. Aucune de ces formes temporelles de l’Alliance n’est la Nouvelle Alliance.

La partie “ancienne”, ce que le temps atteint, est, dans tous les cas, ce qui relève du temps : les rites propres à chacune des formes de l'Alliance. La part nouvelle, éternelle, est commune à chacune. La part éternelle est déjà dite explicitement dans les livres des prophètes - voir Jérémie 31, 31-33, ou Ézéchiel 36, 26-27. Il y est question de la dimension nouvelle et éternelle de l’Alliance, appelée à s’inscrire dans les cœurs, dont les dispositions concrètes données au Sinaï sont la part temporelle.

Lorsque, au grand dam des prophètes, l'Alliance est rompue en sa dimension temporelle par les dirigeants royaux, successeurs de David, ce qui entraîne l’exil, Dieu promet qu’il la renouvellera : il en dévoile alors la part nouvelle et éternelle, alors que la part temporelle, “ancienne”, vient de buter contre la détresse du temps - concrètement la puissance de Babylone.

Sous cet angle, il apparaît que la nouvelle Alliance au sens biblique n’est pas le christianisme, qui est lui aussi du temps, en tant que ses rites, ses symboles, ses sacrements, etc., sont donnés dans le temps. L'Alliance éternelle est la part qui ne relève pas du temps, la part inscrite dans les cœurs (Ézéchiel 36, 26-27).

Jésus ne pratique de rites que ceux donnés au Sinaï, qui valent jusqu’à la fin du temps (Matthieu 5, 18). Il n'est pas venu abolir la Loi, mais en observer pleinement les dispositions (Matthieu 5, 17). Après son départ, la mission vers les nations posera la question de leurs observances propres, sachant que selon le judaïsme, les nations ne sont pas tenues d’observer les rites prescrits au Sinaï, mais seulement ceux qui relèvent de l'Alliance telle que donnée à Noé : c’est ce que rappellera Actes 15, 19-29.

Plus tard apparaîtra un nouveau rite, le rite chrétien, inconnu du temps de Jésus, rite qui relève lui aussi de l’ancien monde, monde du temps, aussi “ancien” (cf. Hébreux 8, 13) pour ce rite-là que pour les rites antécédents. En commun l’Alliance éternelle, reposant sur la seule fidélité de Dieu, et qui donc ne peut pas être rompue, et qui, elle, ne relève pas du temps.

La tradition juive, fidèle au rite du Sinaï, attend la venue du Royaume promis par les prophètes.

La foi chrétienne relève de la conviction qui est celle des disciples de Jésus qu’il est le Messie, c'est-à-dire le successeur de David par qui se manifeste le Royaume promis. Cette conviction des disciples de Jésus est pour eux attestée par leur foi à la résurrection de Jésus, reçue comme réalisation de la promesse qui est au cœur de l’Alliance, à travers ses diverses dispositions temporelles : la venue du Royaume où même la mort est vaincue.

Le Nouveau Testament insiste sur le déjà, dans la résurrection de Jésus, de la manifestation d’un Royaume qui n’est pas encore pleinement advenu. Les Évangiles comprennent notamment les guérisons opérées par Jésus les jours de Shabbat en regard du Shabbat comme signe du Royaume dont Jésus est perçu comme celui en qui il est manifesté.

Le judaïsme note qu’il ne s’est pas encore concrétisé : avec l’espérance de voir le Royaume se réaliser pleinement, il constate que ce n'est pas encore le cas (la souffrance et la mort continuent leurs ravages) : nous ne sommes pas encore à la fin du temps.

L'alliance du Sinaï a donc toujours pleinement sa place, comme le disait Jésus (Matthieu 5, 18), tandis que l’alliance temporelle chrétienne repose sur la foi que Jésus est au cœur de la manifestation de la promesse.

Deux légitimités anciennes, deux rites, parfois nommés deux alliances, dont aucune des deux n’est, en regard de l’Alliance nouvelle et éternelle, plus ancienne ou plus nouvelle que l’autre (si ce n’est à un plan purement temporel - la première remontant au livre de l’Exode, la seconde au temps des Apôtres) : toutes deux inscrites dans le temps, elles sont toutes deux porteuses, en signe, de l’unique Alliance éternelle, éternellement nouvelle, par rapport à laquelle nous sommes tous dans l’espérance.

