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samedi 16 janvier 2021

"Et qui est mon prochain ?"





Après avoir écouté, sur France Culture, l'émission "Répliques" du 16 janvier 2021 sur le sujet la Parabole du Bon Samaritain, urgence de la relire !…

Luc 10, 25-37 
25 voici qu’un légiste se leva et lui dit, pour le mettre à l’épreuve : "Maître, que dois-je faire pour recevoir en partage la vie éternelle ?"
26 Jésus lui dit : "Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ?"
27 Il lui répondit : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ta pensée, et ton prochain comme toi-même."
28 Jésus lui dit : "Tu as bien répondu. Fais cela et tu auras la vie."
29 Mais lui, voulant se justifier, dit à Jésus : "Et qui est mon prochain ?"
30 Jésus reprit : "Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho, il tomba sur des bandits qui, l’ayant dépouillé et roué de coups, s’en allèrent, le laissant à moitié mort.
31 Il se trouva qu’un prêtre descendait par ce chemin ; il vit l’homme et passa à bonne distance.
32 Un lévite de même arriva en ce lieu ; il vit l’homme et passa à bonne distance.
33 Mais un Samaritain qui était en voyage arriva près de l’homme : il le vit et fut pris de compassion.
34 Il s’approcha, banda ses plaies en y versant de l’huile et du vin, le chargea sur sa propre monture, le conduisit à une auberge et prit soin de lui.
35 Le lendemain, tirant deux pièces d’argent, il les donna à l’aubergiste et lui dit : Prends soin de lui, et si tu dépenses quelque chose de plus, c’est moi qui te le rembourserai quand je repasserai.
36 Lequel des trois, à ton avis, s’est montré le prochain de l’homme qui était tombé sur les bandits ?"
37 Le légiste répondit : "C’est celui qui a fait preuve de bonté envers lui." Jésus lui dit : "Va et, toi aussi, fais de même."

*

Chose plus étrange qu'il n'y parait que cette parabole dite du bon Samaritain et le dialogue qui l'amène, au point que quand on reprend le propos final de Jésus, « toi fais de même », on risque tout bonnement de choquer un auditeur attentif, et on peut le comprendre. Que vient, en effet, de faire le Samaritain ? À travers son admirable acte de compassion, effectivement digne d'imitation, il vient de se faire, fût-ce malgré lui, un débiteur… un débiteur insolvable qui plus est — le Samaritain n'est même plus là pour recevoir ne serait-ce qu'un remerciement d'un blessé curieusement laissé là avec sa dette insolvable. Ce qui dans toute relation humaine est un vrai problème. Les anthropologues rappellent que tout don appelle un contre-don — ce pourquoi, trace de cela, une invitation à un repas se compense en apportant… une bouteille de vin, un gâteau, des fleurs…

Dans une civilisation traditionnelle, commune dans l'Antiquité, c'est particulièrement sensible ! Et Jésus d'inviter à se faire comme le Samaritain… des débiteurs — insolvables — !? Qu'est-ce à dire ? C'est cet aspect des choses qui couramment nous échappe quand nous lisons ce texte de l’Évangile !

*

Venons-en au début du dialogue. Comme il est coutume dans les Évangiles, voici un légiste qui veut mettre Jésus à l'épreuve. À comparer avec les autres situations similaires, il s'agit de voir quelle est son observance de la Loi d’amour qu’il reprend et qu’il entend accomplir. Son interlocuteur est un légiste, on dirait aujourd'hui un bibliste ou un exégète. Il est en tant que tel fondé à interroger Jésus qui apparaît en position d'enseignant — « Maître », l’interpelle-t-il.

Notons que la question du légiste est la même que celle de l'homme riche quelques chapitres plus loin (Luc 18, 18-27) : « que dois-je faire pour recevoir en partage la vie éternelle ? » Et ici, à la question par laquelle Jésus répond à sa question (puisque Jésus répond à sa question par une question), c'est le légiste qui donne en réponse le résumé de la Loi, aimer Dieu et son prochain, parfaitement en accord avec la tradition juive tout comme Jésus.

C'est la sentence de Jésus qui, du coup, interroge : « fais cela et tu auras la vie ». On imagine le légiste trouvant cela un peu bref. Sentence correcte mais demandant précision : qui est à un tel niveau de fidélité à l'enseignement biblique qu'il puisse prétendre « faire cela » à l'égard du prochain ?! Un peu léger, et légaliste, genre salut par les œuvres, non ?

Ce pourquoi l'homme pousse plus avant, voulant se justifier, dit le texte, ce qui préci­sément sous-entend : « qui, à commencer par moi, prétendrait être à la hauteur ? »

Le légiste pousse donc plus avant sur le terrain de l'exégèse avec la question qui s'impose face au précepte biblique : « et qui est mon prochain ? » — car « si vous aimez seulement ceux qui vous aiment »… (Luc 6, 32). Alors Jésus de préciser son exégèse, en plaçant un Samaritain dans la parabole qu'il donne comme illustration en forme de aggada, c'est-à-dire récit, comme cela se fait dans le judaïsme, comme développement illustré de son enseignement. Ici une illustration de sa lecture de Lévitique 19, d'où est extrait le précepte « tu aimeras (pour) ton prochain comme toi-même » (v. 18). Dans les versets 17 et 18 de ce passage de Lévitique 19, le terme français « prochain » correspond, dans une progression, à trois termes en hébreu, littéralement : le frère au sens biologique, puis le « compatriote » et enfin tout semblable, donc quiconque, sachant que la fin du chapitre reprend, avec le même verbe : « tu aimeras l’étranger comme toi-même » (Lv 19, 34). La dimension d'ouverture universelle de cet enseignement est bien inscrite dans le texte du Lévitique qu'a cité le légiste. En tout cela, Jésus et le légiste qui l’interroge ont tout pour être d‘accord.

*

Mais là n'est pas la pointe de la petite histoire racontée par Jésus, qui ne perd pas de vue la première question du légiste à propos de la vie éternelle — il va y revenir.

Cela en partant de l'allusion implicite aux deux temples, celui de Samarie au Mont Garizim auquel est attaché le Samaritain, et celui de Jérusalem, référent de Jésus et du légiste, allusion faite par la mention d'un prêtre et d'un lévite, c'est-à-dire des représentants du temple, ce que ne seraient ni un pharisien ni un scribe par exemple ; allusion au temple de référence, donc, ce qui différencie le Samaritain d'un côté, et de l'autre Jésus et le légiste, qui sont tous deux juifs. Au-delà de ce fait (parallèle avec l'épisode de la Samaritaine en Jean 4), il est question de la symbolique de la présence de Dieu, qui s'annonce ici déborder, en esprit et en vérité, la fonction symbolique du temple. Là aussi, le légiste peut aisément l'entendre et être d'accord avec Jésus.

Dieu ne demeure pas dans le temple, mais le temple symbolise la présence (la shekhina) de Dieu parmi le peuple, selon la lecture juive d'Exode 25, 8 : « ils me feront un temple, et je demeurerai au milieu d'eux ». Et donc, Dieu a moyen d'agir même par un Samaritain. Le légiste peut l'entendre sans problème. Là où ça se corse, c'est au point où Jésus, tout en ayant répondu à la seconde question du légiste : « qui est mon prochain ? » est revenu à sa première question, sur la vie éternelle, en reprenant à la fin la même réponse, et soulignant en quelque sorte cette réponse : « fais cela » !

Disons tout de suite que, puisque c'est la même question que pose l'homme riche un peu plus loin, c'est aussi la même réponse que donne Jésus, mettant le salut en rapport avec la Loi pour en souligner (ce qui rejoint la perplexité du légiste) l'impossibilité aux hommes, incapables comme le chameau de passer par le trou de l'aiguille dans un cas, s'avérant débiteurs insolvables dans l'autre cas, ici, au terme de cette parabole, dont le propos lapidaire final est : fais comme le Samaritain, qui (réponse à la seconde question du légiste) s'étant approché du blessé, s'est montré comme son prochain,… en faisant ipso facto un débiteur — insolvable ! « Toi aussi fais de même » ! Qu'est-ce à dire ? C'est ici que l'auditeur attentif est fondé à être choqué, et c'est vraisemblablement ce que cherche Jésus !

Passé le prêtre et le lévite, les deux personnages principaux sont le Samaritain et le blessé, à savoir d'un côté un pauvre radical : dépouillé, roué de coups, laissé à moitié mort par les bandits qui s'en sont allés. Et de l'autre un homme avec une monture et suffisamment d'argent pour que le blessé puisse arriver à l'auberge et y rester autant qu'il le faudra. Cela symbolisant une vraie richesse intérieure, cette richesse d’âme qui le conduit à son attitude envers un blessé qu'il ne connaît pas, au bénéfice de sa compassion comme si c'était un de ses proches — se montrant son prochain. Pauvreté radicale d'un côté, richesse indubitable de l'autre. Voilà qui va faire du blessé le tenant d'une dette — il doit la vie au Samaritain ! — qu'il ne pourra pas rembourser : d'autant que son bienfaiteur est parti sans laisser d'adresse ! Et Jésus de conclure par un lapidaire : « fais de même » !

*

Or toute réflexion sérieuse sur la question de la dette nous conduit à sortir de la naïveté qui verrait Jésus prôner on ne sait quelle générosité gratuite qui serait censée nous libérer de la logique de la dette — où l'on butte encore et toujours sur l'impossibilité de passer par le trou d'une aiguille. Au-delà des études anthropologi­ques et sociologiques sur la dette comme, par exemple, celles menées sur une ancien­ne institution, redoutable, celle du potlach en Amérique du Nord, où le don supposé gratuit s'avère viser à dominer le prochain en le rendant insolvable, analyse (de Marcel Mauss) reprise par l'écrivain Georges Bataille dans son livre La part maudite ; car c'est bien cela qui se cache derrière ce don supposé gratuit, empêchant l'autre de traduire sa gratitude en réintégrant sa dignité — au-delà de ces études sur la dette, on sait que l'aide aux pays pauvres endettés, dépouillés par les bandits, aide comme don supposé gratuit, ne fait que renforcer leur dépendance et les priver de leur dignité ! Y a-t-il cela au bout de la parabole du bon Samaritain ?

À moins qu'à commencer par admettre qu'il s'agit bel et bien de dette, d'un débiteur insolvable qui nous est dessiné expressément dans le blessé, on n'entende l'enseignement de Jésus d'une tout autre façon — comme une parabole, précisément, et de nous demander : de quelle dette est-il question me concernant ? Alors une voie se dégage, qui fait de chacun de nous qui entend, à la suite du légiste, à la fois un Samaritain compassionnel — « fais de même » — et un blessé, un Samaritain compassionnel potentiel parce qu'un blessé, blessé chargé d'une dette immense, dette de grâce, dette de gratuité (et donc d'autant plus insolvable), un blessé au bénéfice des soins d'un Samaritain absenté (dans lequel les Pères de l'Église ont vu le Christ absenté), soins de la grâce infiniment gratuite, et qui comme telle fait de chacun de nous des débiteurs insolvables dès lors appelés à faire à leur tour autant de débiteurs de gratuité insolvables, à commencer par remettre à leur tour les dettes, puisque conscients de ce que leur propre dette est insolvable (cf. a contrario la parabole du débiteur impitoyable — Mt 18, 23-35).

*

Alors s'ouvre le cœur de la bonne nouvelle au cœur même de l'enseignement de la Loi : aime sans autre raison que de savoir que tu as aussi été aimé, d'une façon telle que tu ne peux t'en acquitter (dette infinie au Dieu sauveur : 1er commandement, qui se traduit, comme gratitude, en imitation de Dieu à l'égard du prochain : 2e commandement, semblable au 1er). Comment entrer dans la vie ? En entrant dans le double commandement comme porte de la vie d'éternité, porte du Royaume espéré, selon ce que nous prions, demandant la venue du Règne de Dieu selon l'enseignement de Jésus du Notre Père quelques versets après cette parabole : « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs ».





jeudi 8 octobre 2020

Et si Ésaïe ne parlait pas de Cyrus ?



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Ésaïe 44, 28 - 45,1
44, 28 Je dis de koresh : « C’est mon berger » ; tout ce qui me plaît, il le fera réussir, en disant pour Jérusalem : « : « Qu’elle soit bâtie », et pour le temple : « Sois fondé ! »
45,1 Ainsi parle le Seigneur à son messie : À koresh que je tiens par sa main droite, pour abaisser devant lui les nations, pour déboucler la ceinture des rois, pour déboucler devant lui les battants, pour que les portails ne restent pas fermés.
 

