De l'origénisme cathare au thomisme, vers la chute du pouvoir papal

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Le catharisme est la queue de comète de l’origénisme, dernier héritage lointain de la pensée d’Origène (IIIe siècle), cela en dialogue avec des figures marquantes de la scolastique.

Que le catharisme soit une forme ultime d’origénisme, cela a été largement démontré, textes à l’appui, dès les années 1960-1970 par Marcel Dando et Jean Duvernoy, dans un dialogue avec la scolastique remarquablement souligné à la même époque par René Nelli. Au cœur de cet héritage origénien des cathares, la préexistence des âmes.

Comme Origène, les cathares croient que les âmes sont des anges tombés du ciel, emprisonnés dans la matière du corps, en châtiment d’une faute céleste.

Pour Origène, la chute est due à la faute de la “lassitude” des esprits dans leur contemplation de Dieu ; pour les cathares, c’est, schématiquement, une séduction par Lucifer.

Au même moment, alors que le catharisme est pourchassé, le monde intellectuel est bouleversé par la redécouverte d’Aristote — par Averroès, Maïmonide, Thomas d’Aquin, trois figures qui proposent des réponses radicalement différentes au problème de l’âme. Le point commun aux deux premiers, tous deux issues du monde arabe espagnol, Averroès (musulman) et Maïmonide (juif), est un certain lien avec l’idée d’un monde spirituel séparé du corps — ce qui pouvait être assumé, mutatis mutandis, — dans le cadre de pensée issue d’Origène, donc le catharisme. C’est le troisième, Thomas d’Aquin, qui va saisir et reforger la nouvelle pensée aristotélicienne pour la faire sortir de ses potentialités dualistes, en vue de poser une alternative à une pensée dont participait le catharisme — cela avec un effet imprévu : l'œuvre de Thomas portera aussi contre le dualisme qui fondait le pouvoir politique de la papauté…

Averroès (l’intellect unique)
Pour le philosophe musulman cordouan, l’âme individuelle est mortelle car liée au corps. Ce qui survit, c’est l’Intellect Agent, une entité unique pour toute l’humanité.

Maïmonide (la perfection de l’intelligence)
Le penseur juif tente de concilier la Torah et Aristote. Pour lui, l’âme reçoit son immortalité dans l’acquisition de la connaissance.

Thomas d'Aquin (l’âme, forme du corps)
Thomas combat à la fois le dualisme cathare et le monopsychisme d’Averroès. Pour lui, l’âme est la forme du corps. Contre les cathares : Le corps n’est pas une prison, il est constitutif de l’être humain. L’âme a besoin des sens pour connaître.
Contre Averroès : chaque homme possède son propre intellect agent. L’immortalité est personnelle.

En résumé…
Le catharisme dit : “Je suis un ange en exil, mon corps est une prison.”
L’averroïsme et Maïmonide disent, de deux façons différentes : “Je suis une fonction de l’esprit universel.”
Thomas d’Aquin affirme : “Je suis une unité substantielle de corps et d'esprit.”

En posant une alternative aux cathares et en repositionnant l’averroïsme, Thomas a assis l’idée de responsabilité individuelle face au Créateur (et pas à l’institution ecclésiale) et la bonté de la création matérielle.

Après la croisade contre les Albigeois et la victoire intellectuelle de la scolastique de Thomas d’Aquin, l’exégèse de l’anagogie radicale post-origénienne des cathares se voit substituer un certain “naturalisme” qui vaut aussi face pouvoir papal et laissera place à l’espace public européen, au prix d’une considérable fragilisation du pouvoir de l’Église romaine, qui se fondait sur l’absence d’une nature autonome. L’idée que l’âme est un “ange en exil” cède la place à l’idée de l’homme comme “animal raisonnable”.

Les conséquences politiques de l’œuvre de Thomas quant à la fragilisation du pouvoir papal prennent place en Italie lors des prémisses de partage de pouvoir entre l’empereur et le pape, mais aussi en France, suite aux relations entre son disciple Gilles de Rome et le capétien Philippe le Bel, que Gilles a enseigné.

Disciple de Thomas, l’augustin Gilles de Rome (Aegidius Romanus), précepteur de Philippe le Bel, initie malgré lui l’un des retournements de l’histoire des idées les plus spectaculaires du Moyen Âge.

Gilles de Rome, brillant théologien de l’ordre des augustins, est disciple de Thomas d’Aquin à Paris (je souligne que thomiste, il n’est donc pas augustinien, tout en étant de l’ordre des augustins : cette précision parce que l’étudiante qui, en 1986, sans guillemets ni référence, a plagié onze page de mon mémoire de maîtrise de 1984, a cru devoir “corriger” mon texte en changeant “augustin”, par “augustinien” : il lui a manifestement échappé que dans le contexte de l’époque, ce serait contradictoire).

L’augustin Gilles, thomiste donc, fut chargé de l’éducation du jeune futur roi de France. Il tire la pensée de Thomas dans le sens le plus papal possible. Pourtant, lors de la crise majeure qui va opposer Philippe le Bel au pape Boniface VIII (1296–1303), le maître et l’élève vont se retrouver dans deux camps théologico-politiques radicalement opposés.

Comment la pensée de Gilles de Rome a nourri, puis a été instrumentalisée et enfin dépassée par la politique de souveraineté royale de Philippe le Bel…

Bien qu’ayant étudié sous Thomas d’Aquin, Gilles de Rome s’éloigne de la prudente distinction thomiste entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel pour glisser vers un appui du pouvoir politique papal poussé à l’extrême.

Dans son traité De ecclesiastica potestate (1301), écrit pour défendre le pape Boniface VIII contre Philippe le Bel, Gilles formule la doctrine de la plénitude de puissance (plenitudo potestatis) du pape :
De même que l’âme régit le corps, le pouvoir spirituel régit le pouvoir temporel.
Pour Gilles, nul ne peut posséder légitimement un bien (terre, château, couronne) s’il n’est pas soumis à l’Église (parfait grégorianisme). Le roi ne tient son pouvoir de Dieu qu’à travers l’intermédiaire du pape. Le pape est la source de tout pouvoir : le roi n’est qu’un bras armé, un exécutant de la volonté papale.

Le paradoxe de l’éducation de Philippe le Bel :
Pourtant, des années plus tôt, Gilles de Rome avait rédigé pour son élève Philippe le Bel un traité d’éducation princière : le De regimine principum (1279).

Dans ce miroir des princes d’inspiration très thomiste et aristotélicienne, Gilles enseignait au futur roi :
– Que le roi doit gouverner pour le bien commun (concept typiquement thomiste).
– Qu’il doit être l’incarnation de la justice et de la loi.
– Que la communauté politique (la cité, le royaume) est une chose naturelle et bonne en soi (contrairement à la vision augustinienne (selon l’augustinisme politique) qui n’y voyait qu’un effet d’un monde déchu).

Le jeune Philippe le Bel a parfaitement retenu ces leçons, mais il va en tirer des conclusions diamétralement opposées à celles de son maître.
Confronté aux prétentions théocratiques de Boniface VIII (largement théorisées par Gilles de Rome), Philippe le Bel, entouré de ses conseillers juristes (ses légistes, dont Guillaume de Nogaret), va utiliser l’aristotélisme et le thomisme contre le pape.
Puisque la communauté politique est naturelle et voulue par Dieu pour le bien des hommes (leçon d’Aristote et de Thomas d’Aquin), le roi n’a pas besoin de la médiation du pape pour régner. Il tient sa couronne directement de Dieu.