*

Deux légitimités et deux livres : la Bible hébraïque, que lisait Jésus, et la Bible chrétienne, incluant le Nouveau Testament, qui présente Jésus et que Jésus ne connaissait pas. Il suit celui qui s’appellera pour les chrétiens, en regard du Nouveau, Ancien Testament, que Jésus ne connaissait pas comme tel.

Entre ces deux livres, Bible juive et Ancien Testament chrétien, se place un troisième livre, la Bible grecque des LXX. On a donc trois livres, la Bible hébraïque, la Bible des LXX, l’Ancien Testament chrétien, qui présentent des aspects de bibliothèque, avec trois façons de ranger les livres. Le mot grec Bible (biblia) est un mot pluriel : les livres.

La Bible hébraïque (en hébreu, avec quelques passages en araméen), c’est-à-dire le Tanakh (Torah, Neviim, Khetouvim), est la Bible de Jésus.

La Bible hébraïque se spécifie par rapport aux deux autres par son rangement en cercles concentriques : la Torah, premier cercle, puis les Prophètes, Neviim, second cercle (cf. Mt 5, 17, la Loi et les Prophètes - Loi pour Nomos, qui traduit Torah dans le grec), et enfin les Écrits, Ketouvim, dont le premier livre, qui donne parfois son titre au tout, est le livre des Psaumes - cf. Luc 24, 44 : la Loi, les Prophètes et les Psaumes.

La Bible des LXX est, à l’époque du Nouveau Testament, la Bible de la diaspora, dans la langue de la diaspora, le grec. Rédigée au IIe siècle av. JC à Alexandrie au temps où y règne le roi Ptolémée, elle est rangée dans un autre ordre que la Bible hébraïque : non pas en cercles concentriques, mais selon une orientation temporelle qui vise, tout comme la langue universelle d’alors, le grec, l'universalisation de l'Alliance, ce que l’on ne trouve pas dans la Bible hébraïque, qui reçoit pour le peuple de l'Alliance, le peuple juif, une vocation, universelle aussi, de peuple témoin pour les autres peuples. La Bible des LXX contient des livres qui ne se trouvent pas dans la Bible hébraïque. Elle se termine par une réécriture du Livre de Daniel, qui, ici, dans sa version grecque, se termine par la conversion du roi Cyrus au Dieu d'Israël. La perspective est ainsi donnée : vision universaliste de l’Alliance.

C’est ce que reprend le Nouveau Testament, considérant que l’avènement de l'universalisation de l’Alliance d'Israël est venu, avec la résurrection de Jésus. L’ordre est cependant différent de celui de la Bible des LXX : ce qui devient l’Ancien Testament en regard du Nouveau Testament reprend l'orientation temporelle de la LXX, mais se termine non pas par le Daniel gerec, mais par le livre du Prophète Malachie annonçant la venu d'Élie.

Cet Élie mentionné au début du Nouveau comme identifié à Jean le Baptiste annonçant le Messie par qui l'universalisation se fera, selon la foi chrétienne. C’est en regard de cela que se pose la question du rite que devront observer ceux des nations ayant reçu la foi : on a vu qu’Actes 15 opte les concernant pour la Loi de Noé. On est alors après le temps de Jésus, dont la Bible, en Judée et Galilée, est la Bible hébraïque.

On pourrait mentionner les diverses compréhensions chrétiennes de l’Ancien Testament : les orthodoxes s’en tiennent pour la plupart à la Bible des LXX (les Éthiopiens y ajoutent des livres comme le livre d’Hénoch, livres retrouvés ensuite, parmi les livres bibliques, à Qumrân). Les catholiques ne retiennent pas tous les livres de la LXX, mais uniquement ceux qui ont été canonisés au Concile de Trente (au XVIe siècle). Les protestants ne retiennent que les livres de la Bible hébraïque, en fonction de Romains 10. Tous ont rangé les livres issus du Tanakh ou de la LXX dans l’ordre “Ancien Testament”, jusqu’à la TOB (pour la France) qui a repris l’ordre de la Bible hébraïque, ce qui est loin d’être indifférent pour le dialogue judéo-chétrien. D'autant que la Bible hébraïque est la Bible de Jésus, en commun avec ses interlocuteurs pharisiens, ici le chef de la Synagogue.