*

Avant d'en venir à ce texte du livre du prophète Ésaïe, où une similitude de consonnes avec le terme koresh a fait voir l'empereur perse Cyrus, écoutons un autre prophète biblique, Jérémie, serviteur souffrant, humilié à cause de la parole qu'il est chargé de porter contre les pouvoirs de son temps — une parole annonçant que les temps ne sont pas à la fête, tandis que pointe la menace de la destruction de Jérusalem.

Jérémie 25, 8-11 (cf. aussi 29, 10)
8 Ainsi parle le Seigneur de l’univers : Puisque vous n’écoutez pas mes paroles,
9 je donne ordre de mobiliser tous les peuples du nord – oracle du Seigneur –, en faisant appel à Nabuchodonosor, roi de Babylone, mon serviteur, et je les amène contre ce pays […].
10 Je fais s’éteindre chez eux cris d’allégresse et joyeux propos, chant de l’époux et jubilation de la mariée, grincements de la meule et lumière de la lampe.
11 Ce pays tout entier deviendra un champ de ruines, une étendue désolée, et toutes ces nations serviront le roi de Babylone pendant soixante-dix ans.

Soixante-dix ans. La fin du 2e livre des Chroniques (dernier livre de la Bible hébraïque) précise pourquoi ces soixante-dix ans :

2 Chroniques 36, 20-21
20 [Nabuchodonosor] déporta à Babylone ceux que l’épée avait épargnés, pour qu’ils deviennent pour lui et ses fils des esclaves, jusqu’à l’avènement de la royauté des Perses.
21 Ainsi fut accomplie la parole du Seigneur transmise par la bouche de Jérémie : « Jusqu’à ce que le pays ait accompli ses sabbats, qu’il ait pratiqué le sabbat pendant tous ses jours de désolation, pour un total de soixante-dix ans. »

Soixante-dix années sabbatiques, années de repos de la terre surexploitée, n’ont pas été respectées. L’exil correspond au temps qu’il faut pour rendre à la terre son dû, le temps de repos qui lui a manqué. Soixante-dix ans. Soit, puisque les années sabbatiques intervenaient tous les sept ans, les années sabbatiques d’une période de 490 ans, comme le souligne le livre de Daniel.

Daniel 9, 2-3 & 20-27
2 […] Moi Daniel je considérai dans les Livres le nombre des années qui, selon la parole du Seigneur au prophète Jérémie, doivent s’accomplir sur les ruines de Jérusalem : soixante-dix ans.
3 Je tournai ma face vers le Seigneur Dieu en quête de prière et de supplications […].
20 Je parlais encore, priant et confessant mon péché et le péché de mon peuple Israël, déposant ma supplication devant le Seigneur mon Dieu, au sujet de la montagne sainte de mon Dieu ;
21 je parlais encore en prière, quand Gabriel, cet homme que j’avais vu précédemment dans la vision, s’approcha de moi d’un vol rapide au moment de l’oblation du soir.
22 Il m’instruisit et me dit : « […]
24 Il a été fixé soixante-dix septénaires [c’est-à-dire 490 ans] sur ton peuple et sur ta ville sainte, pour faire cesser la perversité et mettre un terme au péché, pour absoudre la faute et amener la justice éternelle, pour sceller vision et prophète et pour oindre un Saint des Saints.
25 « Sache donc et comprends : Depuis le surgissement d’une parole en vue de la [litt. : conversion et la construction] de Jérusalem, jusqu’à un messie-chef, il y [a] sept septénaires [49 ans]. Pendant soixante-deux septénaires [434 ans], places et fossés seront [bâtis], mais dans la détresse des temps.
26 Et après soixante-deux septénaires, un messie sera retranché, mais non pas pour lui-même. Quant à la ville et au sanctuaire, le peuple d’un chef à venir les détruira ; mais sa fin viendra dans un déferlement, et jusqu’à la fin de la guerre seront décrétées des dévastations.
27 Il imposera une alliance à une multitude pendant un septénaire, et pendant la moitié du septénaire, il fera cesser sacrifice et oblation ; sur l’aile des abominations, il y aura un dévastateur et cela, jusqu’à ce que l’anéantissement décrété fonde sur le dévastateur. »

Reprenons : la relecture qui est faite par Daniel de Jérémie 25, et des 70 années symboliques d’exil annoncées — comme « rattrapage » des 70 années sabbatiques non-observées (selon 2 Chr 36, 21) —, renvoie donc aux 70 périodes de 7 ans correspondantes, au termes desquelles apparaît chaque fois, donc 70 fois, l’année sabbatique, soit, pour 70 années sabbatiques (Dn 9, 24) 490 ans. Si les 70 années sabbatiques non-observées renvoient bien au passé, il est logique que les 490 années y renvoient aussi.

Ce qui, par ailleurs, laisse à penser en contrepartie que la fin réelle de l’exil est au-delà d’une simple période temporelle de 70 ans. Soixante-dix fois sept fois… c’est le nombre de fois requis pour pardonner l’offense (Mt 18, 21-22) ! Or, selon le calcul que fait le livre de Daniel, cela peut aussi être entendu comme le nombre symbolique de la fin de l’exil — pardonner jusqu’à la venue du Royaume : « pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés »…

Renvoyant au passé, la « parole surgie », parole littéralement de « conversion » et « édification » de Jérusalem (Dn 9, 25), peut donc référer à la prophétie de Nathan (rapportée en 2 Samuel 7), annonçant l’édification, par Dieu lui-même, de la maison promise, sur les lieux de l’ancienne Jérusalem idolâtre, « convertie », conquise par David ; les sept premières semaines (40 ans de règne ajoutés aux années remontant à son onction par Samuel — oint, selon la tradition juive, à 28 ans, devenu roi pour 40 ans à 37 ; soit 49 ans), renvoyant à la durée symbolique du règne du messie-chef — David : c’est au terme de son règne que le temple est bâti, par Salomon.

2 Samuel 7, 8-13
8 […] Ainsi parle le Seigneur de l’univers : […].
10 Je fixerai un lieu à Israël, mon peuple, je l’implanterai et il demeurera à sa place. Il ne tremblera plus, et des criminels ne recommenceront plus à l’opprimer comme jadis
11 et comme depuis le jour où j’ai établi des juges sur Israël, mon peuple. Je t’ai accordé le repos face à tous tes ennemis. Et le Seigneur t’annonce que le Seigneur te fera une maison.
12 Lorsque tes jours seront accomplis et que tu seras couché avec tes pères, j’élèverai ta descendance après toi, celui qui sera issu de toi-même, et j’établirai fermement sa royauté.
13 C’est lui qui bâtira une Maison pour mon Nom […].

À ces premiers 49 ans s’ajoutent selon Daniel les 62 périodes de 7 ans suivantes (soit 434 ans) renvoyant alors au temps de Jérusalem édifiée (Dn 9, 25), mais dans la détresse des temps que vient de confesser Daniel dans sa prière ; et la dernière semaine (7 ans) réfère à l’occupation babylonienne (Dn 9, 26-27), avec « le messie retranché pas pour lui-même / i.e. : sans successeur », à savoir Sédécias (cf. 2 Rois 25, 1-22), dernier roi de Juda ; remplacé dans une « solide alliance » par un gou­verneur à la solde de Babylone (Guedalia – cf. 2 Rois 25, 22 sq.), cela débouchant sur la destruction de la ville (Dn 9, 26) et la profanation du Temple (Dn 9, 26-27).

Cette vision, intervenant pendant la prière de Daniel, est affirmation de la maîtrise de la situation par Dieu et promesse d’exaucement de la prière de Daniel — maîtrise par Dieu que l’on trouve aussi chez Ésaïe :

Ésaïe 44, 28 - 45, 1-3
44, 28 Je dis de koresh : « C’est mon berger » ; tout ce qui me plaît, il le fera réussir, en disant pour Jérusalem : « Qu’elle soit bâtie », et pour le temple : « Sois fondé ! »
45, 1 Ainsi parle le Seigneur à son messie : À
koresh que je tiens par sa main droite, pour abaisser devant lui les nations, pour déboucler la ceinture des rois, pour déboucler devant lui les battants, pour que les portails ne restent pas fermés :

Au prix de la traduction de « construire » (selon l’hébreu) en « reconstruire » (traduction possible — et qui peut aussi s'appliquer à la conquête par David de l'ancienne ville de Jébus comme sa reconstruction / conversion en Jérusalem), on a pris l’habitude de voir dans le koresh d’Ésaïe l’empereur Cyrus et de traduire (sauf Chouraqui) koresh par Cyrus. Cela suppose que la parole de Dieu « pour Jérusalem : "Qu’elle soit bâtie", et pour le temple : "Sois fondé !" » soit le décret de Cyrus. Or, on vient de le voir, Jérémie (ch. 25 et 29) et 2 Chroniques (ch. 36) renvoient clairement au passé, et pour Daniel (ch. 9), qui cite Jérémie, la parole de construction de Jérusalem et du temple est, plutôt que le décret de Cyrus, la parole, autrement signifiante, du prophète Nathan (2 Samuel 7, 8-13) !

Habitude de relecture devenue séculaire à partir de laquelle, de façon tout aussi séculaire, on estime qu’Ésaïe (44, 28 et 45, 1) parle aussi du même décret, et donc de Cyrus, empereur de Perse. Question : et si Ésaïe ne parlait pas du décret de Cyrus, mais, lui aussi, de la parole de Nathan promettant la construction du temple (ici aussi, selon l’hébreu, et le grec de la LXX, le texte dit simplement construction) ? Si du coup, en regard du contexte d’Ésaïe 40-55, il n’était même pas question de Cyrus dans Ésaïe ?

Le mot hébreu est koresh, qui connote « comme chef » puissance, puissance suprême (selon le dictionnaire Strong). La mention de koresh, en deux versets (44, 28 et 45, 1 ; Segond et Colombe ajoutent une mention de « Cyrus », absente de l’hébreu, en 45, 13 !), la mention de koresh se trouve dans une section (40-55) qui conduit à la présentation du Messie comme serviteur souffrant : la puissance se dévoile dans le serviteur souffrant, Messie de Juda, de la lignée de David, dans lequel sont réconciliés Juda et Israël.

Que vient faire l’empereur de la Perse là-dedans, empereur nommé Kurash (le nom, ou titre, n’est pas unique dans l’Antiquité perse. Il y a déjà un Kurash élamite au VIIe siècle av. JC.), nom qui en persan signifie « soleil », le « roi soleil » ? Ce roi soleil-là a eu une politique religieuse tolérante, rétablissant les lieux de culte, comme en atteste aussi, via l’archéologie, un fameux « cylindre de Cyrus », mentionnant sa réhabilitation du temple de la divinité babylonienne Marduk, qu’il proclame comme « le grand seigneur » — témoignage d’une politique religieuse qui a aussi profité aux Judéens (cf. 2 Chr 36, 22-23). Mais aucune trace d’une élévation de cet empereur, maître d’un empire allant de l’Inde à l’Éthiopie, au statut de Messie d'Israël ! Ni même trace d’un « universalisme », au fond bien obséquieux, par lequel le livre du prophète Ésaïe aurait rendu hommage à la force militaire d’un empereur, fût-il tolérant, dans une section où précisément il dénonce la force guerrière en annonçant un messie d’Israël souffrant et humilié.

Aucune trace non plus d’un tel hommage à Cyrus dans le livre de Daniel du canon juif. En revanche le Daniel grec, qui clôt la Bible des LXX, se termine par la reconnaissance par Cyrus du Dieu d’Israël, équivalent de sa reconnaissance de Marduk dans le cylindre de Cyrus ! Gageons que c’est là, ainsi que pour Israël en exil dans le Daniel grec, que débute cette relecture de la figure de Cyrus, rejaillissant ensuite sur Ésaïe, relecture finissant par en faire carrément le Messie (sans qu’aucun geste symbolique requis, aucune onction, ne lui ait été octroyée pour un tel titre) — juste via l’identité consonantique possible entre le persan Kurash et l’hébreu koresh, puis le grec Kyros.

Cette lecture, qui fera son chemin, ne s’impose pas encore au temps du Nouveau Testament, qui renvoie abondamment à cette section d’Ésaïe sans aucune allusion à l’idée que koresh serait Cyrus ! En revanche, on trouve bien l’idée que pour Dieu, la puissance s’accomplit dans la faiblesse (1 Co 1 et 2 Co 12) — idée au cœur de cette section d’Ésaïe qui culmine avec le serviteur souffrant manifestant la puissance suprême.