Philippe le Bel déplace le sacré de l'Église vers l’État. Le roi de France est proclamé “roi très chrétien”, et la défense du royaume de France devient une cause sainte.

La confrontation théorique trouve sa résolution par la force lors de l’épisode de l’attentat d’Anagni en septembre 1303. Envoyé par Philippe le Bel, Guillaume de Nogaret s’empare du pape Boniface VIII pour le traîner devant un concile. Bien que libéré par la population, le vieux pape meurt un mois plus tard, brisé.
Cet événement marque la défaite définitive de la théocratie médiévale défendue par Gilles de Rome. La papauté, humiliée, s’installera peu après à Avignon sous la surveillance étroite de la couronne française.

En résumé
La politique de Philippe le Bel réalise le passage d’une Europe dominée spirituellement et politiquement par le pape à une Europe d’États souverains.

En voulant former un roi juste selon Aristote, Gilles de Rome a éduqué le souverain qui allait détruire le rêve théocratique médiéval au profit de l’État moderne. L’élève a retenu du thomisme de son maître que le politique avait sa propre dignité naturelle, et il s’en est servi pour s’affranchir du Pape.

Effet imprévu : en sapant, via un Aristote corrigé, les bases théologiques du catharisme, Thomas a aussi sapé les bases (les mêmes !) qui fondaient le pouvoir politique de l’Église romaine !…

RP

"La poussière de vos pieds"

Matthieu 10.1-15

1 Ayant appelé ses douze disciples, Jésus leur donna le pouvoir de chasser les esprits impurs, et de guérir toute maladie et toute infirmité.
2-5 [Il les] envoya, après leur avoir donné les instructions suivantes : N’allez pas vers les païens, et n’entrez pas dans les villes des Samaritains ;
6 allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d’Israël.
7 Allez, prêchez, et dites : Le royaume des cieux est proche.
8 Guérissez les malades, ressuscitez les morts, purifiez les lépreux, chassez les démons. Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement.
9 Ne prenez ni or, ni argent, ni monnaie, dans vos ceintures ; 10 ni sac pour le voyage, ni deux tuniques, ni souliers, ni bâton ; car l’ouvrier mérite sa nourriture.
11 Dans quelque ville ou village que vous entriez, informez-vous s’il s’y trouve quelque homme digne de vous recevoir ; et demeurez chez lui jusqu’à ce que vous partiez.
12 En entrant dans la maison, saluez-la ;
13 et, si la maison en est digne, que votre paix vienne sur elle ; mais si elle n’en est pas digne, que votre paix retourne à vous.
14 Lorsqu’on ne vous recevra pas et qu’on n’écoutera pas vos paroles, sortez de cette maison ou de cette ville et secouez la poussière de vos pieds.
15 Je vous le dis en vérité : au jour du jugement, le pays de Sodome et de Gomorrhe sera traité moins rigoureusement que cette ville-là.

*

“Lorsqu’on ne vous recevra pas et qu’on n’écoutera pas vos paroles, sortez de cette maison ou de cette ville et secouez la poussière de vos pieds. Je vous le dis en vérité : au jour du jugement, le pays de Sodome et de Gomorrhe sera traité moins rigoureusement que cette ville-là.”

“Au jour du jugement” ! Voir Luc 9, 54-55
Lc 9, 51-56 : “51 Lorsque le temps où il devait être enlevé du monde approcha, Jésus prit la résolution de se rendre à Jérusalem.
52 Il envoya devant lui des messagers, qui se mirent en route et entrèrent dans un bourg des Samaritains, pour lui préparer un logement.
53 Mais on ne le reçut pas, parce qu'il se dirigeait sur Jérusalem.
54 Les disciples Jacques et Jean, voyant cela, dirent : Seigneur, veux-tu que nous commandions que le feu descende du ciel et les consume ?
55 Jésus se tourna vers eux, et les réprimanda, disant : Vous ne savez de quel esprit vous êtes animés.
56 Car le Fils de l'homme est venu, non pour perdre les âmes des hommes, mais pour les sauver. Et ils allèrent dans un autre bourg.”

En Mt 10, 5, on l’a lu : “N’allez pas vers les païens / i.e. nations, et n’entrez pas dans les villes des Samaritains” : c’est d’abord du relèvement du royaume d’Israël, captif d’un pouvoir soumis aux empires, à présent à Rome, qu’il est question. L’élargissement de l’Alliance aux nations (Mt 28) est consécutive à la réaffirmation de l’Alliance avec Israël : c’est bien cette alliance-là, alliance unique, qui est élargie aux nations dans l’avènement de la résurrection. D’où l’exigence et l’urgence d’accueillir le message des douze annonçant l’imminence du Royaume — avec les signes de son avènement (entrée dans un monde radicalement nouveau) : v. 1 & 8, “guérison de toute maladie et toute infirmité, résurection des morts, purification des lépreux, expulsion des démons/idoles. Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement”. D’où le fait décisif de la réception du message. Sinon, laissez-leur même leur poussière. Le jugement n’est pas à vous, ni son heure — advenue, comme Jésus l’annonçait, dans cette génération (avec la collaboration de son pouvoir illégitime avec Rome, qui y mettra fin), en 70 ap. JC.

“Au jour du jugement”, qui vient inéluctablement — Luc 21, 23-24 : “il y aura une grande détresse dans le pays, et de la colère contre ce peuple. (Jour de colère — en latin : Dies irae, titre d'un célèbre chant médiéval.)
Ils tomberont sous le tranchant de l’épée, ils seront emmenés captifs parmi toutes les nations, et Jérusalem sera foulée aux pieds par les nations, jusqu’à ce que les temps des nations soient accomplis.” (Cf. 2 P 3, 8)

L’histoire se déroule pour le pire, avec des esquisses de lumière qui percent en vue de la promesse : “Jérusalem sera foulée aux pieds par les nations, jusqu’à ce que les temps des nations soient accomplis”. Depuis 70, Jérusalem a été la proie de toutes les conquêtes, foulée aux pieds — jusqu’à nos jours. Avec des signes qui percent entre les nuages de la colère. J’en rappellerai deux : 691, 1948. Le mont du Temple est d’abord laissé comme un terrain vague, foulé aux pieds, dans un flot incessant de conquêtes. Les nations substituées au peuple de Jésus… Et pourtant, après la conquête arabe, le calife omeyyade Abd al-Malik entendant remplacer le Temple détruit par une mosquée, a peut-être donné un signe du futur accomplissement du temps des nations : la coupole bâtie sur l’emplacement du temple en 691 env. peut être aussi perçue comme un écrin sur un lieu juif, présent en son cœur : le rocher de la fondation, où, selon la littérature talmudique, a commencé la création du monde, autour duquel était bâti le Temple, est celui sur lequel l’arche d’alliance reposait ; c’est aussi le rocher sur lequel avait été lié Isaac et où Jacob avait reposé sa tête, voyant les anges monter et descendre… Le dôme du rocher devenant comme un écrin préfigurant le jour où Jérusalem sera un lieu de paix pour toutes les nations qui s’en réclament. Second signe : 1948. Dans sa préface de 1966 à la Bible française du rabbinat, le grand rabbin Jacob Kaplan, voit en ce 14 mai 1948 le signe du rétablissement annoncé dans la Bible. Comme toujours, les temps sont sombres, mais dans l’orage de l’histoire perce la lueur du jour où Jérusalem ne sera plus foulée aux pieds…

En Ac 1, 6-7, au jour de l’Ascension, on lit : “Seigneur, est-ce en ce temps que tu rétabliras le royaume d’Israël ?” — question des disciples. Réponse de Jésus (v. 7) : “Ce n’est pas à vous de connaître les temps ou les moments que le Père a fixés de sa propre autorité.”