2) Maladie et esprits

Fille d’Abraham, la pleine participation de la femme de Luc 13 à l’Alliance est empêchée du fait d’un esprit (v. 11) qui la rend infirme : elle est courbée en permanence. Jésus, dans la suite du texte, précise que “Satan la rendait captive” (v. 16). L’esprit qui rend la femme infirme est donc présenté comme distinct du satan, qui lui, empêche sa libération.

Cela nous parle d’une conception de l’être humain, de sa santé et de ses maladies, qui n’est sans doute plus la nôtre. L’être humain biblique est basar, nefesh, rouah (la neshama des mystiques en étant le pôle radicalement transcendant). Cette conception de l’humain, qui n’est plus la nôtre, recoupe des conceptions philosophiques que l'on retrouve approximativement chez plusieurs philosophes grecs, à une époque où philosophie et médecine ne sont pas séparées comme elles le sont de nos jours. C’est ainsi qu'Hippocrate, devenu père de la médecine, est considéré d’abord par ses contemporains comme philosophe, au même titre que Platon, Aristote ou Démocrite, écoles qui débattent sur la conception de l’humain.

Pas d'ordre des médecins comme de nos jours à l’époque. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’autorité pour déclarer une guérison, ou un état de maladie qui vaille la quarantaine, par exemple.

Dans le monde biblique cette autorité est celle des Cohanim, les desservants du Temple, comme cela se voit très bien dans la Torah concernant le lèpre, autorité des Cohanim auxquels Jésus renvoie le lépreux guéri, par respect de l'institution prévue dans la Torah. Bref, pas question pour lui d’exercice illégal de la médecine.

Mais une institution strictement et exclusivement médicale, comme celle que l’on connaît, est très ultérieure à ce temps. La philosophie de l’Antiquité est une philosophie en recherche dans différents domaines, aussi bien quant à la conception de l’être humain que sur la conception des dieux, branche de la philosophie qu'Aristote appelle théologie, ou “philosophie première”, de l'ordre de ce qui est après la physique, en grec “métaphysique” ; la physique étant, elle, ce qu’on appellerait la philosophie de la nature ou les sciences naturelles. L’être humain se trouve participer des deux domaines, la nature, et ce qui est au-delà de la nature, où l’esprit, pneuma en grec, rouah en hébreu, peut désigner à la fois l’esprit humain ou un esprit séparé, en grec un daïmon, pouvant inspirer positivement un homme. Par exemple le daïmon de Socrate.

La femme courbée est rendue captive par le satan, c’est-à-dire l’adversité, via ce qui se reçoit comme explication : l’action néfaste d’un esprit de daïmon, qui dans la tradition biblique renvoie à la question des idoles, puisque le mot daïmon désigne aussi dans la tradtion grecque des divinités, perçues parfois de façon positive, mais pas toujours ! Daïmon comme esprit de divinités, ou idoles, aujourd'hui cela pourrait être lu en termes d'inconscient collectif.

Un autre épisode des Évangiles, qui peut éclairer celui de la femme courbée, est celui où Jésus est accusé de faire des miracles par Béel Zébul (on le trouve peu avant : Luc 11, 14-23 — cf. Mt 12, 22-37 ; Mc 3, 20-30), Béel Zébul, devenu par la suite Belzébuth, dont on croit souvent qu'il s'agit d'un nom du satan, en fonction d'une lecture rapide de la suite du texte. Un regard sur la Bible hébraïque nous renseigne sur ce Béel Zébul : il s'agit du dieu d'Ekron, Baal Zebub (2 R 1, 2), idole dont Élie s'évertue à démontrer à ses contemporains la vanité.

Le Baal Zébub biblique ouvre une piste sur un “mystère” apparent : l'absence de “démons” dans la Bible hébraïque, face à leur présence dans la Bible des LXX comme dans le Nouveau Testament.

C’est qu’ils correspondent pour l’essentiel aux Baals de la Bible hébraïque. Ainsi, il n'est question de Baals dans le Nouveau Testament que dans quelques citations de la Bible hébraïque, comme dans le cas précédent, ou chez Paul (Romains 11, 4). Et il n'est question de démons dans l'Ancien Testament que suite à la traduction grecque des LXX, et lorsque les divinités en question n'entrent pas dans la classification générique des Baals — ainsi l'hébreu séirim est traduit indifféremment par idoles (Lv 17, 7 — littéralement “vanités”) ou par démons (Ps 96/95, 5, que Segond rend par : “les dieux des peuples ne sont que des idoles”).