*

Reste alors une question, selon que le Règne de Dieu ne vient pas par la force et la puissance, mais par l’Esprit de Dieu (Zacharie 4, 6) : et si Ésaïe ne parlait pas de Cyrus, si son koresh était non pas l’empereur perse, mais le serviteur souffrant ?…


mercredi 30 septembre 2020

Comment peut-on n’être pas « libéral » ?...





Comment peut-on n’être pas « libéral » ?… Quand « Dieu est libéral » soi-même, si l’on en croit Thomas d’Aquin ! Beau fondement pour le libéralisme, me faut-il admettre — moi qui ne m’en réclame pas !… et qui pourrais dès lors demander : « comment peut-on être Persan ? » — si tant est qu’à l’heure actuelle on puisse parler de libéralisme concernant les Persans ! Quoiqu’on trouve pourtant bien un Persan derrière l’affirmation de Thomas d’Aquin : Avicenne.

« Dieu est libéral », ou, pour être précis dans ma citation : « Dieu est donc souverainement libéral, et, pour reprendre le mot d'Avicenne, lui seul peut être à proprement parler qualifié de libéral » (Somme contre les Gentils, I, 93). Ou, Thomas d’Aquin encore : Dieu « seul est absolument libéral, car il n'agit pas pour son avantage mais seulement en vue de sa bonté » (Somme de Théologie, Ia, q. 45, a. 4, ad 1um).

Voilà qui rappelle qu’être libéral est une vertu, et pas des moindres, et dès lors un défi, et quel défi ! Où je vois déjà poindre la question qui pourrait m’être posée : « serait-ce par crainte de ne pouvoir relever le défi qu’il dit n’être pas du libéralisme ? » Eh ! Ce n’est pas exclu ! J’ai beau citer Thomas d’Aquin, évoquer mes références calviniennes, mes convictions concernant la légitimité des credos — cet aspect-là des choses, que l’on pourrait effectivement m’objecter, n’y est peut-être pas pour rien : « Mes convictions sont des prétextes : de quel droit vous les imposerais-je ? » demande à juste titre Cioran (La tentation d'exister, in Œuvres, Quarto, Gallimard, p. 893).

J’entends donc bien cette question qui pourrait m’être posée ! Mais il faut tout de même avouer qu’avec un tel défi — Dieu seul étant libéral, au fond — il y a de quoi être troublé !

Et si je reçois bien comme un honneur le fait que les protestants dits libéraux accueillent ma conversation et ma compagnie, ce n’est peut-être pas sans lien avec cela : il est beau de faire un bout de chemin avec les gens vertueux… Et qu’à ce point, l’on ne se méprenne pas : je ne fais là que friser l’ironie, certain qu’un libéral ne la dédaignera pas — je n’y sombre pas.

Car c’est donc bien d’une vertu, d’une belle vertu, qu’il s’agit — qui rejoint un précepte dont se réclament aussi les protestants dits orthodoxes : celui, essentiel, de l’imitatio Dei, imitation de Dieu, qui est au fond « seul libéral ».

Ainsi, qui met l’accent sur cette vertu-là, la libéralité, par une revendication spécifique de libéralisme, a posé un préalable indéniablement louable.

Venons-en donc à ladite vertu. Si l’on en croit encore Thomas d’Aquin, c’est une vertu qui, concernant les êtres humains cette fois, touche largement à la question financière, en ce sens — synonyme de générosité — que nos trésoriers, en ces temps de fins d’exercices difficiles, se réjouiraient de compter grand nombre de libéraux dans nos paroisses.

À ce point le libéralisme peut être, sous un certain angle, une thérapeutique. Je pense à cet autre penseur médiéval qui n’est pas non plus sans avoir influencé Thomas d’Aquin, Moïse Maimonide, qui, pour être philosophe, n’en est pas moins aussi médecin. Maimonide explique qu’un excès ou un défaut dans un domaine se soigne par un excès ou défaut inverse. Et en matière morale, excès ou défaut par rapport à la vertu, qui est juste milieu. Et puisque la libéralité est la vertu qui se dérègle par la pingrerie à un bout, la prodigalité à l’autre, Maimonide explique que si le prodigue doit s’essayer avec vigueur à faire des économies, le pingre lui, ne devrait pas négliger d’être de quelque façon libéral à l’excès pour corriger son défaut.

J’entends bien, cela dit, que parlant de libéralisme, on parle plus largement, disons dans un élargissement métaphorique, d’un libéralisme qui concerne les domaines intellectuels et spirituels. Puisque, certes, « la lettre tue ; c’est l’Esprit qui fait vivre ». Propos paulinien particulièrement prisé, me semble-t-il, des libéraux. Et c’est peut-être ici que le libéralisme trouvera une de ses questions et limites (aux yeux du trésorier pour l’instant, cela valant pour les libéraux comme pour les orthodoxes !).

N’étant pas trésorier, j’ai parlé pour ma part, on l’a compris, de la question de la distinction de l’esprit et de la lettre entendue au sens ou la lettre et l’esprit en viendraient à se contredire. Car la transposition métaphorique de la lettre à l’esprit court en permanence le risque de faire bon marché de la lettre sous le prétexte légitime de ne pas la prendre… à la lettre ! Bref pour le dire schématiquement, le risque d’être plus ou moins « désincarné » (pour employer une autre métaphore).

Ou, en d’autres termes, on ne saurait, pour garder cet exemple, faire, sous prétexte de libéralisme, bon marché de la vertu, de l’exigence, littérale, de libéralité. Mais je ne doute pas que les libéraux s’en gardent bien. Et que c’est sur cette assise-là — l’esprit comme transposition de la lettre —, et pas contre elle, que s’établit le libéralisme théologique.

La théologie comme vertu, donc. Et là, je soupçonne ceux des orthodoxes qui redoutent déjà chez les libéraux une opposition indue de l’esprit à la lettre, de craindre aussi chez eux une certaine… naïveté, s’assimilant, littéralement pour le coup, sachant la vertu dont il est question, à de la prodigalité. Nous serions en un temps où il serait bien imprudent de dilapider de la sorte l’héritage de la Foi reçue — pour un plat de lentilles ? Et de faire remarquer que quelques siècles, déjà, de générosité libérale n’ont pas rapporté grand-chose du bénéfice qui aurait pu être escompté. La semence libéralement répandue semble n’avoir pas rencontré beaucoup de bonne terre… Ou, iront-ils même jusqu’à dire : combien d’ivraie dans le bon grain à force de ne rien contrôler : n’y a-t-il pas un ennemi qui, de nuit, a subrepticement visité le champ ?

Excès de vertu ne nuit pas ! — leur répondront les libéraux. Certes !

Car il s’agit aussi, me semble-t-il, pour le libéralisme, d’apologétique, au sens noble du mot, à savoir défense de la Foi, et en l’occurrence en un monde moderne où elle a semblé devenir indéfendable ; où il semble en tout cas urgent de larguer un ballast devenu encombrant !

Il s’agit alors aussi de savoir jusqu’où ce qu’on largue est poids inutile et à partir d’où on commence à larguer le moteur… C’est sans doute le cœur du débat historique entre « orthodoxie » et « libéralisme ».

Il s’agit en d’autres termes, de savoir depuis quelle identité on rencontre le monde où l’on évolue. « Dieu est libéral » écrivait Thomas d’Aquin à l’appui d’Avicenne. Avicenne est aussi un des artisans de la distinction de l’essence (ce qu’est une chose ou un être) et de l’existence, à partir de laquelle la théologie médiévale affirme que Dieu se spécifie par rapport aux créatures en ceci qu’en lui seul l’essence est d’exister. Pour les créatures, l’essence doit recevoir l’existence, par un acte créateur de Dieu — pour une situation où reste incontournable le sentiment que « l’existence précède l’essence ». Bref, ce que je suis, je le saurai. C’est tout le problème de l’identité qui est posé là. Problème qui ne se pose pas pour Dieu, ce qui l’autorise à être « absolument libéral ».

Pour nous, créatures insérées dans un temps de vanité, la question se pose de notre identité, de notre essence, cachée en Dieu, de qui on la reçoit par la foi. Et à partir de laquelle seule on est fondé à aller vers l’autre autrement que comme la girouette va au vent. Il s’agit donc au fond de trouver mieux que l’illusion de se donner soi-même une identité qui ne nous sortirait pas de la vanité de se vouloir maître de son existence.

En d’autres termes : jusqu’à quel point peut-on être libéral quand on n’est pas la source de son être ?


R.P., mars 2007


lundi 31 août 2020

Cathares. Des réformés du XVIe s. à l’école "déconstructiviste"





Synodes réformés de la fin du XVIe s.

Dès la deuxième moitié du XVIe s., les synodes réformés de Nîmes, en 1572, et de Montauban, en 1595, considèrent la question albigeoise d’une façon qui rejette la dénonciation catholique faisant des albigeois des manichéens. Aucune raison pour nos synodes d’accorder un crédit démesuré aux descriptions qu’en donne une Église qui les persécutait, et qui persécute les réformés à leur tour. En ce sens précurseurs ignorés du courant dit déconstructiviste du XXIe s., les réformés du XVIe s. ne vont pourtant pas jusqu’à considérer que la faible fiabilité à leurs yeux du discours catholique implique, comme pour les « déconstructivistes » d’aujourd’hui, une mise en doute de l’existence même de ceux que Rome considère comme ayant été hérétiques.

Il ne s’agit pas pour nos réformés languedociens d’apologétique « occitaniste », ni même simplement « occitane ». Les réformés d’alors, dans la ligne de Calvin et Théodore de Bèze, ont clairement fait le choix du français et des capétiens. Il ne s’agit pas non plus de se chercher de glorieux ancêtres martyrs. Ils connaissent des martyrs, et en grand nombre, parmi leurs contemporains. En outre, concernant les références médiévales, nous sommes, en cette deuxième moitié du XVIe s., en pleine époque orthodoxe du calvinisme, choix très clairs pour les premiers pasteurs, formés à Genève : les références médiévales sont à chercher plutôt du côté de la théologie catholique médiévale que de l’hérésie : Calvin, dont l’Institution de la religion chrétienne dédicacée à François Ier existe en français mais pas en occitan, y rejette explicitement l’hérésie des cathares et cite abondamment comme référence leur ennemi Bernard de Clairvaux. Le tout avec une mise en valeur de la Création qui inscrit la théologie de Genève dans la suite de l’aristotélisme médiéval, aristotélisme très net chez Théodore de Bèze, qui le rapproche plus de Thomas d’Aquin que des cathares ! Ce sont là les maîtres des pasteurs comme Chassanion, qui optant pour le titre « albigeois », évitent ainsi la stigmatisation comme cathares de ceux chez qui ils voient l’équivalent des vaudois.

Car cependant, les décisions synodales réformées languedociennes sont empreintes de la conviction qu’il y avait antan une réelle Église valdo-albigeoise, les réformés du XVIe s. assimilant vaudois et albigeois comme deux branches du même mouvement. Or ils n’ignorent pas que leurs coreligionnaires réformés de Provence de d’Italie sont issus de l’Église vaudoise, ralliée, selon des décisions prises par leurs prédicateurs, les « barbes », à l’Église réformée. Ce sont pour eux juste des faits qui viennent appuyer leur conviction : une mémoire vive même si en partie oubliée, déformée, etc. Faits : ralliement des vaudois par le biais de leurs « barbes », constat de points communs avec le discours réformé : par ex. rejet de la transsubstantiation, de la revendication catholique d’être l’ « Église sainte », etc. Fait contemporain du ralliement des vaudois et mémoire orale et textes aujourd'hui perdus (outre des textes occitans comme la Canso, qui nous sont parvenus) qui renforcent cette conviction — voir les références au colloque de Montréal, à la chronique de Guillaume de Puylaurens (cf. ici les travaux de Michel Jas, Anne Brenon, etc.).

Bref, il y eut bien, elle s’est intégrée à l’Église réformée côté est du Rhône, une structure ecclésiale réelle, même si elle fut différente. Et de préférence, fin XVIe et XVIIe, pas épiscopale (ce qui en passant constitue un indice en faveur de l’authenticité de la Charte de Niquinta : jamais au XVIIe s. des réformés français n’auraient légitimé leur Église en inventant des ordinations d’évêques, comme les catholiques !). Pour les réformés du XVIe et XVIIe s., ceux qu’ils perçoivent comme une antécédence médiévale de leur foi ne sont pas des hérétiques cathares, mais des chrétiens albigeois : ils rejettent a priori le qualificatif général d’hérétiques (c'est-à-dire qui diverge de ce que l'autorité romaine détermine — et donc vocable des procès d'Inquisition) utilisé préférentiellement pour désigner les albigeois par les catholiques médiévaux, et donc ils rejettent le terme de manichéens, de toute façon trop précis pour les catholiques eux-mêmes, raison probable de l'émergence du terme intermédiaire « cathares », ni trop vague comme « hérétiques », ni trop précis comme « manichéens », pour désigner quand même ce qui caractérise le manichéisme, le dualisme.