Revenons aux douze (Mt 10, 2-5). Toujours aux jours de l’Ascension — Ac 1, 26, on assiste à l’élection de Matthias pour remplacer Judas, comme soulignement symbolique de ce que l’on a en Mt 9 dans le choix et la nomination des douze : 12 = Israël, non pas pour remplacer les 12 patriarches, mais pour être envoyés au peuple qui en est symboliquement issu.

*

Colère — “il y aura une grande détresse dans le pays, et de la colère contre ce peuple”. Jésus chassant les marchands du temple et Moïse brisant les tables de la Loi. Colère. Mais attention, ce n’est pas votre rôle est-il dit aux douze. Vous, secouez la poussière vos pieds, n’invoquez pas le feu du ciel. Vous risqueriez de vous confondre vous-mêmes, vexés de votre rejet, avec celui qui est au-delà de tout ce que vous pouvez concevoir. Rappelez-vous, en effet — Jacques 1, 20, “la colère de l'homme n’accomplit pas la justice de Dieu”, même une colère au départ légitime, car à l’image de Jésus et Moïse, il y a bien une colère légitime.

“Lorsqu'elle est une réaction à une atteinte aux normes de justice, la colère devient une force de mobilisation. L’indignation face à l’injustice et la colère ne sont peut-être pas jumelles, mais elles sont sœurs. La colère est ainsi suspendue, de façon ambivalente, entre domination et morale. Elle consiste tantôt à affirmer ou défendre un statut social, tantôt à réagir à la violation d'une norme morale. C’est en raison même de sa dualité que cette émotion suprêmement morale a été considérée de façon très ambivalente. […]
S’il n’y avait pas de colère, le monde se résignerait vite à l’injustice et à l’oppression. Mais si […] nous étions tous obsédés par l’idée de réparer un tort et de nous faire justice, si notre identité tout entière se réduisait à celle de victimes animées par la colère et l’appétit de vengeance, alors le monde s’apparenterait à un univers de marionnettes agies par une force extérieure, et faites de bois à l’intérieur.” (Eva Illouz, Explosive modernité, nrf p. 177 & 220)

Colère légitime, mais nécessairement brève (cf. 2 P 3, 9), pour qu’elle ne devienne pas injuste — selon la mise en garde du Talmud en regard de la persécution, conséquence d’une colère qui dure. Midrasch Kabileth, chap. XLV : “quand un méchant persécute un juste, Dieu est du côté du persécuté. Quand un méchant persécute un méchant, Dieu est du côté du persécuté. Quand un juste persécute un juste, Dieu est du côté du persécuté. Quand un juste persécute un méchant, Dieu est du côté du persécuté.”

La colère est légitime… pour un temps : Ps 4, 5, “Mettez-vous en colère ; mais gardez-vous de pécher : soyez touchés de componction dans le repos de vos lits” — cité par Ep 4, 26-27 “mettez vous en colère, mais ne péchez point ; que le soleil ne se couche pas sur votre colère, et ne donnez pas accès au diable.”

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Colère — Un contemporain du Nouveau Testament, précepteur de Néron, Sénèque, philosophe de l’école stoïcienne — bien placé comme précepteur de cet empereur capricieux et donc sujet à la colère, Sénèque a écrit un ouvrage Sur la colère (De Ira). Je le cite :

“L’homme en proie à la colère, écrit-il (De Ira, Livre I) n’a plus toute sa raison. Certains la nomment courte folie (brevis furor). On ne peut la cacher : elle se donne à voir et éclate à découvert.
Jamais aucun fléau n’a coûté à l’humanité plus que la colère. Ses effets ont été dévastateurs, aussi bien à l’échelle individuelle qu’à l’échelle collective. […]
Et il est plus facile d’étouffer la colère dans son germe que de la contrôler, car une fois ébranlée, l’âme se laisse emporter par la passion. Elle s’installe comme un droit et ne suit plus que ses caprices. L’âme s’identifie alors à cette passion et la raison ne peut plus se relever. Même ceux qui semblent contenir la colère le font au risque de ne pouvoir exercer l’usage de la raison, là où elle aurait suffit pour arriver à ses fins. […] La raison n’a point besoin d’une aveugle auxiliaire. Modérer la colère ne revient qu’à obtenir un mal modéré. La colère n’a rien d’utile. La vertu n’a pas besoin de faire appel au vice.
[…] La colère ne veut pas être éclairée ; la vérité, en fait, l’indigne, à la différence de la raison…”

Pour Sénèque, la colère est donc un vice. Plus nuancé, et plus proche de la Bible, me semble-t-il, quelques siècles auparavant, le précepteur d’un autre empereur, Grec celui-là, Alexandre, son précepteur, le philosophe Aristote, disait aussi que la colère est irraisonnée. Désir de vengeance, elle est le contraire du calme. Mais elle peut se comprendre. Le calme sera un retour de l’âme à l’état normal et un apaisement de la colère. Elle peut et doit retomber. Et, dit-il, ce qui fait tomber la colère est l’acte de repentance, d’humiliation. On devient calme après avoir épuisé sa colère contre un autre. La colère peut guérir avec le temps. La repentance est un précédent nécessaire, car, note-t-il, il y a de l’assurance dans le sentiment de la colère, du fait de l’impression de subir une injustice (impression éventuellement justifiée — cf. le célèbre pamphlet de Stéphane Hessel, Indignez-vous, auquel il manque peut-être la suite : indignez-vous, mais “que le soleil ne se couche pas sur votre indignation”). Pour que le monde soit et continue d’être, la colère devra laisser place… au pardon ! (Gn 50).

C’est que la colère de l’homme (qui, rappelle Jacques 1, 20, “n’accomplit pas la justice de Dieu” ! // Mt 10, 15) ; la colère des hommes relève donc de l’abdication de la raison. C’est ainsi que ce qu’on appelle, peut-être imprudemment, la colère de Jésus chassant les marchands du Temple ne le laisse à aucun moment abdiquer sa raison, “que le soleil ne se couche pas sur votre colère”. La force d’indignation de ce genre de colère-là (qui est positive, selon plusieurs penseurs, le même Aristote, ou après lui, Thomas d'Aquin) ; cette indignation-là ne le fait pas basculer hors de lui-même ! (Et, toujours selon Thomas d'Aquin, à l’inverse de Sénèque, ce serait même “un vice de ne pas ressentir la colère qui résulte du jugement de la raison” contre l’injustice ! — 2a 2ae, qu. 158, a. 8 resp., citant Chrysostome.)

Où l’attribution à Dieu, seul sage, de façon imagée, de la colère, ne nous dit pas qu’il perd la raison ! — mais nous permet de comprendre, comme en image, à quel degré de dégradation est tombée l’humanité censée être à son image ! Devenue injuste. Et dès lors la perspective de la colère de Dieu nous invite à veiller contre la nôtre ! Puisque cela nous conduit au Gethsémané, où la colère du jugement tombe sur Jésus, accomplissant sa propre prophétie : “il y aura une grande détresse dans le pays, et de la colère contre ce peuple”, reprenant celle d’Ésaïe, ch. 53 : cette détresse tombant sur le serviteur souffrant ; reprise au moment où Jésus invite les siens à veiller. Cette vigilance dont Pierre va bientôt manquer en cédant à la colère qui le verra blesser gravement le soldat venu arrêter Jésus. Pierre qui n’a pas compris alors que la colère de l’homme n’accomplit pas la justice de Dieu. Pierre qui auparavant s’est fait traiter pour cela même de satan : ce n’est pas la colère de l’homme qui accomplit la justice de Dieu (qu’évoque ce qu’en image on appelle sa “colère”), ce n’est pas la colère de l’homme qui accomplit la justice, mais la croix, que la colère de Pierre voudrait éviter à Jésus !