Une lecture plus attentive de l'épisode de Baal Zebul, loin de nous faire confondre Baal et le satan, nous situe dans la perspective selon laquelle une des tentations portées par le satan contre le peuple biblique est le culte de idoles : c'est en ce sens que ce serait division du diable contre lui-même que de faire chasser une idole par une autre, en l’occurrence celle réputée être la plus grande de la région, Baal Zébul. C'est le satan, l’adversité, qui est le manipulateur des Baals, comme pour la femme courbée il est celui qui agit derrière l’esprit qui la rend captive.

Selon cette perspective, Jésus chasse les démons comme les anciens prophètes chassaient les Baals. Ainsi il ne chasse pas les démons parce qu'ils auraient un pouvoir objectif ou une existence positive, mais au contraire précisément parce qu'ils n'en ont qu’illusoirement (“les dieux des peuples ne sont que des démons/idoles” Ps 96, 5).

On peut aller jusqu'à dire que pour les Évangiles, Jésus prend le relais dans l'œuvre des rois d'Israël auxquels les prophètes ont toujours reproché de ne pas l'avoir correctement accomplie. Cette œuvre consistait à débarrasser le pays des faux dieux, rappelons-le. L'exorcisme néo-testamentaire est œuvre d'éradication des idoles et de libération.

*

Ici, dans l’épisode de la femme infirme, l’esprit par lequel le satan la rend captive est cet esprit par lequel elle est tenue courbée perpétuellement. Blessée dans sa dignité d’humaine et de fille d’Abraham. La venue du règne de Dieu, dont le Shabbat est le signe et la promesse, est la venue d’un règne de dignité restituée, règne de liberté par rapport à tout ce qui rend captif.


3) Shabbat, signe d’Alliance

Le signe central de l’Alliance, en termes temporels, est donc, selon la Torah, les pharisiens et Jésus, le Shabbat. D’où l’importance de ce texte pour percevoir ce qu’il en est de la pratique de Jésus et du débat avec le chef de la Synagogue rapporté par Luc : quelle est l’observance de Jésus du Shabbat ?

Le transgresse-t-il comme on l’entend parfois dire, le relativise-t-il ? Ce serait contradictoire avec son propre enseignement, requérant l’observance jusqu'au plus petit précepte de la Torah. Or le Shabbat n’est pas un “petit précepte”, étant inscrit au cœur du Décalogue, marquant à la fois une exigence éthique, comme règle sociale, soulignée par le Deutéronome ; et en outre donné comme signe de l'entrée de la Création dans le Shabbat éternel, aspect souligné par l’Exode : tu observeras le Shabbat comme signe du Shabbat de Dieu au récit de la Création.

Signe dans le temps de l’Alliance promise à entrer dans le temps. C’est cette dimension de promesse, de promesse d’avènement du Shabbat comme entrée dans le Royaume espéré qui est signifié dans l’épisode de la guérison de la femme courbée sous le poids d’un esprit de captivité.

En opérant ce signe un jour de Shabbat, alors qu’il aurait pu le faire le lendemain, comme le rappelle à juste titre le chef de la Synagogue, Jésus ne transgresse cependant pas le Shabbat, si on situe son action dans la perspective de la promesse de la venue imminente du Royaume : il dit, par son geste et par la libération qu’il octroie à la femme, que le jour vient de la mise en place de ce que promet le Shabbat, il dit en signe qu’il est lui-même porteur de la manifestation du Royaume, dans l’Alliance éternelle (à ce point on entre dans le débat entre les disciples de Jésus et les autres juifs d’alors : le Royaume est-il venu en Jésus ou pas ?), il témoigne avec les anciens prophètes de l’Alliance nouvelle qui, redisons-le, n’est pas la religion chrétienne, mais l’Alliance du règne messianique, toujours futur, jusqu’à ce jour, pour les uns comme pour les autres.


R. Poupin, Amitié judéo-chrétienne Bordeaux, 31.05.21
Cf. ici : Version imprimable (PDF)


jeudi 20 mai 2021

Les cathares, ancêtres des protestants ?