Discours polémique que les réformés rejettent, discours qui vient trop évidemment d’une Église persécutrice. Ici aussi, les « déconstructivistes » contemporains rejoignent sans vraiment le savoir les anciens réformés, mais allant un pas plus loin, puisque pour eux l’Église catholique persécutrice ajoute à la violence la perversion d’inventer une hérésie pour persécuter une population qui n’avait rien d’hérétique !

Si les anciens réformés avaient été jusqu’à croire à une telle perversion, on est fondé à penser que l’œcuménisme contemporain n’en serait pas où il en est ! Pour les premiers réformés, peu suspects de philo-catholicisme, ralliement des vaudois, textes à présent perdus et mémoire orale assoient leur double conviction : le discours catholique est calomnieux, les anciens albigeois ont réellement existé. Voir au sujet de la mémoire orale les travaux de Michel Jas. Nier sa validité quand l’essentiel des textes écrits vient des vainqueurs revient, en les privilégiant, à appuyer une histoire des puissants. Phénomène similaire pour l’Afrique, où les tenants de l’histoire écrite par les colonisateurs débouchent sur l’affirmation que « l’Afrique n’a pas d’histoire » qui ne relève de l'invention en miroir d’une réalité due aux seuls vainqueurs. (L’intéressant site « Le catharisme : une historiographie difficile » consacré à la controverse historiographique se trompe quand on y lit que ceux qui ne rallient pas les thèses « déconstructivistes » risquent « de donner raison à l’adage "L’Histoire est écrite par les vainqueurs" » : c’est l’inverse qui est vrai !)


L’évêque Bossuet

Bossuet, en regard du matériau polémique et inquisitorial médiéval dont il dispose, entreprend de réfuter la conviction protestante selon laquelle les albigeois n’étaient pas cathares, mais plutôt une aile, du côté ouest du Rhône, globalement similaire à celle nommée vaudoise du côté est, Provence et Italie du Nord. Pour Bossuet, l’idée d’une même réalité valdo-albigeoise est erronée.

Avec Bossuet, est clairement confirmé le fait que les controverses historiographiques modernes autour de la question albigeoise-cathare relèvent du conflit catholiques-protestants. C’est bien dans son Histoire des variations des Églises protestantes (1688) que l’on trouve ce point sur ceux qui sont bien, pour lui, des cathares : le but de son ouvrage est de montrer que la diversité protestante est signe d’erreur, la vérité étant pour lui dans la fixité permanente d’une Église catholique romaine, qui, pense-t-il, n’a jamais varié ni évolué (l’idée actuelle d’un développement dogmatique du catholicisme est due à Newman, au XIXe s.)

Avec la malveillance du polémiste, Bossuet s’appuie sur le fait que les protestants considèrent les albigeois comme entrant dans une pré-réforme du même type que celle dans laquelle ils placent les vaudois, pour considérer, ce que ne faisaient pas les protestants, que parmi les doctrines protestantes, se trouve donc aussi le manichéisme qu’il prête aux hérétiques médiévaux : les albigeois dont se réclament les protestants réformés français étaient bien, soutient-il, des manichéens, c’est-à-dire des cathares (il emploie les deux termes, privilégiant le premier, soulignant mieux le dualisme qu’il leur prête).


Charles Schmidt

Les protestants s’en tiennent à leur position jusqu’à Charles Schmidt, luthérien, professeur d’histoire à la faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg. Il est le premier protestant à concéder aux catholiques, dans la ligne de Bossuet, que les albigeois, tout en représentant, comme le disaient les réformés d’alors, une protestation morale à l’instar des vaudois, étaient aussi cathares, c’est-à-dire dualistes, « manichéens ». Le titre de son livre le dit : Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois (1849). Façon de coup de tonnerre chez les protestants, occasion de triomphe pour les catholiques !

Contrairement à ce qui se répète et se colporte de nos jours dans la plus récente école historiographique (cf. infra), ce n’est pas Schmidt qui a inventé l’application d’un terme germanique, « cathares », aux albigeois. Ce terme, évoquant le dualisme, a toujours affleuré, comme soupçon (malveillant selon les protestants avant Schmidt), puis comme affirmation (Bossuet).


Néo-manichéens

Après Schmidt, il devient difficile aux protestants de soutenir encore que les albigeois n’étaient pas cathares. Mais on n’est plus, comme aux XVIe et XVIIe siècles, à l’époque de l’orthodoxie réformée. Apparaissent dans le cadre d’un protestantisme romantique et d’un libéralisme en plein développement, des défenseurs d’un albigéisme éventuellement « manichéen », c’est-à-dire cathare. Le mot n’est pas nouveau, mais ne fait plus peur. Le terme albigeois reste préféré : ainsi L’histoire des albigeois (1870) du pasteur Napoléon Peyrat — qui ouvre la possibilité de compréhension de l’albigéisme comme johannique, avec tout ce que, pour lui, le terme porte d’ouverture gnostique, et donc de type éventuellement manichéen.

Sur cette base, apparaîtra une lignée de néo-cathares, de mouvances diverses, souvent maçonniques — jusqu’au XXe s., avec entre autres, Antonin Gadal, et surtout, figure importante dans cette lignée, Déodat Roché, se réclamant d’un néo-manichéisme qu’il trouve dans la pensée anthroposophique de Rudolf Steiner. Apparaîtra plus tard (fin XXe) un néo-manichéisme néo-marcionite, avec Yves Maris (et aujourd’hui Éric Delmas — qui est loin d’être la seule figure néo-cathare contrairement à ce que semble dire le site controverses-minesparistech.fr).

On l’a compris, dans cette ligne-là, on est sorti du protestantisme…


Universitaires classiques

La perspective de Bossuet, confortée par les travaux de Schmidt, s’impose comme discours universitaire « officiel ». Mais la nouvelle école (cf. infra) se trompe : tout ne vient pas de Schmidt, on vient de le voir. Mais à partir de lui, d’où cette erreur à son sujet, le catharisme est manichéen, persécuté trop violemment certes, mais pas indûment. C’est là le discours normatif, conforté par les découvertes de sources nouvelles au XXe s. (notamment par Antoine Dondaine, o.p.), qui vaut jusqu’à la fin du XXe s. — avec une propension à tracer une généalogie faisant remonter les cathares à autant de mouvements dualistes antiques et orientaux, faisant oublier ce que Schmidt maintenait encore, et que l’historien italien Raffaelo Morghen soulignera à nouveau dans les années 1950 : le catharisme est aussi, pour lui, avant tout, une protestation morale autochtone. On est à l’époque où même le monde anglo-saxon, dont le protestantisme a souvent maintenu, jusqu’à récemment, la thèse classique réformée, privilégiant le vocable « albigeois », n’hésite plus à parler de Manichéens médiévaux, selon le titre du livre (1947) de l’historien Steven Runciman.


Perspective critique, deuxième moitié du XXe s.

Un courant critique à l'égard de ce discours universitaire devenu « officiel » apparaît dans les années 1960-1970, issu au départ des réflexions et études menées autour de Déodat Roché, prenant au sérieux, dans une perspective philosophique et poétique, via la lignée surréaliste, la thématique dualiste, ainsi René Nelli. Contrairement au discours universitaire « officiel », des plus négatifs à l’égard de la pensée dualiste attribuée aux cathares, on considère ici qu’une telle philosophie ne vaut pas disqualification.

Une approche qui libère dès lors les possibilités de critique du discours officiel d’alors, sans pour autant emboîter pleinement le pas aux études qui ont rendu cette critique possible. Une figure centrale se dégage : Jean Duvernoy. Il faut aussi nommer ici Michel Roquebert et la chartiste Anne Brenon, sans compter bien d’autres encore travaillant selon cette perspective.

Duvernoy effectue dès les années 1970 une synthèse et un développement de ces nouvelles perspectives et des remises en question de l’école universitaire « officielle » d’alors… ce que plusieurs de ses représentants vont très mal recevoir.

Duvernoy pose dès les années 1970 des points essentiels, admis par tous depuis, sans que son dû lui soit rendu : les cathares, nommés ainsi par leur ennemis, sont bien chrétiens, et ne se veulent que chrétiens. Il soutient que le terme savant cathare apparaît pour la première fois en Rhénanie (en 1165, sous la plume de l’abbé Eckbert de Schönau). Ce qui vaut à Duvernoy des attaques vigoureuses de la part des universitaires d’alors. Il se fait régulièrement taxer d’historien régionaliste amateur (il est en effet juriste de formation, docteur en droit et habitait… Toulouse. La chercheuse honoraire au CNRS Annie Cazenave rappelle aujourd’hui qu’un juriste n’est pas si mal placé pour étudier des textes juridiques comme les procès d’Inquisition…)


École « déconstructiviste »


Sans toujours le reconnaître, ni peut-être même le savoir, le courant récent dit « déconstructiviste » reprend depuis la toute fin du XXe siècle des points essentiels de Duvernoy : les hérétiques sont chrétiens et le mot « cathare » pour les désigner est apparu en Rhénanie (son extension n’étant pas pour autant due à Schmidt, quoiqu’en dise le « déconstructivisme ». Elle est déjà médiévale). Cela dit, cette nouvelle école va beaucoup plus loin, reprenant le doute des premiers réformés quant à la fiabilité du discours catholique sur les « dissidents », mais poussant le doute jusqu’à l’hypercritique, allant jusqu’à considérer que l’hérésie a été finalement « inventée » par l’Église catholique (allant donc aussi bien plus loin que les réformés du XVIe s.).

Cela dit, au-delà des points communs avec la première perspective critique à l'égard du discours universitaire majoritaire antécédent (poussés cependant bien plus loin), ce récent courant universitaire, « déconstrutiviste », conserve des points communs avec les « classiques » universitaires.

Par exemple les attaques de la nouvelle école universitaire contre les travaux de Duvernoy et de la mouvance qui en est issue, autour des travaux promus par Anne Brenon ou les recherches de Michel Roquebert, ces attaques sont les mêmes que celles de l’ancien discours universitaire : ils sont considérés comme historiens amateurs régionalistes. Mais là où pour l’ancienne école, Duvernoy était un historien amateur régionaliste parce qu’il mettait en question la certitude d’alors selon laquelle les cathares étaient manichéens, les « modernes déconstructivistes » les considèrent comme historiens amateurs régionalistes parce qu’ils critiquent l’ancienne école, mais sans aller jusqu’à nier l’existence de leur objet commun d’étude. Bref côté universitaires « classiques », l’amateurisme consistait à critiquer leur conviction que les cathares existaient vraiment, comme manichéens, côté universitaires « modernes déconstructivistes », l’amateurisme consiste à n’aller pas assez loin dans la critique de la vision « classique », ou « traditionnelle » (ce qui conduit le site controverses-minesparistech.fr à considérer à tort Duvernoy, Roquebert, Brenon comme « historiens traditionnels » !).

La « nouvelle école » universitaire fait un pas de plus que les universitaires « classiques » toutefois : elle affirme régulièrement que ce sont les critiques de ceux qu’ils classent à tort dans « l’ancienne école » qui les attaquent « de façon indigne » : en bref les « modernes déconstructivistes » se disent accusés de nier la violence catholique, bien qu’ils n’indiquent jamais précisément où ils sont accusés, sauf citations tronquées ou erronées, et surtout ne répondent pas sur le fond. Remarquons qu’une telle attaque de la part des critiques « non-déconstructivistes » serait non seulement un contresens, mais un contresens contre-productif : le « déconstructivisme » non seulement ne nie pas la violence catholique, mais sa logique, au contraire, l’accentue !

Au-delà des points communs avec les premiers réformés et avec les travaux de Duvernoy, Roquebert, Brenon, etc., le courant « déconstructiviste », sur la base d’un a priori hypercritique, déborde donc les démarches de ses prédécesseurs. Cela en se basant sur le fait que la plupart des documents qui nous sont parvenus viennent de l’Inquisition et des polémistes catholiques. Quid toutefois des textes venus hors du cadre catholique ? Par exemple le rituel cathare de Dublin, recueilli dans une collection de textes vaudoise, équivalent et du rituel de Lyon accompagnant un Nouveau Testament occitan, et du rituel de Florence, trouvé celui-ci dans un cadre catholique et accompagnant un traité cathare, le Livre des deux Principes.