RP

Sergei Rachmaninov - L'île des morts - Poème symphonique, op. 29 | Andrew Davis Tableau (à la base de l'œuvre de Rachmaninov) : Arnold Böcklin - L'île des morts

“Le dénominateur commun entre nous tous, êtres humains, c'est la mort. Et ça devrait être une raison suffisante, en tous les cas, pour qu'on ne se tue pas. On va tous mourir, même celui qu'on déteste, à un moment, il va casser la pipe.” (Marjane Satrapi sur France Musique)

Le 7-octobre - parcours historique sur le long terme

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Bernanos : “Hitler a déshonoré l'antisémitisme” (sic)

Question : Pourquoi le 7-octobre a, de fait, déchaîné mondialement l’antisémitisme — avant toute réplique d’Israël à Gaza ? (Cf. Eva Illouz, Le 8-Octobre. Généalogie d'une haine vertueuse, Tracts Gallimard n°60)

En “réponse”, les “antisionistes” revendiqués jugent couramment “légère” la réception traumatisée du 7-octobre, en renvoyant à un passé remontant à 1948, qui expliquerait la violence inouïe du 7-octobre : “il faut voir la violence d’aujourd'hui dans un contexte plus large”, entend-on asséner. À y regarder de plus près, à mieux élargir le contexte en remontant plus haut dans l’histoire, il apparaît que le compliment peut être retourné, comme peut être retournée la précédence dans le rapport de l’antisémitisme à l’antisionisme : il y a continuité historique et chevauchement systématique entre — dans ce sens — antisionisme, antijudaïsme et antisémitisme ; antisionisme et antijudaïsme se concrétisant en antisémitisme.

C’est Georges Bernanos qui nous permettra d’introduire notre réflexion à ce sujet. Je le cite : « Il y a une question juive. Ce n’est pas moi qui le dis, les faits le prouvent, écrit-il. Il explique : Qu’après deux millénaires le sentiment raciste et nationaliste juif soit si évident pour tout le monde que personne n’ait paru trouver extraordinaire qu’en 1918 les alliés victorieux aient songé à leur restituer une patrie, cela ne démontre-t-il pas que la prise de Jérusalem par Titus n’a pas résolu le problème ? Ceux qui parlent ainsi se font traiter d’antisémites. Ce mot me fait de plus en plus horreur, Hitler l’a déshonoré à jamais. » (Bernanos, 24 mai 1944 dans O Jornal, presse brésilienne, reproduit dans Le Chemin de la Croix-des-Âmes, 1948, Gallimard, p. 421-422.) Précision : Bernanos faisait sienne la distinction utilisée dans les hautes sphères catholiques de l’époque entre “bon antisémitisme”, catholique, et voulu “non-violent”, et “mauvais antisémitisme”, païen et violent (cf. David Kertzer, Le Vatican contre les juifs, Le rôle de la papauté dans l’émergence de l’antisémitisme moderne, éd. Robert Laffont, 2003 / The Pope against the Jews, New York, 2001).

Bernanos exprimait dès les années 1930 un fort regret concernant l’échec de Titus à anéantir le peuple juif, dans son pamphlet de 1931, La Grande Peur des bien-pensants (dans un passage où Bernanos soutient l’œuvre d’Édouard Drumont La France juive et dénonce violemment l’influence qu’il juge corruptrice des juifs sur la société française et l’esprit chrétien) : « Il y a des jours où je regrette que Titus n’ait pas mis le couteau à la gorge du dernier juif, car ce que nous payons aujourd’hui, ce n’est pas le crime d’un peuple, mais le crime de n’avoir pas été jusqu’au bout du crime. »

Le regret de Bernanos face à l’échec de Titus à mener un génocide total ne signifie pas qu’il souhaitait la mort des juifs par haine “raciale”, mais il exprime une vision eschatologique — concernant la fin des temps et le destin des juifs dans l’histoire :
Pour Bernanos, l’échec de Titus est une tragédie car cela a permis au peuple juif de survivre pour continuer à jouer un rôle perturbateur dans l’histoire européenne et chrétienne, un rôle qu’il percevait comme spirituellement subversif. Dans la vision chrétienne conservatrice de Bernanos à cette époque, le destin des juifs était d’être dispersés (diaspora) en punition pour la non-reconnaissance du Christ. La survivance et la persistance de l’identité juive active étaient perçues comme une négation de l’ordre divin et historique.
Le désir de la souveraineté totale et exclusive d’une civilisation (la Chrétienté/l’Europe) exigeait, dans son esprit, l’annihilation de toute autre revendication identitaire forte (le judaïsme, perçu comme “étranger” et “inassimilable”).

Pour Bernanos (et la tradition catholique qu’il défend), la “vocation” du peuple juif était purement spirituelle et universelle, destinée à enfanter le Messie.
Le mouvement de résistance juive et l’aspiration à une terre (la cité de Jérusalem/Sion, comme symbole de la résistance juive du Ier siècle) sont perçus comme un renoncement à la vocation spirituelle au profit d’une ambition politique et militaire. (C’est ici que Bernanos est vraisemblablement une source de la position similaire de Simone Weil et de son incompréhension du judaïsme.)

Sans le mot “antisionisme” (le mot, à la différence de la chose, est apparu ultérieurement), ce rejet de la confusion entre le royaume de Dieu céleste et un royaume messianique concret est bien une forme d’antisionisme théologique qui précède l’ère chrétienne. Bernanos voyait la destruction de Jérusalem par les Romains sous Titus (70 ap. J.-C.) non pas comme une punition “raciale”, mais comme le signe de l’échec d’une vocation : le choix du judaïsme historique plutôt que l’esprit universel chrétien.

Bernanos se bat contre la version moderne de l’antisémitisme comme racisme (l’antisémitisme historique étant bien un racisme — certes spécifique, mais comme tout racisme est spécifique : la négrophobie, par ex., n’est pas l’antisémitisme, mais ce sont deux racismes — cf. Frantz Fanon). Dans Les Grands Cimetières sous la lune (1938), Bernanos dénonce avec ferveur la haine raciale (dans la ligne catholique d’alors distinguant le “bon” et le “mauvais” antisémitisme. Sa critique du “sionisme” historique est religieuse et mystique, non raciale. S’y fonde une infériorisation spirituelle.
Pour lui, la faute (l’attachement à la terre) entraîne un antisionisme spirituel, qui a précédé l’antijudaïsme historique puis sa conséquence / l’antisémitisme (le racisme antisémite).