Deux pasteurs protestants en "Disputatio" — Michel Jas / Roland Poupin
Journal Réformen° 3240 — 27 septembre – 3 octobre 2007

Les cathares sont-ils les ancêtres des protestants ?

1) Oui, pour Michel Jas.

Des communautés de territoires et de filiations démontrent les liens qui unissent, à travers l'histoire, les premiers réformés aux tenants de la religion interdite. Un débat à l'occasion du 800ème anniversaire de colloque de Montréal près de Carcassonne (2 octobre 1207)

La mémoire cathare fut sans doute submergée par la Réforme. Elle était encore prégnante à la fin du XVe siècle et début du XVIe : dans l’abbaye de Lézat en Ariège, un moine est mis de coté en 1457 lors de la nomination de l’abbé parce qu’on savait qu’il descendait d’hérétique, les Cagots du Béarn (parias endogames ou lépreux) expliquent en l514 leur exclusion par une origine cathare.

Au moment des guerres de religion, à Albi, Toulouse et Carcassonne, les forces catholiques et protestantes dans leurs violences expriment une sorte de jeu de rôles. Les uns sont du côté de la croisade ; Simon de Montfort est considéré comme fondateur de la Ligue. Les autres du côté de la résistance ; par sa mère le futur Henri IV représente la maison de Foix, dernière lignée occitane fidèle au catharisme.

La carte d’implantation de la Réforme, avant les premières victoires catholiques, concerne beaucoup plus l’actuel « pays cathare » - le Biterrois, les Pyrénées et le Lauragais audois- que l’implantation protestante telle que nous la connaissons aujourd’hui. La vallée de l’Aude, les Corbières notamment le village isolé de Bugarach, et les Pyrénées catalanes connurent le protestantisme. Depuis le Tarn, en continuité avec Lavaur et Revel : le Mas-Stes-Puelles, Castelnaudary, Montréal, Carcassonne, Minerve furent protestantes, localités connues pour leur forte présence cathare au Moyen Age. Un travail sur le début de la Réforme d’après les registres du Parlement de Toulouse s’avère nécessaire. Raymond Mentzer a démontré en 1984 dans Heresy Proceedings in Languedoc, 1500-1560, que pour 270 condamnés luthéro-réformés du côté du Rhône: Nîmes, Montpellier, les Cévennes, on en compte 510 originaires du côté de l’Aude et de la Garonne.

Contemporain des évènements de 1562, un toulousain décrit : « Tolose étoit régie de certain mélange de capitouls composé de trois espèces : Catholiques, Huguenots et Temporisateurs. Et encore d’une quatrième, savoir l’ancienne hérésie » ! Les temporisateurs désignent sans doute les indécis ou pacifistes ; la quatrième espèce, les fils conscients des albigeois ! Pierre Hunaud, baron de Lanta, qui était cette année là capitoul (consul ou maire adjoint), essaya de faire basculer l’ancienne capitale de l’Occitanie vers les forces nouvelles (Béarn et Foix) et vers la religion réformée. Il se vantait, disait-on, de descendre d’un diacre des albigeois. Leur famille avait donné, outre quelques dignitaires catholiques, plusieurs « parfaits » et « parfaites » de la religion interdite : trois femmes martyres à Montségur dont la femme du seigneur Raimond de Péreille.

Si tous, au XVIe, avaient oublié le catharisme, Pierre Hunaud, en tout cas, ne le pouvait pas. Comment ignorer les causes d’une si considérable expropriation de ses ancêtres ? La seigneurie des Lanta, qu’on disait issue d’Hunold duc d’Aquitaine à l’époque de Charlemagne, recouvrait un territoire immense à l’Est de la Garonne jusqu’à Verfeil et Caraman en direction de Castres. Depuis leur demeure à Toulouse ou depuis leur château dans le village de Lanta, les Hunaud, ne pouvaient qu’observer avec regret les collines du Lauragais dont la propriété leur fut enlevée pour cause d’hérésie au profit de l’archevêque de Toulouse.. Qu’à cette époque justement, un avocat, proche des capitouls, demande, par le Tiers Etat du Languedoc, que soit vendu le temporel de l’Eglise, induit des évocations très précises.