Un tel traité, le Livre des deux Principes, si évidemment cathare mais retrouvé (par le P. Dondaine) dans une bibliothèque catholique (dominicaine), de même que, entre autres, le Traité anonyme inséré dans un Contra Manicheos où le polémiste s’efforce de réfuter le traité qu’il nomme manichéen ou aussi cathare, posent la question du visage de l’Église véhiculé par le courant « déconstructiviste ». Apparaît une Église catholique bien plus perverse que ce qu’ont jamais pu concevoir les premiers réformés. Les textes de théologie cathare en question, ont, dans une perspective « déconstructiviste »,
- soit été forgés par des théologiens catholiques « inventant l’hérésie » pour mieux persécuter,
- soit sont issus, comme en miroir, de la violence catholique qui aurait fini par faire naître une hérésie de gens croyant ce qu’on leur imputait et le développant théologiquement !

À moins d’admettre que les textes catholiques, moins pervers tout de même que dans l’idée d’une telle invention, digne des pires dystopies totalitaires (on trouve cela dans le roman 1984 de George Orwell !), n’allaient pas aussi loin dans la paranoïa et visaient une hérésie existant bel et bien avant qu’ils ne l’inventent… Une hérésie ayant une théologie dont ils ont gardé des traités, et qu’ils ont appelée manichéenne ou cathare. Le concile de Latran III, pour classifier ladite hérésie, comme concile œcuménique pour Rome, étendrait à la chrétienté entière ce vocable issu des travaux d’Eckbert de Schönau, sur la base éventuellement d’un vocable évoquant le chat (cf. Duvernoy) : « cathares »… Sauf, évidemment, si Eckbert lui-même fait partie du « complot », forgeant à partir d’écrits des Pères de l’Église une hérésie inexistante auparavant…


RP, 31.08.2020


lundi 27 juillet 2020

Cathares, christologie et Incarnatio continua





Lundi 15 avril 2019, en début de semaine sainte commémorant la passion du Christ, Notre-Dame de Paris est en feu.

Par la suite, après enquête, La Chaîne Parlementaire publie un reportage impressionnant intitulé La bataille de Notre-Dame (réalisatrice Émilie Lançon, producteurs Mathilde Pasinetti et David Pujadas). Extrait de la présentation sur le site de la chaîne :

« […] le film dévoile les épisodes méconnus d'un combat hors-norme.
- Comment de très jeunes pompiers qui n'avaient jamais connu l'épreuve du feu ont réussi à garder leur sang-froid.
- Comment l'effondrement de la flèche a provoqué un gigantesque effet de souffle qui a refermé les portes, enfermant des pompiers pris au piège.
- Comment le "trésor" (couronne, clou, relique) a été préservé […] »


Le « trésor » : concernant la relique en question on apprend qu’il s’agit d’un morceau de la croix, outre un clou de la crucifixion et la couronne d’épines… On ne renverra pas au Traité des reliques de Calvin dont l’ironie remarquait que les morceaux de la vraie croix répandus de son temps suffiraient à « reconstruire l’arche de Noé ».

Notons juste combien le « trésor » est précieux, sauvé en présence du Président de la République laïque au péril de la vie de plusieurs pompiers. Cela dit sans ironie : on est bien, avec ce « trésor », au cœur d’une symbolique incontournable, ancrée dans l'époque de l’édification de la cathédrale en péril. Dans cette symbolique s’établit un des fondements théoriques, autour de la mort du Christ et de sa gestion par l’ecclésialité romaine, d’un pouvoir spécifique au monde latin en général, puis, concernant la cathédrale de Paris, français, face à d’autres ordres symboliques — qui dans la désorientation et l’angoisse issues de l’usure du temps, voient renaître des affrontements nostalgiques…

Ainsi, sans évoquer la précédente (et alors future !) transformation de la basilique Sainte-Sophie de Constantinople en mosquée d’Istanbul, Cioran disait, le 1er août 1987 : « Dans cinquante ans, Notre-Dame sera une mosquée » (Entretien avec Laurence Tacou, p. 407-416 du Cahier de L’Herne / Cioran, 2009, p. 415). Il précise : « c’est inévitable, avec l’usure du christianisme et du catholicisme, qu’on en aboutisse là. » (Ibid., p. 412-415, ainsi que pour les autres citations de Cioran de ce paragraphe.) Cela, pour lui, relève du constat historique plus que d'un drame dont il y aurait lieu de se formaliser. Comme une règle de l'Histoire, qui régissait déjà le renversement de l'Empire romain par le christianisme, qui, dit-il, faisait « horreur » à « l'intelligentsia romaine », et qui « est venu […] par les immigrés ». « L'histoire est sans pitié, il ne faut pas se faire d'illusions, c'est un phénomène inexorable [que l'agonie de toute civilisation]. Regardez la France, c'était la nation le plus guerrière de l'Europe […]. Eh bien c'est tellement évident que la France ne l'est plus. La France s'est usée à force de faire des guerres. » Et Cioran de préciser que l'islam en est « à peu près » où était le catholicisme à l'époque des croisades…

Car l'islam lui aussi se conjugue au passé. Ses références civilisationnelles oscillent entre la Bagdad des Mille et une nuits, Al Andalus, et la transformation de Sainte-Sophie en mosquée lors de la conquête ottomane de Constantinople…

Et quand les références sont au passé… l’histoire bégaye. La récente re-transformation de Sainte-Sophie en mosquée vient de nous le rappeler, nous renvoyant au temps des croisades, où la chrétienté faisait elle aussi des guerres de conquête au nom de symboles qui semblent n’être plus nôtres. À l’islamisation manu militari de Sainte-Sophie de 1453 répondait cinquante ans après la catholicisation de la mosquée de Cordoue. Pour l’Occident, aujourd’hui les symboles ne sont plus les mêmes, le sacré s’est déplacé. Quels étaient les symboles-clefs de l’Occident croisé sinon ce « trésor » qui a été a sauvé de l’incendie de Notre-Dame ? Mais ce christianisme des reliques était-il le christianisme de toujours au temps où Notre-Dame se dressait comme jeune édifice, établi sur des symboles récemment transportés là depuis l’Orient des croisades…

*

Où les hérétiques d’alors témoignent presque malgré eux d'un état du christianisme antérieur aux orientations de l’Église romaine des croisades et de la réforme grégorienne (du nom du pape Grégoire VII par lequel s’opère le tournant vers la prise de pouvoir total de la papauté). Ces orientations nouvelles s'accentuent alors en Occident catholique romain (même si elles sont présentes aussi dans l'Église byzantine, et dès avant le schisme de 1054). Or ces nouveautés d'alors sont perçues aujourd'hui comme étant le christianisme de toujours. Au Moyen Âge ce tournant occidental vers ce supposé « christianisme de toujours » s'effectue alors aussi à l'appui du fer et du feu s'il le faut.

*

Ce tournant est en lien avec toute une conception de l'Incarnation, et de son rapport avec le salut, et notamment sous l'angle de ce qu'en théologie on appelle l'Incarnatio continua, qui signifie que l'Incarnation du Christ se poursuit dans l'Église.

C’est un aspect essentiel de la controverse autour de Bérenger de Tours (998-1088), dont la conception symbolique de l'Eucharistie est condamnée en pleine époque des hérésies pré-cathares. Aujourd'hui, suite notamment aux controverses de la Réforme protestante, on distingue très bien la manducation des éléments eucharistiques et la réception du salut dans l'Incarnation. À l'époque, ce n'est pas aussi évident. D'où le développement, par les cisterciens principalement, du mythe anti-cathare du Graal (c'est un lieu par où les néo-cathares assument le discours des anti-cathares : ici le paradoxe veut que les néo-cathares se soient imaginés que Montségur était le château romanesque du Graal ! Cf. à ce sujet les travaux de Michel Roquebert). En fait la quête du Graal est un cycle de romans visant à ancrer la conception qui rend indispensable au salut le miracle de la transsubstantiation. Et on est dans une question de pouvoir, car le miracle en question est au pouvoir de l'Église où se poursuit donc l'Incarnation.

Incarnation qui se traduit dans une nouvelle accentuation de ce qui a été appelé théologie de la croix. Au départ, une métaphore paulinienne, au début de la première Épître aux Corinthiens, qui revient à peu près — pour schématiser — à une façon imagée de désigner la vertu d'humilité sous un angle radicalisé. Si cette distinction du thème médiéval et post-médiéval par rapport à sa racine n'est pas toujours évidente aujourd'hui même, au Moyen Âge, où la théologie de la croix se forge à partir de cette racine paulinienne dans les prédications cisterciennes, elle s'estompe largement. La théologie de la croix prend une ampleur beaucoup plus considérable, elle aussi en lien avec l'Incarnatio continua. Là où l'humilité consiste au départ à se soumettre à Dieu comme le Christ, dont on pense qu'il était en droit d'espérer un règne messianique, et qui accepte cependant l'humiliation de cette mort d'esclave, elle en vient à signifier la soumission à l'autorité de l'Église romaine, accompagnée souvent d'un certain masochisme, sinon d'un masochisme certain ; et à recevoir le salut de la croix imposée, plutôt que de vérités divines de toute façon inaccessibles.

Quant aux effets, cette fois, du salut dans le cadre de l'Incarnatio continua, la réception du salut, eucharistie et croix, relève alors d'une supra-rationalité qui prépare le fidèle à toutes les étrangetés, dont la moindre, puisque la croix est adorable, n'est pas la persécution des « ennemis de la croix » : les juifs en premier lieu ; en lien avec la croisade contre les musulmans auxquels il faut reprendre le tombeau du Christ ; et contre les cathares, dont la christologie, justement, et notamment l'approche de la croix, n'est pas sans rapport apparent avec celle des musulmans. En commun, on les répute tous haïsseurs la croix. Non pas, précisons-le, qu'il y ait influence des uns sur les autres, mais il y a bien terreau ancien commun — dont participe aussi à sa façon le christianisme byzantin de l’époque de la naissance de l’islam : il est connu qu’il n’y a pas de controverse, en Orient, aux origines de l’islam, sur la question de la crucifixion autour du v. 157 de la Sourate 4 du Coran. Le problème ne se situe pas là dans un christianisme antérieur à celui de la théologie cistercienne de la croix, et des croisades qui, comme leur nom l'indique, en relèvent !

Les cathares, d’une autre façon, revendiquent le mépris de la croix qu'on leur prête ! « Comment adorer l'instrument sur lequel a été torturé un de tes proches ? » demandent-ils à leurs persécuteurs. La croix redevient pour eux simplement le signe que, comme le disait Jésus selon l'Évangile johannique : « si le monde vous hait c'est que vous n'êtes pas de ce monde, comme moi-même je ne suis pas du monde » (Jn 15, 18 ; 17, 14) — et qu'il va me crucifier.

Les cathares, à l'époque où le christianisme se « carnalise », sont les témoins d'une christologie remontant à une époque antécédente, issue largement d'Athanase d'Alexandrie, père de la christologie orthodoxe, et au-delà de lui, de ce sien prédécesseur alexandrin, Origène.

La plupart des christologies anciennes sont de ce type qu'on appelle « hautes », c'est-à-dire qui insistent sur ce que le Christ est un être céleste, et ce jusqu'en les zones les plus basses de l'Incarnation, la naissance et la mort. Ce qui, aux yeux de leurs adversaires, et des théologiens de l'Incarnation comme fin en soi, ou de la croix comme fin en soi, les rapproche d'autant des docètes, dans un magma généralisé où tout ce qui n'est pas ramené au salut par cette Incarnatio continua qui suppose une Incarnation du Christ comme fin en soi est perçu comme équivalent. Et où donc les cathares se voient taxés de docétisme.

Les cathares docètes ? Pas plus que les théologiens de tendance monophysite, tendance qui semble aux occidentaux présente à Byzance (taxée parfois aussi de crypto-arianisme, vu sa considération aussi de l’ordre des hypostases dans la Trinité consubstantielle), christologie haute qui, de facto, a laissé sa trace sur la christologie musulmane.