C’est systématique : le statut d’infériorisation, chrétien puis musulman — le statut de dhimmis en islam (pour juifs et chrétiens), son équivalent comme protection tolérante (pour les juifs) en chrétienté, ouvre à terme sur la persécution (lorsque la tolérance atteint ses limites). Cela se signifie par les signes distinctifs introduits en islam en 717 sous le calife omeyyade Omar II, durcis par le calife abbasside Al-Mutawakkil en 750, adoptés en Espagne musulmane avant d’être repris en chrétienté latine sous le pape Innocent III lors du concile de Latran IV (1215), et systematisés, pour la France, par Louis IX / saint Louis (sous forme de la rouelle jaune), pour finir, après avoir été désaffectés, puis abandonnés (fin XVIIIe pour l’Occident, mi-XIXe pour l’Empire ottoman), par être repris au XXe s., en regard de la racisation des juifs lorsque l’identité majoritaire en vient à exclure — fruit de la racisation des minorités, prélude à la mise à mort : cf. le génocide contre les chrétiens (arméniens en tête, en Turquie), et bien sûr, contre les juifs : le nazisme en Allemagne. Dans les deux cas, on est passé de l’infériorisation tolérante à la racisation. Concernant les juifs, de l’antijudaïme à l’antisémitisme, les deux étant précédés historiquement par l’antisionisme, bien que le terme-même soit ultérieur : postérieur au projet de la création de l’État d’Israël moderne, ou projet sioniste. De facto, un tel projet rejoint un passé historique, déploré par Bernanos.

En clair, pour Bernanos, le “mauvais” antisémitisme est une horreur raciste, mais il trouve sa racine théologique dans l’erreur spirituelle de l’attachement juif à la terre (attachement qui est au cœur de la liturgie juive : Pessah et “l’an prochain à Jérusalem”).
Pour Bernanos cela est lié au refus de la foi juive d’être transcendée dans un royaume spirituel chrétien (l’antisémitisme est la faute des juifs — c’est une constante, aujourd’hui c’est la faute des “sionistes”). C’est un aspect essentiel pour comprendre la nature de son antijudaïsme catholique (au fond, classique). Pour Bernanos, une forme réelle d’antisionisme (entendu comme l’opposition spirituelle à la revendication juive de la terre, avec la dimension de fort symbole de Jérusalem / “l’an prochain à Jérusalem”) précède l’antisémitisme dans le temps historique, mais surtout dans l’ordre théologique et moral.

C’est ce qui est perdu de vue dans le discours contemporain, qui fait précéder l’antisémitisme par rapport à l’antisionisme. Et même si les développements récents laissent croire l’inverse — du fait que le mot antisionisme, lui, est récent. Pas l’idée.

La réflexion prophétique, en 1965, de Vladimir Jankélévitch relève de ce constat, comme une forme de réponse à Bernanos parlant d’antisémitisme déshonoré. Un autre mot toujours pas déshonoré à ce jour !, “antisionisme”, est forgé : “L’antisionisme est l’antisémitisme justifié, mis enfin à la portée de tous. Il est la permission d’être démocratiquement antisémite. Et si les Juifs étaient eux-mêmes des nazis ? Ce serait merveilleux. Il ne serait plus nécessaire de les plaindre ; ils auraient mérité leur sort” (Jankélévitch, L’Imprescriptible). Cela, de facto, comme le dévoilent les réflexions de Bernanos, par un retour aux sources de l’antisémitisme, ancré dans l’antisionisme spirituel, opposant la Jérusalem historique à la Jérusalem “céleste” chrétienne perçue comme terme de la Jérusalem terrestre juive, là où cette dernière est, dans la spiritualité juive, le symbole du Nom (Ha Chem) demeurant au milieu de peuple (Ex 25, 8).

Ne perdons pas de vue que Bernanos, disant cela, n’est pas original : on est au cœur de la théologie de la substitution qui a fondé la reprise chrétienne de la mise à l’écart des juifs en Palestine et de la destruction du symbole du Temple — sans compter l’extinction de la dynastie saducéenne, qui rend impossible la réinstauration de sacrifices, consacrant la tradition rabbinique qui met classiquement en avant la Torah par rapport au Temple. Depuis 70 le judaïsme n’attend pas de réinstauration cultuelle du Temple : cela relève de l’ère messianique sous une forme qu’il appartient à Dieu seul d’instaurer.

Cela n’empêche pas pour autant la centralité symbolique de Jérusalem, qui légitime le symbole permanent de la Terre : “l’an prochain à Jérusalem”. Écho à Ésaïe (2, 3) : “La Torah sortira de Sion, et de Jérusalem, la parole du Seigneur.” (Le refus de cela derrière la déclaration récente de certains dignitaires chrétiens de Jérusalem contre le “sionisme chrétien” correspond à une expression chrétienne substitutionniste, manifestement toujours pas disparue.)

Or la Torah a pour visée d’être observée sincèrement, c’est-à-dire depuis le fond du cœur (c’est tout le développement, parfaitement juif, du Sermon sur la montagne dans l’évangile de Matthieu). La Torah ne saurait s’imposer de l’extérieur. Et surtout pas par un pouvoir politique. La fin de ce pouvoir-là a été scellée par les deux destructions du Temple : en 586 av. J.-C. a pris fin la dynastie royale légitime. En 70 ap. J.-C. a pris fin la dynastie sacerdotale et son pouvoir, qui était devenu politique.

Pour donner un parallèle : « Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu », dit le meilleur connaisseur de l’islam au XXe s. qu’est Henry Corbin (Entretiens avec Philippe Nemo). Il dit cela en 1978 à propos de la Révolution islamique iranienne qui se prépare. Henry Corbin en pleure. Quelques décennies après, sa mise en garde est, hélas, vérifiée. Dans les massacres de ces dernières semaines en Iran, celui de ces enfants assassinés, torturés par les fanatiques qui dirigent leur pays en ayant prétendu instaurer politiquement la loi — en l’occurrence islamique. En se prétendant témoins de la loi religieuse, ils la ruinent, en assassinant avec leurs enfants, sa dimension spirituelle.

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Jérusalem, lieu symbole du Dieu unique, vaut comme telle jusqu’en diaspora — et ce symbole suscite le trouble, dérange, comme signe de l’Autre, ou du Dieu autre —, avant même le christianisme (Titus n'était pas chrétien !). Au cœur du problème : le refus de l’altérité symbolisé par ce Temple à un Dieu irreprésentable et innommable. On en a la trace aussi en diaspora de l’époque dans le motif des violences anti-juives en diaspora avant 70, comme à Alexandrie (premier pogrom repéré par les historiens modernes, sans compter les menaces et violences mentionnées dans la Bible : livres de l’Exode et d’Esther) :
Concernant l’Alexandrie grecque, dans la cité (la polis) grecque-romaine, être citoyen impliquait en principe la participation aux rites publics et aux cultes de la cité. L’appartenance à la communauté était à la fois civique et religieuse.
Les juifs, tout en vivant à Alexandrie depuis des siècles et parlant le grec, refusaient catégoriquement de participer au culte des dieux grecs ou égyptiens et, plus tard, au culte impérial romain (qui divinisait l’empereur). Marque radicale d’altérité.
Sous les Achéménides perses, monothéistes (zoroastriens), les Ptolémées grecs, puis les Romains, avec la politique tolérante d’Auguste, les juifs avaient obtenu le droit de vivre selon leurs propres lois (la Loi de Moïse / nomos, terme par lequel le grec des LXX et du Nouveau Testament traduit Torah). Ces privilèges étaient parfois perçus par les populations comme une exemption intolérable de la vie civique “normale”.
Le refus juif de se fondre dans le creuset religieux et civique a nourri les accusations d’athéisme (puisqu’ils refusaient les dieux locaux) et de misanthropie (puisqu’ils se séparaient des autres communautés par leurs lois et leur régime alimentaire). Plusieurs considéraient donc que ceux qui refusaient les dieux de la cité ne pouvaient pas être de fidèles citoyens de la cité. Le symbole aigu de ce refus se trouve cependant à Jérusalem… qui finira par être détruite, par Titus — ne résolvant pas le problème, selon Bernanos.