A Toulouse les humanistes pré protestants furent nombreux. Dès 1530, ils redécouvrent l’épisode de Montréal près de Carcassonne deux ans avant le déclenchement de la croisade, non à partir des archi-connues -au XVIe siècle- légendes dominicaines (avec l’épisode décrivant l’argumentaire de Saint Dominique miraculeusement sauvé du feu), caricaturales à l’égard des vaincus de l’histoire, mais par une chronique latine, plus nuancée, de Guillaume de Puylaurens, ancien chapelain de Raymond VII proche de la position occitane. Le débat entre les catholiques et les Albigeois portait sur la validité de l’Eglise de Rome, sur l’usage non fondé qu’elle faisait de la force et sur l’aspect non biblique de la messe autour de la transsubstantiation.

Ensuite, avant 1575 et 1592, des protestants dénichent les textes occitans (certainement cathares) de ce colloque de Montréal, qui confirment et accentuent la position du texte de Guillaume de Puylaurens. « Extraict d'un traicté en parchemin escrit à la main en characteres anciens en langue Marrabesque ou Cathelane » ; « Vieux memorial escrit à la main ». Les pasteurs Vignier et Perrin, soutenus par les Synodes de l’Eglise réformée, traduisent et publient les textes sauvés de l’oubli. Parmi les découvreurs de 1592 se trouve le pasteur Daniel Raffin. L’Eglise de Cuq-Toulza qu’il desservait avait été « dressée » par Antoine de Bonvilar, seigneur de Saussens gendre de Raimond de Vigne seigneur de Montesquieu. Raimond de Vigne avait été capitoul protestant à côté d’Hunaud de Lanta. Plusieurs «Vignes » ou « de la Vigne » avaient été cathares dans cette région dont un à Montesquieu. Un « de Bonvilar » - patronyme rare - fut dénoncé comme cathare en 1245-1246 à Auriac, village situé entre Cuq et Saussens.

Ainsi, de nombreuses familles du Midi se sont distinguées comme cathares puis comme protestantes. De la Montagne du Tarn aux collines de l’Ariège, on peut citer: les Alquier, les Bélissen, les Béringuier, les Bonnafous, les Cambière, les Calas, les Gaches, les Garrisson, les Houlès, les Lamothe, les Lordat , les Pradel, les Saint-Félix, les Sirven, les Sol, les Tournier, les Vernajoul, les Vieu, les Ysarn. Plus globalement, les patronymes cathares sont de 10 à 20 % supérieurs chez les huguenots que chez leurs voisins catholiques. Ce qui est considérable, si l'on songe que la religion réformée favorisait l'acculturation par son orientation vers la modernité et se trouvait donc a priori mal adaptée aux populations locales les plus enracinées !

Le souvenir des épisodes cathares doit donc être posé comme un des motifs régionaux de la Réforme. En tout cas pour le Languedoc et en Midi Pyrénées. Peut être aussi dans les Flandres, en Champagne ou en Nivernais. De même peut-on s’interroger aussi sur une possible installation de réfugiés cathares dans les Cévennes. En effet, les cathares du toulousain, qui disaient partir chercher refuge en Italie, apparaissent relativement peu nombreux dans les communautés hérétiques de Lombardie. Les fugitifs du XIIIe et XIVe siècles ne se seraient-ils pas arrêtés à mi-chemin: dans les Cévennes ?

Les protestants se sont sentis fils des albigeois. Etait-ce pour eux une filiation calculée ?

A partir de la fin du XVIIe siècle, face aux catholiques, l’identification des réformés aux albigeois s’exprima effectivement de façon apologétique. Enhardie, la pré réforme se muait en succession apostolique matérielle alternative. Ce n’était pas le cas au XVIe siècle. A cette époque, tournée facilement vers l’Antiquité biblique ou romaine, le Moyen Age c’était hier. Or, les protestants du XVIe siècle croyaient leurs ancêtres cathares issus de Pierre Valdo. Les albigeois ne leur permettaient donc pas une grande percée dans le temps, pas même de remonter jusqu’à l’an mille ! D’autre part, les schémas huguenots en histoire ecclésiastique insistaient sur l’aggravation récente de l’apostasie. Avec les albigeois, les hussites ou les vaudois, leurs chronologies risquaient de perdre leur cohérence. Leur volonté était de diaboliser les derniers siècles antérieurs à la Réforme : « Post tenebras lux

Michel Jas
À lire, de Michel Jas :
Braises cathares, filiation secrète à l'heure de la Réforme, Toulouse 1992.
Incertitudes, les cathares à Montpellier, Béziers 2007.