Or voilà que le calife fatimide Al-Hakim s’en est pris au Saint-Sépulcre, moment symbolique déclencheur des croisades : comme pour nier la réalité de la croix, on s’en est pris au lieu symbolique anti-docète par excellence ! En tête de la défense de la croix, les cisterciens, appuis de la réforme grégorienne. L’Église romaine qui se perçoit comme continuation de l’Incarnation dans l’Eucharistie dont le miracle est à son pouvoir est dotée d’opposants réels à de telles revendications : essentiellement les musulmans, mais aussi les juifs, et jusqu’aux byzantins dont la christologie haute des christs en majesté semble moins souligner, jusqu’en sa Sainte-Sophie, ce qui est au cœur de la jeune Notre-Dame et de la Sainte-Chapelle : vraie croix, clous de la crucifixion et couronne d’épines… Quand il y en a tant de réels, inutile de s’inventer des ennemis imaginaires, comme le voudrait un certain déconstructivisme hypercritique à la mode. Il y a lieu d’élargir les perspectives : on est dans un combat international, qui va déboucher jusque sur la prise de Byzance et la création d’un archevêché latin de Constantinople, unification providentielle, suite au malheureux dérapage de la IVe croisade (1204), unification face à l’ennemi principal, l’ennemi du Saint-Sépulcre (sac de Constantinople dont l’effet d’affaiblissement n’est peut-être pas sans lien avec sa future prise par les Ottomans). S’inventer un ennemi intérieur inexistant relèverait tout simplement de la dispersion des forces, un affaiblissement face au combat essentiel. Sauf à ce que la théologie des hérétiques cathares, que les comtes de Toulouse, par ailleurs bien trop loyaux envers Byzance, combattent si mollement — à moins que leur théologie elle aussi ne porte atteinte à l’Incarnatio continua !

En commun aux christologies dites « hautes », cette certitude : le Christ est d'abord un être céleste, comme nous tous d'ailleurs, préciserait Origène. La différence est que tandis que nous sommes déchus dans la chair en conséquence d'une faute préexistentielle, lui y est envoyé par Dieu pour nous ramener à notre réalité préexistante. L'Incarnation / adombration (on trouve encore le terme chez Bernard de Clairvaux, peu suspect de docétisme philo-cathare !) ici n'est pas fin en soi, mais passage pour un retour.

Voilà qui nous est incompréhensible, comme héritiers des théologies de l'Incarnation comme fin en soi. Le christianisme n'a pas toujours été tel que nous le comprenons, tel qu'il nous est évident, et tel qu'à l'origine, aux XIe-XIIe siècles, il s'est construit comme expression d'une ecclésiologie du pouvoir. Du diable diront les cathares, le prince de ce monde, celui qui y a le pouvoir. La subversion est radicale, et elle n'est pas où on la croit. Beaucoup plus radicale que ce que l'on croit, elle n'est pas cette subversion qu'on leur attribue souvent et qui sert à justifier les violences anti-cathares — du genre : « leur renvoi de la sexualité au diable aurait pu dépeupler la terre. Leur extermination a donc pu être salutaire » ! On voit bien la légèreté d'un tel argument. On la verra encore mieux si l'on sait que sur ce plan, la pratique cathare était l'exact équivalent de la pratique catholique : le célibat n'était requis que des clercs. On ne voit pas que les pays catholiques soient particulièrement dépeuplés !

Il n'en reste pas moins que le fondement de cette pratique commune est plus explicite chez les cathares, qui refusent de sacraliser la sexualité. Ici aussi, on est dans une antécédence à la théologie de l'Incarnatio continua. Le sacrement de mariage vient d'être institué par Rome, élément inclusif de cette sacralisation de l'histoire, dont les cathares ne laissent pas de penser qu'elle est celle des malheurs, de la violence, et des guerres.

On est ici au cœur de la question du dualisme cathare : l'histoire comme réalité catastrophique. Celle de la déchéance depuis le monde de la préexistence, celle d'une agitation permanente vers le pire, dont un des lieux privilégiés, mais pas le seul, est la sexualité.

Alors les cathares ont conçu l'idée que ces tuniques de peau, cette chair et ce monde de douleur dont Origène savait déjà que nous y sommes par déchéance, le diable doit y avoir mis la main à la pâte. Plusieurs courants existent chez les cathares pour dire de diverses façons de quelle manière il y est mêlé. Jusqu'à ceux qui pensent qu'il en est le seul responsable. En d'autre termes, que le diable n'est jamais que l'expression d'un mauvais Principe qui ne doit rien à Dieu, mais à qui on doit cette Création matérielle, engluée dans l'histoire qui ne peut finir que comme catastrophe et repli douloureux indéfini.

Aussi étrange que nous semble une telle approche des choses, c'est dans un fonds chrétien qu'il faut chercher la nature de la foi cathare, dans une lecture spécifique des Écritures. Si il en a été déduit qu'ils rejetaient purement et simplement l'Ancien Testament, c'est là un raccourci. Les cathares s'attachent en fait au sens anagogique des Écritures conformément à leur certitude radicale de l'exil dans le monde, ce qui n'est d'ailleurs pas sans analogie avec tout un courant du judaïsme de l'époque. Mais du coup, chez les cathares, la valeur du sens historique des Écritures n'est pas retenue. Rappelons que l'Antiquité chrétienne retient trois sens des Écritures : le sens historique, le sens moral, le sens allégorique, où la lettre de l'Écriture renvoie à des types intemporels, à des idées éternelles. Ce dernier sens, allégorique, est subdivisé au Moyen Âge (qui y trouve donc quatre sens) en sens allégorique simple d'une part, sens allégorique anagogique de l'autre. Le sens anagogique est cette leçon de l'Écriture par laquelle on y discerne la promesse du paradis, du Royaume à venir, des cieux ; anagogie, du grec anagogein, monter, aller en haut. Ainsi l'Évangile de Jean, très prisé des cathares, parle de naissance d'En Haut, dans un héritage reçu de prophètes de l'Ancien Testament comme Jérémie ou Ézéchiel. Mais l'Ancien Testament, de façon plus sensible que le Nouveau, s'inscrit délibérément dans les aléas et la violence de l'histoire, guerre, conflits politiques avec leurs contingences de toute sorte, etc., autant d'aspects qui ont toujours embarrassé les apologètes, cathares ou pas. D'où l'impression de son rejet par les cathares qui entendent souligner et retenir avant tout le sens anagogique. Mais le refus de la valeur de l'Histoire vaut aussi pour le Nouveau Testament, tandis que la dimension anagogique de l'Ancien est retenue, notamment concernant l'exode d'Égypte ou de Babylone reçues comme expressions de l'exode de l'âme vers les cieux d'où elle est exilée. Refus de la valeur de l'Histoire, d'où une autre idée reçue sur les cathares, avec le rejet de l'Ancien Testament : le docétisme. Qui n'est justement, chez les cathares, rien d'autre que ce rejet de l'Histoire — plus que de la prise en compte de la réalité des aléas humains de la vie du Christ, puisque les cathares refusent le culte de la croix au nom de ce qu'elle a été l'instrument — certes illusoire, mais justement ! — de torture du Christ. La christologie cathare, pas si éloignée de l'orthodoxe, traduit la réception d'un discours mythique par lequel se dit le drame de l'existence. Cela dit sans s'imaginer que les cathares sont nécessairement dupes de leur propre discours.

Le rejet de l'Histoire, à travers un discours mythique qui permet de percevoir le fondement théologique du christianisme cathare induit des développements. Quand bien même le système théologique cathare participe à plein du fonds commun du christianisme de son époque et du christianisme ancien en général.

Le premier système théologique chrétien à connaître une expansion à peu près universelle est celui d'Origène, Père de l'Église, théologien à Alexandrie en Égypte, au tournant des IIe et IIIe siècles de notre ère.

Théologie du christianisme d'une expansion universelle. De l'Égypte, où elle a pris naissance, aux monastères irlandais, en passant par les théologiens byzantins. Cela avant d'être officiellement condamnée par un Concile orthodoxe au VIe siècle, en 553, à Constantinople, IIe Concile du nom et Ve Concile œcuménique ; théologie condamnée, ce qui n'a pas empêché les orthodoxies d'en conserver des pans entiers. Et d'en exporter des pans entiers dans leurs terres de mission, des terres germaniques pour l'Occident aux terres slaves pour Byzance. Et c'est là que l'on retrouve le catharisme et sa confraternité bogomile, fondée en ces terres slaves évangélisées par Cyrille et Méthode où certes l'origénisme est déjà condamné, mais où ses méthodes en exégèse biblique et en théologie, sont nettement à l'ordre du jour, et jusqu'en Occident où par exemple au XIIe siècle le commentaire du Cantique des Cantiques par Bernard de Clairvaux, adversaire des cathares, est de méthode nettement origénienne.

Origène enseigne que l'Histoire du salut est celle du retour de nos âmes déchues à leur état céleste originel. Dieu a créé un nombre déterminé d'âmes, les nôtres, qui suite à un péché commis au ciel, ou à une imprudence au temps heureux de cette préexistence, ont été précipitées, en punition, au statut de démon pour les pires, dans des « tuniques de peau » que sont nos corps pour les moins fautives. C'est ainsi qu'Origène interprète, à la suite de nombreux exégètes juifs, le texte de la Genèse sur les tuniques de peaux : « Dieu vit que l'homme et la femme étaient nus, et qu'ils en avaient honte, et leur fit des tuniques de peau ». Origène avait la sagesse de refuser d'imaginer que les tuniques en question avaient été cousues par Dieu après qu'il eut égorgé quelque animal. Origène y voyait tout simplement nos corps, retenant l'idée rabbinique que nos corps originels, avant cette chute, étaient des corps de lumière, des corps célestes, tels que Paul les promet aux Corinthiens pour la résurrection (1 Corinthiens 15). À l'inverse, la faute nous avait vu déchoir dans des tuniques de peau, corps lourds, charnels, corruptibles, mortels, tragiques, en proie à d'épouvantables maladies, des corps reçus, certes de la charité de Dieu, mais en conséquence d'une faute indicible.

Une faute céleste indicible dont l'initiateur, le plus coupable de tous, le père du mensonge, du péché, est devenu le diable, selon la lecture allégorique qu'Origène fait d'Ésaïe 14 : astre brillant, lumière du matin — ce qui est traduit par « Lucifer » en latin —, qui as voulu t'égaler à Dieu, tu as été précipité… la chute.

Tous les esprits célestes n'ont pas péché : ceux qui n'ont pas péché sont les bons anges, auxquels sont semblables les fils de la résurrection selon Luc. À la tête de ceux qui n'ont pas péché, Jésus, Fils éternel de Dieu, uni à sa Parole. C'est lui que Dieu envoie pour racheter, pour ramener à son Royaume céleste ceux qui sont déchus.

Tel est globalement le système d'Origène, en partie abandonné, ou redit en d'autres termes dans le christianisme catholique du Moyen Âge, mais développé et accentué chez les cathares. Par exemple, pour les catholiques, on ne parle plus de préexistence, mais on continue à croire à la chute de Lucifer. Pour les cathares, on maintient globalement le système, mais on précise, par exemple, que le monde mauvais dans lequel nous sommes déchus ne peut pas être tel qu'il est l’œuvre du Dieu bon : c'est dans un monde tellement diabolique que nous avons été précipités que le diable doit d'une façon ou d'une autre y avoir mis la main à la pâte. C'est là une pâle imitation du monde céleste promis d'où nous sommes déchus.

Origine commune pour les deux théologies, développements dissemblables. Or, que l'origine théologique soit commune n'a rien d'étonnant, puisque le système origénien a connu une expansion universelle.

Le christianisme commun au Moyen Âge était d'héritage lointain origénien, par-delà la condamnation de 553, et donc platonicien, à tout le moins platonisant, d'un platonisme donc, reçu via Origène, pour les catholiques comme pour les cathares.

Or l'abandon de ce platonisme commun va s'accentuer dans le catholicisme, et cela n'est pas sans lien avec la controverse anti-cathare, dénonçant ainsi de plus en plus nettement la dimension dualiste d'une telle théologie, qui est largement sienne aussi. Les cathares sont allés jusqu'à prêter au diable la Création matérielle dans laquelle nos âmes sont déchues. Ici se fait la rupture, ici passe la frontière entre le catharisme et le reste du christianisme médiéval. Les théologies cathares s'accordent à reconnaître qu'il n'est pas possible, dans l'état où elle se trouve, d'attribuer au Dieu bon la Création matérielle. Des conséquences considérables procèdent de cette certitude. Sur le plan sexuel : ici, pas trop de problème, cathares et catholiques de l'époque sont en plein accord. Mais en matière de possessions de l'Église, et jusqu'au sommet de la hiérarchie, à Rome, ça coince, et à plus forte raison, quand le siège réputé saint est de ce fait la clef de voûte du système féodal. Être propriétaire est déjà avoir pactisé avec le diable. « Nul ne peut servir Dieu et Mammon, l'argent », disait Jésus. La preuve, s'il en est encore besoin, cela débouche sur la guerre, la violence, et argument parfait en faveur des cathares, sur la croisade et l'inquisition, pour le premier système totalitaire moderne, ou pré-moderne.