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Outre la diaspora, et même après 70 et 134 (après la révolte de Bar Kokhba, suivie du changement de l’ancienne Judée en Palestine — le terme est choisi par les Romains pour légitimer leur colonisation : le mot réfère aux envahisseurs anciens qu’étaient les Philistins, i.e. “peuples de la mer”, d’où viennent aussi les Romains / les Kittim de Daniel 11) ; malgré cela des communautés juives ont persisté en Galilée, dans le Néguev et le long de la côte, notamment autour de villes comme Tibériade (où fut rédigé le Talmud de Jérusalem) et Safed. Ces régions sont restées des centres de vie religieuse et d’érudition, même sous la domination byzantine puis musulmane, cela jusqu’à aujourd’hui (cf. annexe 1).

Après la destruction du Second Temple en 70 ap. J.-C., les empereurs romains, surtout après la conversion de l’Empire au christianisme, à l’exception notable de Julien dit “l’Apostat” (361-363 ap. J.-C.), refusèrent toute reconstruction du Temple. Julien, hostile au christianisme qu’il considérait comme une trahison des dieux romains, permit aux juifs de commencer la reconstruction pour prouver l’échec de “la prophétie chrétienne” (ou supposée “prophétie”, non-négligeable dans les dénonciations chrétiennes du sionisme chrétien). Le projet de Julien fut abandonné à la suite de sa mort et d’un incendie.

Sous l’Empire byzantin chrétien, le Mont du Temple était délaissé ou utilisé comme décharge, par hostilité théologique envers l’existence du culte juif après le Christ, considérant la destruction de 70 comme une punition divine (selon la doctrine de la substitution, que l’on retrouve chez Bernanos, et dans la dénonciation récente du “sionisme chrétien”).

Cela jusqu’au tournant du sionisme protestant apparu au XVIIe s., qui consiste juste à constater la valeur symbolique de Jérusalem pour le culte juif — les glissements récents donnés sous le terme “sionisme chrétien” ne correspondent pas à l’origine : le sionisme chrétien initial est aussi ce qui a mis fin en Angleterre du XVIIe s. à l’antisémitisme commun de l’Occident d’alors : retour des juifs expulsés, première étape vers l’égalité citoyenne, avec absence de signes distinctifs.

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Quant au monde musulman, après la conquête de Jérusalem par le Calife Omar (637 ap. J.-C.), le Mont du Temple a été nettoyé et transformé en lieu de culte musulman. En deux Mosquées :
— Le Dôme du Rocher (Qubbat al-Sakhra), construit en 691-692 par le Calife Abd al-Malik. C’est le bâtiment avec la coupole dorée.
— La Mosquée al-Aqsa, construite peu après, au sud du Dôme du Rocher. C’est la mosquée où les fidèles prient. Al-Aqsa désigne à l’origine le tout de l’esplanade.

On sait que selon la tradition juive, le rocher est celui à partir duquel le monde a été créé et c’est là que l’Arche d’Alliance reposait dans le Premier Temple. Le Rocher n’est pas directement mentionné dans les textes décrivant le Lieu Très Saint dans la Bible hébraïque. Il l’est dans une tradition rabbinique et talmudique : le Talmud (Yoma 53b) fait référence à la Pierre de fondation (Even ha-Shetiyah) qui serait le lieu où l’Arche d’Alliance était posée, et après sa disparition, le lieu où le Grand Prêtre offrait le sacrifice du Yom Kippour.

Le Dôme du Rocher est une œuvre architecturale et religieuse qui vise à affirmer la supériorité de l’islam et sa place centrale dans la révélation abrahamique, en particulier face au christianisme byzantin.
S’il ne relève pas aussi directement d’une vision substitutionniste de que la théologie chrétienne l’a été, cependant, son érection sur le site le plus sacré du judaïsme est un acte d’appropriation symbolique et une affirmation de la fin de l’ère des prophètes précédents, plaçant l’islam comme l’achèvement de la révélation — substitution encore, donc. C’est une affirmation de la nouvelle ère de l’islam à l’endroit le plus sensible du monothéisme précédent.

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“Que personne n’ait paru trouver extraordinaire qu’en 1918 les alliés victorieux aient songé à leur restituer une patrie, cela ne démontre-t-il pas que la prise de Jérusalem par Titus n’a pas résolu le problème ?”, écrit Bernanos.

En arrière-plan de son propos, le mandat britannique sur la Palestine et la déclaration Balfour de 1916.

En arrière-plan historique antérieur, 1885, la conférence de Berlin…

Le 26 février 1885 se termine à Berlin une conférence célèbre (1884-1885), où les nations du “Nord” se sont partagé le monde.
Les nations connues comme coloniales (France, Grande-Bretagne, Portugal, Espagne, etc.) ; et celles qu’on ignore en général, d’autres nations alors coloniales, comme l’Allemagne et la Turquie (Empire ottoman), présentes à la conférence, mais qui ont ensuite perdu leurs colonies suite à leur défaite de 1918. Sont aussi présentes la Russie (dont on oublie la réalité coloniale de l’Empire devenu ensuite Union soviétique), l’Italie ou les États-Unis. Toutes les puissances, de toutes les confessions, ont participé aux dominations coloniales, jusqu’en leurs pratiques esclavagistes communes. (Ici aussi, toutes confessions confondues. Nul n’est exempt !) Cela induisant une dévalorisation des “dominés” ou “colonisés” remarquablement analysée par Aimé Césaire comme rejaillissant sur les juifs au cœur des pays colonisateurs. Cf. annexe 2.

Concernant le Proche-Orient, le monde arabe est alors colonisé par l’Empire ottoman. Le processus de décolonisation dans la péninsule arabique est devenu célèbre grâce à un de ses acteurs, le Britannique Lawrence d’Arabie.

Pour la zone Syrie-Palestine, sa décolonisation de la puissance turque/ottomane passe par l’attribution des mandats français et britannique, respectivement pour Syrie-Liban et pour la Palestine. (On pourrait remonter plus haut pour percevoir la succession des colonisations de l’ancienne Judée, Galilée, etc., devenue Palestine sur décision de l’Empire romain revendiquant sa possession : pour faire bref, romaine, byzantine, arabe, latine, turque, anglaise, avec des conversions religieuses successives des populations locales.)

La décision de l’Onu de 1948 concernant la Palestine correspond donc à un processus de décolonisation, en l’occurrence une double décolonisation des populations locales, juives et arabes (chrétiennes et musulmanes). La dimension de décolonisation juive est alors admise sans difficulté — cf. le journal L’Humanité (cf. les éditions de mai et juin 1948), qui présente le refus arabe comme un refus colonialiste organisé par les Anglo-Américains (cf. aussi The Economist, oct. 1948). Cette décolonisation juive a rallié le projet sioniste de Herzl, sur une terre devenue une terre de refuge des juifs rescapés de la Shoah et des juifs persécutés dans les pays arabes, et chassés du monde arabe.