*

2) Roland Poupin

Descendants des cathares, les protestants ? Voire !

Voilà un christianisme, le christianisme cathare, qui considère que notre vie dans la chair est un exil et que le salut consiste à réintégrer une vie antérieure, dans le Royaume céleste des bons esprits… Une vie spirituelle originelle, angélique, celle de l’humanité antécédemment à la chute, déchéance depuis le paradis du monde supérieur (1).

Voilà des croyants qui, en conséquence — s’ils vivent jusque là la vie de tout un chacun —, espèrent recevoir tôt ou tard l’imposition des mains d’un membre du clergé, un bon homme (ou une bonne femme), comme signe du don de l’Esprit saint, de sa consolation (consolament en occitan, consolamentum en latin), porte de la réintégration du paradis.

Car seul le consolament, ce sacrement du don de l’Esprit saint est à même de les libérer de la captivité dans la chair, pourvu qu’ils vivent désormais comme les bons hommes une ascèse spirituelle accompagnée de l’abstinence de toute nourriture carnée — seule la viande de poisson leur est autorisée — et de toute relation sexuelle, ascèse rythmée par une prière de type monacal. Plus proche des moines médiévaux, qui ont d’ailleurs reconnu chez les bons hommes de sérieux concurrents, que des Réformateurs qui rejetteront toute abstinence comme vaine en regard du salut.

Si l’on ajoute que le signe du don du Saint-Esprit, le consolament, ne peut être octroyé que par un bon homme qui l’a lui-même reçu avec le signe de l’imposition des mains d’un bon homme et cela sans interruption depuis le temps des Apôtres, bref un système de succession épiscopale des plus… catholique, on est fondé à se dire : pas très protestant tout ça !

C’est au point même que le catholicisme romain de l’époque a jugé que le catharisme allait un peu trop loin dans le sens de l’ascèse et de la chasteté… Bref, qu’il exagérait ce que les Réformateurs trouveront exagéré dans le catholicisme en matière de dédain de la chair !

C’est pour cela que les ennemis catholiques romains des cathares les ont taxés de « dualisme », le dualisme en question consistant essentiellement à professer que le monde angélique originel d’où nous sommes déchus, n’a que peu à voir avec le monde de malheur dans lequel nous frayons : ce monde porte tout de même la marque, pour ne pas dire la signature du diable — le catholicisme romain, d’ailleurs, comme s’il voulait à tout prix leur donner raison, renforçant cette conviction cathare en persécutant ses tenants !

Ajoutons à cela que ce que le catholicisme a taxé de « docétisme », ce par quoi il désignait la conviction cathare que la venue du Christ parmi nous, ne signifiait en aucun cas qu’il s’était englué dans notre chair ; au point que l’on trouve parmi les cathares l’idée que même la Vierge Marie par laquelle le Christ vient dans le monde ne doit pas être considérée non plus comme s’étant engluée dans ce monde — et nous voilà apparemment encore plus éloignés du protestantisme. Qu’est-ce que ce dernier enseignement cathare sinon une préfiguration de ce qui deviendra l’idée d’Immaculée conception de Marie ?

Aurais-je lancé un pavé dans la marre ? Voilà, je l’admets, qui demande une petite explication…

L'Immaculée Conception et les cathares ! Quoi de plus étrange que le rapprochement de l'hérésie médiévale et de cette pierre d'angle du catholicisme populaire caressé aujourd'hui avec le plus de tendresse au sommet de la hiérarchie.

Voilà pourtant qui pourrait surprendre peut-être moins que l’on croit si l'on sait que ce que sont devenues Lourdes et Fatima est au bout d'un développement dogmatique qui aux XIIe et XIIIe siècles était perçu dans le catholicisme comme flairant plutôt l'hérésie. Et que l'opposition la plus farouche à cette hérésie d'alors était due aux cisterciens et aux dominicains, et notamment à travers ces deux piliers qu'en étaient Bernard de Clairvaux et Thomas d'Aquin. Deux ordres qui étaient aussi en pointe dans le combat contre une autre hérésie, très ouvertement stigmatisée celle-là : l'hérésie cathare, donc.