Ici le catharisme du XIVe siècle développait déjà les premières approches matérialistes de l'origine des choses naturelles.

L'origine du mouvement bogomilo-cathare — puisqu'il y a une entité partagée, avec structure épiscopale commune du mouvement bogomile à l'est et cathare à l'Ouest — l'origine de cette structure est probablement bulgare. Et non pas, comme on l'a longtemps cru, ou comme on a fait mine de le croire, manichéenne, en traitant de cathares ce qui se voulaient simplement chrétiens, car ce terme, cathares est une insulte de leurs adversaires — terme équivalent volontairement approximatif à manichéens (cf. infra), lesquels aussi sont insultés d'ailleurs, en passant, puisqu'on considère leur foi, qui n'est pas celle des cathares, comme quelque chose de vil. Mais les cathares ignorent toute ascendance et toute littérature manichéenne. Le bogomilisme le premier signalé est bulgare, au milieu du Xe siècle. Le terme bougres passé en français et signifiant à l'origine « bulgares » est un de ceux qui désignent alors les cathares occidentaux. Origine bulgare qui n'exclut nullement des racines occidentales protestataires, sensibles dans ce qu'on a appelé un pré-catharisme existant dès l'an mil, tandis que le contact bogomilo-cathare est attesté au milieu du XIIe siècle. Le mouvement bogomile, centré en Bulgarie, fournit au catharisme sa structure épiscopale, et sa revendication de la succession apostolique. En Bulgarie, et dans les terres byzantines, le mouvement est donc attesté dès le milieu du Xe siècle. La Bulgarie recevait le christianisme un peu moins d'un siècle avant, par la mission de Cyrille et Méthode, qui entendaient promouvoir la foi dans la langue du peuple : c'est ainsi qu'ils sont à l'origine de l'alphabet cyrillique, du nom de Cyrille. L'Église issue de leur mission connaît l'opposition, qui devient aisément persécution, de Rome, qui voudrait lui imposer le latin, comme de Byzance, qui voudrait la réduire à sa discipline. On ne trouve pas plus propice au développement de courants autonomes, en termes ecclésiaux : d'hérésies. Tout laisse à penser que ce bain là est celui qui à vu éclore le bogomilo-catharisme, conservant la structure épiscopale cyrillo-méthodienne. Pensons par exemple que la mission de Cyrille et Méthode s'étendait jusqu'en Moravie, et que la première attestation par des clercs latins de cette structure chez des cathares occidentaux apparaît en Rhénanie. Pensons aussi que le catharisme est le premier mouvement occidental à traduire des Écritures bibliques, en l'occurrence le Nouveau Testament, en langue vulgaire, en l'occurrence l'occitan. Or ce souci des langues vulgaires était déjà celui de Cyrille et Méthode.

L'acharnement de la hiérarchie catholique contre les cathares parviendra à ses fins : l'extermination. Après des décennies et des décennies de massacres et de persécution, le dernier parfait d'Occitanie, Bélibaste, sera brûlé en 1321 à Villerouge-Terménès. Le bogomilo-catharisme se survivra encore plus d'un siècle, principalement en Bosnie où il se fondra dans l'islam avec l'invasion turque, préférant ce joug-ci aux jougs catholique ou orthodoxe. Le statut de dhimmi, de "protégés" selon la façon musulmane, protection toute relative, les verra peu à peu se dissoudre, de sorte qu'on peut penser que les Bosniaques musulmans de l’actualité ex-yougoslave sont pour plusieurs descendants de cathares.

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Auparavant, de la deuxième moitié du XIIe siècle au XIIIe siècle, des théologiens ont pris la plume pour des Sommes apologétiques visant les mêmes adversaires divers de la catholicité romaine.

Ainsi Alain de Lille, ou de L'Isle (en latin : Alanus ab Insulis), ou de Montpellier (Alanus de Montepessulano), né probablement en 1116 ou 1117 à Lille et mort entre le 14 avril 1202 et le 5 avril 1203 à l'abbaye de Cîteaux, est un théologien français, aussi connu comme poète. Il assista au IIIe Concile du Latran en 1179. Il habita ensuite Montpellier, vécut quelque temps hors de la clôture monacale et prit finalement sa retraite à Cîteaux, où il mourut en 1202. Il écrit une Somme de la foi catholique (de fide catholica), somme quadripartie, contre les hérétiques (i.e. les cathares — cf. infra), contre les vaudois, contre les juifs, contre les payens (i.e. les musulmans), peu avant 1200 (1198-1202), pour Guilhem VIII, seigneur de Montpellier. Somme savante, universitaire, ne manquant pas d’user de l’argument d'autorité, ou de jugements comme : « Et c'est pourquoi ils condamnent le mariage, qui déclenche le cours de la luxure. D'où vient, à ce qu'on dit, que dans leurs conciliabules ils font des choses très immondes. Ceux-ci, on les appelle "cathares", c'est-à-dire "coulant par leurs vices", de "catha" (sic) qui est l'écoulement ; ou bien "cathari", comme qui dirait "casti", parce qu'ils se font chastes et justes ; ou bien on les dit "cathares" de "catus", car, à ce qu'on dit, ils baisent le derrière d'un chat, etc. » (P.L., t. 210, c. 366 ; cité par Jean Duvernoy, « "Cathares" ou "Ketter", Une controverse sur l'origine du mot "cathares" », in Annales du Midi, t. 87, n° 123, 1975).

Alain, en tout cela, emboîte sans doute le pas à Eckbert de Schönau, renvoyant à l’analogie entre les hérétiques qu’il confronte en Rhénanie et ceux que décrivait saint Augustin. Comme l’a montré Jean Duvernoy depuis les années 1970, c’est sous la plume d’Eckbert qu’apparaît pour la première fois pour les hérétiques médiévaux l’usage savant du terme antique « cathares ». On peut considérer le vocable comme un intermédiaire entre « hérétiques », vocable le plus fréquent pour désigner le type d’hérétiques visés, mais décidément bien vague, et « manichéens », terme que l’on trouve bien sûr aussi, visant une hérésie désignée invariablement comme « dualiste », à l’instar du manichéisme. Mais ici le vocable est trop précis : théologiens et polémistes ont perçu que le référent n’est pas Mani. « Cathare », emprunté à l’Antiquité est le terme qui a séduit jusqu’au sommet de la hiérarchie romaine et qui est choisi dès le Concile de Latran III.

La finesse de l’analyse historique de Duvernoy lui a permis de repérer chez Eckbert une volonté de donner une racine patristique à un vocable utilisé auparavant, vocable référant ceux qui sont stigmatisés comme hérétiques… au chat, animal diabolique, cela de la Rhénanie d’Eckert à l’Occitanie d’Alain. L’analyse de Duvernoy est aujourd’hui confirmée à nouveau par Laurence Moulinier (« Le chat des cathares de Mayence et autres "primeurs" d’un exorcisme du XIIe siècle », Retour aux sources. Textes, études et documents d’histoire médiévale offerts à Michel Parisse, Paris, Picard, 2004, p. 699-709). Dans les années 1970, son discernement valait à Duvernoy les insultes de l’institution historienne officielle. Je cite la chercheuse Christine Thouzellier (Recension de Jean Duvernoy, Le catharisme : la religion des cathares, in Revue de l’histoire des religions, t. 193, n° 2, 1978), qui nous permet de noter en passant que le terme est déjà utilisé avant Eckbert : « Une autre divagation de Jean Duvernoy est de prétendre que le nom de "cathare", donné en Rhénanie à ces hérétiques vers 1150 (p. 302-306) et mentionné peu après par Eckhert de Schönau, aurait pour origine le mot allemand Ketter, Ketzer, Katze, le chat : étymologie que semblerait confirmer la remarque burlesque d'Alain de Lille (P.L. 210, 366) : “on les dit 'cathares', de catus, parce qu'ils embrassent le postérieur d'un chat en qui leur apparaît Lucifer”. Pour J. Duvernoy, ces hérétiques “ne sont autres que les gens du Chat, les 'chatistes' dirions-nous” (Annales du Midi, 87, n° 123, 1975, p. 344 ; répét. dans son vol., p. 303). On sourit, malgré soi, d'une telle définition sous la plume d'un amateur historien qui ignore toute la discussion soulevée en Allemagne par l'étymologie du mot dialectal ketter, haut et bas allemand, et ketzer (hérétique) : les deux provenant de catharus, pur, etc. » (Ch. Thouzellier, ibid., p. 348).

La suite des temps a donné raison à Duvernoy. Alain, au fait des controverses théologiques et de leur relai universel conciliaire (Latran III étant un concile œcuménique), sait aussi que le vocable est connu auparavant, sans le sens savant que le Concile a ratifié. « Au livre III de son Liber Pœnitentialis (1184-1200) paragraphe 29, allusion est faite à ceux qui favorisaient l'hérésie. C'est une reprise des prescriptions du 3e Concile de Latran (1179), c. 27 qui visait explicitement les Cathares, Patarins ou Poplicains, de la Gascogne, des environs d'Albi, de Toulouse, et "autres lieux". Sous les noms divers que prennent les tenants de la secte, suivant les régions semble-t-il, se cache la même hérésie : le catharisme. Qu'Alain ait jugé bon de reprendre cette prescription du concile de 1179 laisse supposer qu'il se trouvait dans une province telle que la Narbonnaise où il pouvait constater les ravages causés par l'hérésie comme aussi les complicités qu'elle rencontrait. Alain insère aussi la condamnation des Aragonais, Navarrais, Gascons et Brabançons, formulée par le même canon du Concile de Latran […] » (Jean Longère, Le Liber Pœnitentialis d’Alain de Lille, p. 217-218).

Dans tous les cas, apparaissent sous la plume des controversistes les mêmes non-catholiques à combattre : pour Alain de Lille et sa Somme quadripartite, Contre les hérétiques, contre les vaudois, contre les juifs, contre les payens – quatre catégories, donc, les cathares étant distingués, comme hérétiques, des dissidents notamment vaudois, les païens désignant les musulmans. Juifs, musulmans et vaudois sont fortement caricaturés, lus à travers la grille de compréhension d’Alain. Nul ne doute pour autant de leur existence réelle. Il en est évidemment de même des hérétiques (qu’Alain appelle aussi, entre autres, « cathares »).

Thomas d’Aquin, dans sa Somme contre les Gentils, vise les mêmes (sauf les vaudois. On va voir pourquoi). Il annonce sa méthode : contre les juifs par l’Ancien Testament, contre les hérétiques, qui croient qu'il y a deux Principes (CG I, xvii) par le Nouveau Testament (CG I, ii), contre les païens (musulmans) par la philosophie naturelle, i.e. celle d’Aristote. Ce sont bien des adversaires concrets que vise Thomas, par des figures théoriques d’un temps jadis.

Pour Thomas d’Aquin chacun est combattu au moyen de ce qu’il reconnaît et qui est commun avec les catholiques : Aristote, comme on sait, pour les musulmans, on l’a dit — et Thomas polémique avec Averroès — ; l’Ancien Testament, naturellement, pour les juifs ; et concernant les hérétiques, ce qui permet de reconnaître les cathares (et n’oublions pas qu’il a rejoint un ordre fondé deux décennies avant pour lutter contre l’hérésie languedocienne, les dominicains), par ce dont Thomas pense qu’ils s’accordent avec lui pour le reconnaître sans difficultés, le Nouveau Testament — et on a retrouvé un Nouveau Testament occitan, traduction cathare, accompagné d’un Rituel, équivalent du Rituel latin de Florence accompagnant le Livre des deux Principes, et du Rituel occitan de Dublin, accompagnant des traités cathares au dualisme moins prononcé que celui du Livre des deux Principes ou du traité anonyme inséré dans le Contra Manicheos — communément attribué à l’ex-vaudois Durand de Huesca : mais Annie Cazenave a sérieusement remis en question cette attribution. Notons en passant que quoiqu’il en soit, Durand, ex-vaudois, réconcilié avec Rome, permet de comprendre pourquoi Thomas, dominicain, n’attaque pas, contrairement au cistercien Alain, les vaudois : chez ces derniers, la rupture avec l’Église romaine n’est pas nette comme elle l’est chez les cathares : ils sont plus aisément réconciliables. Chez eux, l’acte de soumission à l’Église détentrice de l’Incarnatio continua n’est pas rare. Et les passages sont souvent l’œuvre des frères prêcheurs, les dominicains.