Cela dans le cadre d’une filiation des décolonisations des années 1945-1960 (incluant celle de 1948 pour Israël/Palestine) et de l’histoire du judaïsme décimé en Europe. C’est ce qui apparaît nettement chez des auteurs comme Aimé Césaire ou Frantz Fanon (qui sont utilisés hélas parfois pour nourrir une concurrence des mémoires dans les “deux camps” créés artificiellement et au prix de contresens ! — cf. annexe 2)

La décolonisation juive de 1948 a initié un refus (un front du refus), lié à l’idée persistante dans le monde arabe, musulman mais aussi chrétien (sauf les protestants sionistes), que la souveraineté juive est en soi, “théologiquement” insupportable, d’où le refus de la décolonisation juive (cf. supra, le statut de dhimmis, qui s’applique à l’État d’Israël : un État juif souverain est inconcevable, et donc à détruire comme tel. Avec glissement possible en regard de textes comme la Sira de Ibn Hisham, inspirée de hadiths — cf. annexe 3). Malgré le Coran, qui attribue cette terre aux enfants d’Israël (5,21 ; 7,137 ; 10,93 ; 17,104 ; 26,57-59 — cf. Eliézer Cherki)… Cf. le parallèle des textes bibliques : cf. annexe 4.

Le refus de la décolonisation juive postule qu’avant la colonisation arabe de ladite terre au VIIe siècle, colonisation arabe qui faisait elle-même suite à la colonisation romaine puis byzantine, il n’y aurait rien eu : la destruction des symboles juifs, à commencer par le Temple en 70, aurait vu disparaître la population juive : sa soumission par Rome puis par les Arabes aurait impliqué qu’il n’y avait plus de juifs — en fait il y en a toujours eu, leurs descendants fussent-il parfois, pour certains, pas pour tous (cf. annexe 1), convertis au christianisme sous la colonisation byzantine ou à l’islam sous la colonisation arabe, puis turque. (Cf. “Après le 7 octobre”)

Tout cela est oublié, jusqu’en haut lieu. Par ex. l’Unesco suivait, en 2016, la thèse de l’occultation totale du fait qu’il y avait là d’abord un temple, thèse qui se traduisait par la disparition du nom “Mont du Temple” pour ne retenir que celui de sa reconstruction ultérieure en Al-Aqsa Mosque/Al-Haram Al Sharif… (Rêvons que le lieu et ses constructions actuelles deviennent un lieu-symbole interreligieux et mémoriel partagé…)

En attendant, derrière tout cela, on trouve toujours l’anti-sionisme” qui (sans le mot) animait déjà Titus, comme le notait Bernanos — témoin de la position catholique de son temps…

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Annexe 1 : Karl Marx dans le New-York Herald Tribune, 1854, Sur l'histoire de la question d'Orient. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1854/03/28.htm Sur Jérusalem : « […] il convient de rappeler que […] la population sédentaire de Jérusalem comptait [au temps de Marx] environ 15 500 âmes, dont 4 000 musulmans et 8 000 juifs. Les musulmans, qui représentaient environ un quart de la population totale et étaient composés de Turcs, d’Arabes et de Maures, étaient, bien entendu, maîtres en tous points, n’étant nullement affectés par la faiblesse de leur gouvernement à Constantinople. Rien n’égale la misère et les souffrances des Juifs de Jérusalem, habitant le quartier le plus insalubre de la ville, appelé Hareth el-Yahoud, le quartier de la saleté, entre Sion et Moriah, où se trouvent leurs synagogues – victimes constantes de l’oppression et de l’intolérance musulmanes, insultés par les Grecs, persécutés par les Latins, et ne survivant que des maigres aumônes transmises par leurs frères européens […]. »

Annexe 2 : Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952) : « De prime abord, il peut sembler étonnant que l’attitude de l’antisémite s’apparente à celle du négrophobe. C’est mon professeur de philosophie, d’origine antillaise, qui me le rappelait un jour : “Quand vous entendez dire du mal des Juifs, dressez l’oreille, on parle de vous.” Et je pensais qu’il avait raison universellement, entendant par-là que j’étais responsable dans mon corps et dans mon âme, du sort réservé à mon frère. Depuis lors, j’ai compris qu’il voulait tout simplement dire : “un antisémite est forcément négrophobe.” »

Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955) : « Chaque fois qu’il y a au Viêt-nam une tête coupée et un œil crevé et qu’en France on accepte, une fillette violée et qu’en France on accepte, un Malgache supplicié et qu’en France on accepte, il y a un acquis de la civilisation qui pèse de son poids mort, une régression universelle qui s’opère, une gangrène qui s’installe, un foyer d’infection qui s’étend et […] au bout de tous ces traités violés, de tous ces mensonges propagés, de toutes ces expéditions punitives tolérées, de tous ces prisonniers ficelés et “interrogés”, de tous ces patriotes torturés, au bout de cet orgueil racial encouragé, de cette jactance étalée, il y a le poison instillé dans les veines de l’Europe, et le progrès lent, mais sûr, de l’ensauvagement du continent. Et alors un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour : les gestapos s’affairent, les prisons s’emplissent, les tortionnaires inventent, raffinent, discutent autour des chevalets. On s’étonne, on s’indigne. On dit : “Comme c’est curieux ! Mais, Bah ! C’est le nazisme, ça passera !” Et on attend, et on espère ; et on se tait à soi-même la vérité, que c’est une barbarie, mais la barbarie suprême, celle qui couronne, celle qui résume la quotidienneté des barbaries ; que c’est du nazisme, oui, mais qu’avant d’en être la victime, on en a été le complice ; que ce nazisme-là, on l’a supporté avant de le subir, on l’a absous, on a fermé l’œil là-dessus, on l’a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s’était appliqué qu’à des peuples non européens ; que ce nazisme là, on l’a cultivé, on en est responsable, et qu’il sourd, qu’il perce, qu’il goutte, avant de l’engloutir dans ses eaux rougies de toutes les fissures de la civilisation occidentale et chrétienne. »

Annexe 3 : La Sira de Ibn Hisham (extraits) : « […] le Prophète ordonna de tuer tous les hommes [de la tribu juive] des Banu Quraydha, et même les jeunes […].
Le Prophète ordonna de faire descendre de leurs fortins les Banû Quraydha et de les enfermer dans la maison de Bint al-Hârith. […] Puis il fit venir les Banû Quraydha par petits groupes et leur coupa la gorge sur le bord des fossés […]. Ils étaient six cents à sept cents hommes. On dit huit cents et même neuf cents. Pendant qu’ils étaient amenés sur la place par petits groupes, certains juifs demandèrent à Ka’b, le chef de leur clan :
— Que va-t-on donc faire de nous ?
— Est-ce-que cette fois vous n’allez pas finir par comprendre ? Ne voyez-vous pas que le crieur qui fait l’appel ne bronche pas et que ceux qui sont partis ne reviennent pas ? C'est évidemment la tête tranchée ! Le Prophète ne cessa de les égorger jusqu’à leur extermination totale. »
(Ibn Hichâm, Sira, trad. Wahib Atallah, La biographie du Prophète Mahomet, éd. Fayard p. 277, chapitre « Le “jihad” contre les juifs… » — Sira, II, 240-241.)

Autre tribu juive, les Banû Nadîr, demeurant, toujours selon la Sira, dans l’oasis de Khaybar (expliquant le cri “Khaybar”, dans les manifestations parisiennes en soutien aux ennemis d’Israël et des juifs). Je cite :

« On amena auprès du Prophète Kinâna ibn Rabî’ [l’un des chefs de la tribu juive et] le mari de Çafiyya, qui détenait le trésor des Banû Nadîr. […] Vois-tu, Kinâna, lui dit le Prophète, si nous trouvons le trésor chez toi, je te tuerai.
Tu me tueras, mais je n’en sais rien […]. On […] trouva une partie du trésor. Où est le reste du trésor ? demanda le Prophète. Je ne sais pas, répondit Kinâna.
Le Prophète ordonna alors […] de le torturer jusqu’à ce qu’il livre son secret. [On] lui brûlait sans cesse la poitrine avec la mèche d’un briquet, mais en vain. Voyant qu’il était à bout de souffle, le Prophète livra Kinâna à Muhammad ibn Maslama, qui lui trancha la tête. » (Sira, ibid., II, 336-337.)