Chez les cathares, l’équivalent de ce qui deviendra le dogme de Immaculée conception, s’appuie sur l’idée, que j’ai mentionnée, selon laquelle l’humanité initiale, antécédente à la chute, est purement spirituelle, angélique. Marie ange : l'idée est explicitement dénoncée comme étant cathare par les inquisiteurs dominicains Moneta de Crémone ou Raynier Sacconi ou par le cistercien Alain de Lille. Quand en parallèle, nous l’avons vu, l'Immaculée Conception est combattue par cisterciens et dominicains...

Voilà donc des Réformateurs protestants (2) héritiers du coup, plus des ennemis des cathares, que des cathares eux-mêmes !

Point de liens apparemment avec le protestantisme initial, celui des Réformateurs. Point de rapport non plus avec les courants libéraux et leurs développements ultérieurs :

S’il s’agit bien pour le catharisme de réintégrer le monde spirituel dont le Christ est venu nous rappeler la mémoire perdue ; si cette réintégration accompagne le déroulement de l’histoire humaine, l’histoire pour autant, n’a dès lors pas d’autre réalité que celle d’un « ratage » de l’éternité.

Tout au plus l’histoire s’assimilerait-elle à une sorte d’alternative au purgatoire, au mieux. Sous cet angle, on peut penser concrètement à tel courant du catharisme occitan tardif, envisageant comme alternative au purgatoire la possibilité d’une transmigration des âmes dans l’histoire. Si cette notion reste marginale, elle n’en est pas moins indicative elle aussi de ce qu’il n’y a pas lieu de chercher grand-chose de positif dans l’histoire !

Point de rapport donc avec ces courants modernes du protestantisme accentuant l’espérance de l’approche du Royaume comme débouché d’un processus historique.

Point de sens a fortiori à trouver dans quelque « recherche d’un Jésus de l’histoire », l’histoire dans laquelle précisément Jésus, pour les cathares, ne devait à aucun prix s’engluer…

En résumé, on peut dire qu’on est dans deux mondes radicalement différents, traversant des époques très diverses, d’où ont émergé des approches de la foi sans doute bien étrangères l’une à l’autre…

Mais, ayant dit tout cela, je n’irai pourtant pas jusqu’à affirmer qu’il n’y a de rapport que d’opposition entre cathares et protestants. Même si elle existe, il y a d’abord une autre opposition, violente celle-là, l’antagonisme d’une Église cathare persécutée et d’un catholicisme romain persécuteur. Au cœur de cette opposition-là s’est dessinée l’existence d’une ecclésiologie alternative réelle, qui a incontestablement joué son rôle dans la naissance d’Églises qui rallièrent, bon an mal an, la Réforme. Des liens incontestables entre vaudois et cathares se sont noués au Moyen Âge, dans le cadre de ce qui a été appelé alors la « solidarité hérétique » ; des contacts qui ont nourri l’ecclésiologie vaudoise, puis hussite.

Tout un terrain de recherche, qui au-delà de l’incontestable distance dogmatique entre catharisme et protestantisme, vaut d’être exploré, jusqu’en la possibilité de traces sociologiques…

RP


(1) La synthèse que présente ce bref article repose sur une analyse des documents dont nous disposons sur le catharisme. Comme le rappelle Anne Brenon : « le catharisme est un phénomène médiéval exceptionnellement bien documenté, par des sources nombreuses, riches, diversifiées et entre elles complémentaires. Les textes d’origine cathare, deux traités et trois rituels, en latin et en occitan, apportent un heureux contrepoint aux ouvrages de la polémique anti cathare médiévale, et s’éclairent du témoignage des massives archives de l’Inquisition ».

(2) Même si, côté luthérien, et chez Luther lui-même, on ne mettait pas en question la notion qui deviendra par la suite le dogme catholique romain de l'Immaculée conception, étant dans un premier temps proche des courants philosophiques et théologiques (généralement franciscains), qui l'ont vue se développer (la façon dont le Traité de la liberté chrétienne de Luther parle de Marie pourrait aller dans ce sens). Cf. dans "Les cathares et l'Immaculée Conception" ces développements franciscains.