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Et de fait, dominicain du XIIIe siècle, Thomas d’Aquin, par son œuvre, par les effets philosophiques de son œuvre, nous pose une question : pourquoi en plein XIIIe siècle, au cœur de ce qu’on a appelé une société persécutrice, a-t-il pris le risque d’aller chercher chez les ennemis de la chrétienté d’alors, les Arabes, une théologie de la Création ? Pourquoi plus particulièrement chez ces deux Arabes aristotéliciens que sont Averroès, un musulman, et Maimonide, un juif ? — cela non sans les combattre comme théologien de l’Incarnation.

La théologie nouvelle de Thomas d’Aquin n’a dans un premier temps pas été très bien accueillie, c’est le moins que l’on puisse dire : certaines de ses propositions ont été condamnées en même temps que des propositions averroïstes. Pourquoi donc un tel risque ? Thomas le dit, en introduction de sa Somme contre les Gentils : il a l’intention de combattre, intellectuellement, entre autres les hérétiques. Si l’on ajoute qu’il est dominicain (le mot est anachronique, mais pas plus que le mot « gothique » pour désigner les cathédrales d’alors), au Moyen Âge on dit « prêcheur » : il entre dans cet ordre fondé par Dominique pour lutter par la prédication contre les hérétiques des terres d’Oc ; il y entre au prix d’un conflit avec sa famille.

Bref, la question de l’hérésie qui préoccupait Dominique le préoccupe aussi. C’est dans ce cadre, qu’il va forger au prix d’emprunts suspects aux Arabes sa théologie de la Création.

Que reprochent principalement auxdits hérétiques leurs adversaires ? C’est invariable : attribuer la Création visible au diable. Or, la théologie augustinienne, qui est la norme d’alors, avec sa Création perçue comme essentiellement dégradée, fournit peu de moyens pour répondre à ce discours des hérétiques.

Or la théologie cathare, par le dualisme que ses adversaires jugent manichéen remet en question la réalité de l’Incarnation telle que comprise en Occident latin. Si le Christ est celui qui vient manifester le Royaume céleste, Royaume de Dieu qui n’a aucun rapport avec le monde d’ici bas, dû au diable émané du mauvais Principe, on n’entend pas l’Incarnation de la même manière que si ce monde aussi est dû à Dieu ! Les tenants de cette dualité des mondes sont aussi, nécessairement, tenants d’une christologie haute, que ne reprend pas la christologie de l’Incarnatio continua, qui est aussi celle de la transsubstantiation, et ipso facto celle de la couronne d’épine, de la croix, de la mort et du sépulcre du Christ, dont la chrétienté latine combat tous les ennemis. Une vision de la Création qui permet de trancher la question de la chute originelle. Si il y a dualité entre le monde divin et monde d’ici-bas où règne le diable, la chute est essentiellement ontologique. Si Dieu est aussi l’auteur de ce monde, la chute est essentiellement morale. Ce qui pour un Thomas d’Aquin (en accord en cela avec le cistercien ennemi des cathares Bernard de Clairvaux), rend ce qui est pour lui une hérésie, le futur dogme de l’Immaculée conception, inutile et dangereux. Comme l’est la mise en cause de la vraie croix, dont la chrétienté latine combat les ennemis, à commencer par ceux qui, à Jérusalem, ont profané le Saint-Sépulcre, et à continuer par tous ceux qui ne se rangent pas à la théologie de l’Incarnatio continua, fut-ce en Occident-même.


Roland Poupin


jeudi 23 juillet 2020

Ordre prophylactique et vie spirituelle





La pandémie actuelle nous a conduits à une sorte de division intérieure, entre deux injonctions divergentes procédant de la même vocation à l'empathie : l’attention au risque de la contagion ; l’accompagnement affectif et spirituel.

Il a été très vite perceptible que l’accompagnement spirituel pâtirait de l'exigence morale, puis légale, face à la pandémie : confinement, gestes-barrière, rassemblements cultuels devenus impossibles, ou limités, etc., autant de mesures imposées à tous. Bref, comme cela avait été admis dans un premier temps : il n’y aurait, pour la durée requise, pas d'accompagnement spirituel digne de ce nom. Réalité effrayante, et qui a justement effrayé… Au point que, tergiversant devant l’énormité de ce fait, on a cru parfois devoir dire, que si, il y aurait bien accompagnement quand même — mais de fait, un peu limité quand même !… « Accompagnement limité », ce qui est tout simplement un oxymore, criant dans des Églises se réclamant d’une théologie de l'Incarnation ! Qu’est-ce qu’un accompagnement minimum, limité ? Que serait une… « incarnation limitée » ? Limitée à quoi ? Limitée par quoi, sinon par l’ordre prophylactique auquel il a bien fallu se plier, auquel il est sain de se plier, sauf à donner dans le déni ?… Tout cela faisant qu’il aurait été plus clair de dire franchement que nous serions acteurs d’un déficit d'accompagnement. Aveu terrible, requérant pour être fait franchement un véritable courage, un terrible courage, qui nous renvoie à la suite des disciples dispersés au vendredi saint. Ce qu’il semble toujours très difficile d’admettre.

Où la pandémie nous contraint à saisir qu’il est toujours aussi difficile pour des chrétiens de suivre le Christ. Depuis ceux qui affirment ne pas avoir à demander pardon s’il est arrivé qu’ils contribuent à l'expansion de la maladie, puisqu’ils ne l’ont pas fait exprès !… À ceux qui estiment qu’une présence risquant d’être contaminante pourrait être préférable à un prolongement de la vie dans la solitude… En passant par l’auto-réjouissance devant tout ce qu’on a fait quand même, via Internet par exemple, devant l'imagination dont on a fait preuve, ou devant le service minimum d’enterrements limités à vingt personnes, le tout revêtu du terme réconfortant d'accompagnement.

En tout cela, on oublie allègrement, en regard de notre tentation de nous dédouaner de tout tort, que le Christ se présentant au baptême de Jean, fait acte, au grand dam du prophète, de repentance — se repentant, plutôt que de torts qu’il aurait causés malgré lui, sans faire exprès, parce qu’il ne savait pas, etc., se repentant de nos fautes, que lui n’a pas commises.

Ou, pour d’autres, insistant sur le fait indubitable que l'ordre prophylactique néglige le fait que les êtres humains ne sont pas que des êtres biologiques, mais aussi vie psychologique et spirituelle, on ignore la contradiction insurmontable, croyant la résoudre — au prix d’une argumentation assez proche de celles que l’on trouve dans les débats sur la fin de vie où l’on prétend définir quelle vie mérite d’être vécue : ici un peu plus longue et sans contact, ou plus courte et dans les embrassades contaminantes !

Ou encore quand on a affirmé accompagner quand même, de façon limitée, on se retrouve en total porte-à-faux avec le véritable accompagnement spirituel qui est signifié dans l'Incarnation : le Christ rejoignant l'humanité totalement et entièrement, corps et âme, sans se limiter. Or cela n’a pas été, n’est toujours pas possible — sans qu’il y ait à s'en faire le reproche : le nécessaire ordre prophylactique rend l'accompagnement réel et total impossible.

Cela à la différence de la réalité concrète de l’Incarnation du Christ, avec ce qu’elle suppose d’accompagnement ouvrant de façon réelle sur un au-delà des contacts contaminants, dans une façon d’inversion de la contamination : Jésus touchant le contaminé ne contracte pas sa maladie, mais lui communique un au-delà de la contamination ! Marc 1, 40-44 : « 40 Un lépreux s'approche de lui ; il le supplie et tombe à genoux en lui disant : "Si tu le veux, tu peux me purifier." 41 Pris de pitié, Jésus étendit la main et le toucha. Il lui dit : "Je le veux, sois purifié." 42 A l'instant, la lèpre le quitta et il fut purifié. 43 S'irritant contre lui, Jésus le renvoya aussitôt. 44 Il lui dit : "Garde-toi de rien dire à personne, mais va te montrer au prêtre et offre pour ta purification ce que Moïse a prescrit: ils auront là un témoignage." »

Un geste d'accompagnement réel qui, le texte l’indique, n’a pas lieu d’être imité : il y a une institution pour cela : « va te montrer au prêtre », l'institution thérapeutique compétente d’alors, pour faire constater la guérison et faire lever la quarantaine à laquelle l’homme reste astreint jusque là, d’où l'irritation de Jésus, qui ne l’en a pas moins accompagné réellement en entrant en contact avec lui, en le touchant. L'événement pandémique actuel nous ramène à ce qu’un tel texte nous dit de l'Incarnation comme accompagnement, qui n’est pas à notre portée — qui, la situation actuelle nous le rappelle, n’a jamais été à notre portée.

Nous voilà ramenés à nos limites, aux limites de nos gestes limités, nous voilà interrogés quant à la portée de notre envoi, quant à la signification de toutes les missions dont nous nous sommes investis, jusqu’à la mission évangélisatrice, jusqu’à la mission civilisatrice, avec sa dimension sanitaire, dont se sentaient investis en leur temps aussi bien Tintin au Congo que Jules Ferry chantre de la colonisation civilisatrice, qui maintenait la distance « prophylactique » qui créait des sujets qui n'étaient pas citoyens !

Car nos accompagnements limités interrogent radicalement tous nos accompagnements, y compris ceux-là, par la seule distance créée par l’ordre prophylactique qui fait de chacun de nous, plutôt que des Jésus accompagnateurs, des lépreux devant Jésus.

Où c’est le Christ lui-même qui nous rejoint, et pas nous qui le rejoignons, ni même qui l'imitons. Nous imitons plutôt ses disciples dispersés, quand lui nous rejoint dans notre dispersion. Sa mort quasi-seul telle que nous la relatent les évangiles et son enterrement quasi-seul tel que nous le relatent les évangiles, se rapprochent fort des enterrements en déficit d'accompagnement des familles, que nous avons vécus et qu’après la fin du confinement strict nous continuons dans une moindre mesure de vivre.

Le tout, symboliquement, en pleine période pascale, c’est-à-dire de commémoration d’un confinement fondateur : Pessah, la Pâque. Aussi peut-être que les fêtes pascales que nous avons traversées, sans célébrations cultuelles « physiques », pour la première fois depuis trois millénaires et demi, si l’on pense à la Pâque juive, depuis deux mille ans, si l'on s’en tient aux célébrations chrétiennes, ont beaucoup à nous dire sur la réalité de la vie spirituelle.

Seuls et uniques devant Dieu, malgré l’Eglise toujours composée de disciples dispersés, entendant quand même l’appel à l’union et au rassemblement, mais toujours en déficit. Une question demeure et demeurera : avions-nous dit auparavant, avons-nous dit depuis, saurons-nous dire après, que la présence accompagnante, incarnée, du Père, est le fait du Christ, et qu’on ne trouve le Père qu’au-delà de nos dispersions, fussent-elles des rassemblements d'Église, qu’il vient dans une présence invisible, transfigurant nos solitudes en rencontres secrètes, nous rapprochant de celles de Jésus se retirant seul avec le Père, et nous enseignant à faire de même (Mt 6, 6).

« C'est bien tard lorsque je t'ai aimée, beauté si ancienne et si neuve, c'était bien tard ! Tu étais en moi, mais moi j'étais dehors et c'est là que je te cherchais ! Tu étais avec moi, mais moi j'étais sans toi ! Tu m'as appelé et de ton cri tu as percé ma surdité. Tu as flamboyé et la splendeur de ton éclat a vaincu ma cécité. Tu m'as touché et je me suis enflammé pour la paix que tu donnes. Quand je me serai attaché à toi de tout mon être, il n'y aura plus pour moi ni douleur, ni peine et ma vie sera une vie toute pleine de toi. Ce n'est pas encore le cas et je me pèse à moi-même ! Seigneur, aie pitié de moi ! Je ne cache pas mes blessures. Tu es le médecin et c'est moi le malade. Qui désire les chagrins et les peines ? Tu commandes de les supporter, non de les aimer. Personne n'aime ce qu'il doit supporter. Et quand on se réjouirait de supporter, on préférerait n'avoir pas à supporter. Dans l'adversité je désire le bonheur, dans le bonheur j'ai peur de l'adversité. Y a-t-il un juste milieu où la vie de l'homme ne serait pas une tentation ?
Malheur aux succès d'ici bas : ils redoutent l'adversité et leur joie s'évapore. Et surtout malheur aux adversités d'ici bas : elles sont nostalgie du bonheur. […] »
(Augustin d'Hippone, Confessions, 10, 27)


RP, 23.07.2020