Plus loin, concernant Çafiyya :
« Les captives de Khaybar furent largement réparties entre les musulmans. Le Prophète eut en partage Çafiyya […] et deux de ses cousines. Il garda pour lui Çafiyya et donna les deux cousines à l’un de ses compagnons de combat, Dihya ibn Khalifa, qui avait pourtant souhaité avoir Çafiyya. Bilâl, le muezzin, l’avait ramenée avec l'une de ses compagnes. Il passa avec les deux captives au milieu des cadavres des juifs tués au combat. À cette vue, la compagne de Çafiyya éclata en sanglots, se déchirant le visage et couvrant de terre ses cheveux. La voyant dans cet état, le Prophète dit : “Éloignez de moi cette furie satanique !” Et il fit venir Çafiyya, la fit asseoir derrière lui et jeta sur elle son manteau : les musulmans comprirent que le Prophète se la réservait. […]
Çafiyya fut peignée, maquillée et préparée pour le Prophète par Umm Anas ibn Mâlik. Il passa sa première nuit avec elle sous une tente ronde. » (Sîra, ibid., II, 636.)

Annexe 4 : Abraham et descendants — Genèse 15,18 : de l’Euphrate au Nil, concernant Ismaël (Arabes) et Isaac : Esaü/Edom (= Jordanie actuelle, cf. Deutéronome 2,5) et Jacob/Israël : Genèse 28,13 (le texte parle d’une zone — sans plus de précision — entre Jourdain et Méditerranée, pas plus !) // Nombres 34, Ézéchiel 47.
Cf. Hakim El Karoui, Israël-Palestine, une idée de paix, éd. de l'Observatoire.
PS : À la fin du XIXe siècle et au début du XXe, plusieurs intellectuels et leaders sionistes ne voyaient pas les populations locales comme des “étrangers”, mais littéralement comme des cousins éloignés ayant la même origine biologique que le peuple juif.
Parmi les pères fondateurs du sionisme, David Ben Gourion et Yitzhak Ben-Zvi (qui deviendront respectivement le premier Premier ministre et le deuxième président d’Israël), ont soutenu que les paysans arabes de Palestine étaient les descendants des anciens Judéens.
Leur raisonnement reposait sur plusieurs piliers à commencer par l’attachement à la terre, considérant qu’une population ne quitte jamais totalement son territoire. Selon eux, après la destruction du Second Temple, les paysans pauvres seraient restés sur place, se convertissant plus tard au christianisme suite à la colonisation romaine puis byzantine, et à l’islam suite à la conolnisation arabe — par nécessité fiscale ou sociale —, tout en gardant des racines hébraïques. Ils notaient des similitudes entre les noms de villages arabes et les noms bibliques, ainsi que des pratiques agricoles qu’ils jugeaient inchangées depuis l'Antiquité.
Cette vision n’était pas seulement historique, elle était politique. En considérant les Palestiniens comme des “Judéens arabisés” ils retrouvaient l’idée que le retour des juifs d’Europe et du monde arabe était une réunion de famille plutôt qu’une colonisation étrangère. Ben Gourion espérait initialement que ces “frères” se ré-identifieraient à leur héritage juif une fois que le mouvement sioniste aurait modernisé le pays. En 1918, Ben Gourion et Ben-Zvi ont co-écrit un livre en yiddish intitulé Eretz Israel dans le passé et le présent, où ils affirmaient explicitement que les fellahs étaient d’origine juive.
Parmi les facteurs qui ont conduit à l’abandon de cette vision de la “famille commune”, le nationalisme arabe : L’émergence d’une identité nationale palestinienne distincte et l’opposition au projet sioniste ont créé une rupture politique jusqu’à présent irréconciliable. Les violences intercommunautaires ont enterré l’idée d’une fusion fraternelle au profit d’une logique de séparation. Suite à quoi le sionisme s’est déplacé vers une nécessité de majorité juive démographique, rendant l’idée de “retrouver” la population locale moins pertinente et plus complexe.
Il est intéressant de noter que les études génétiques contemporaines donnent, dans une certaine mesure, raison à ces pionniers. De nombreuses recherches montrent que les populations juives et palestiniennes partagent une ascendance génétique commune très significative remontant à l’âge du Bronze au Levant. Bien que les trajectoires culturelles et religieuses aient divergé, le “sang” est effectivement très proche.

RP, AJC Versailles, 14.04.26

Hérésie et monachisme. Racines médiévales de la Réforme

Mais qu’allaient-ils donc faire dans cette galère ? peut-on se demander en pensant aux Synodes des Églises réformées méridionales, se proposant dès le Synode de Nîmes en 1572 et le Synode de Montauban, en 1595, de se trouver des ancêtres spirituels chez les albigeois antan persécutés. Des travaux étaient issus de ces décisions synodales : des recueils de manuscrits, gagnant jusqu’au refuge anglo-saxon avec le fonds de Dublin de l’archevêque d’Armagh, James Ussher ; aux travaux historiographiques du pasteur Jean Chassanion (en 1595) ou du pasteur Jean-Paul Perrin (publiés en 1618). Quand on sait qu’antécédemment à ces décisions synodales, les polémistes catholiques ne se sont pas privés de les leur attribuer, ces ancêtres, pour bien souligner leur volonté de trouver les protestants dans la ligne des anciennes hérésies, faut-il voir là une réponse ?

Mais n’eût-il pas été plus simple de fustiger les anciens hérétiques, albigeois et consort, en les taxant notamment de ce fameux manichéisme auquel on assimilait ceux auxquels on attribuait le nom de cathares, comme le faisait encore Calvin, et de dévoiler ainsi la malveillance grossière des polémistes catholiques. N’était-ce pas en dépit du simple bon sens qu’ils portaient contre les protestants des accusations si évidemment absurdes ? Ou alors, doit-on se demander, ces accusations étaient-elles, au fond, si absurdes ?

Les vaudois avaient bien rallié la Réforme au Synode de Chanforan en 1532. C’est dans un de leurs recueils liturgiques que l’on a retrouvé un des rituels cathares qui nous sont parvenus !

Que peut-on dire aujourd’hui de ces mouvements divers allant de Rhénanie à l’Albigeois, à l’Italie, aux Flandres, etc., pour ne parler que de ce qu’aujourd’hui on appelle Europe occidentale, où on les a rassemblés sous le nom de cathares ? Dualistes, a t-on dit. C’est que ces mouvements ont ceci de commun, entre autres, qu’ils croient que notre origine et vraie appartenance est à un autre monde, bon et heureux, qui précède celui d’ici-bas. « Vous n’êtes pas de ce monde, comme je ne suis pas de ce monde » avait dit Jésus. Concernant ce monde-ci, « le diable en est le prince », avait-il dit aussi. Deux mondes, donc, le monde d’En haut, le monde de Dieu, et ce monde mauvais et violent. Dualisme donc. Alors les cathares se voulaient témoins de la vérité céleste qu’ils avaient reçue du Saint Esprit consolateur (le Consolament). Ce témoignage transmis symboliquement par l‘imposition des mains était le lieu d’une succession apostolique conservée au sein de ce qui était un véritable ordre monastique, de ceux qu’on a appelés les « bonhommes », ou les « parfaits ».

Un ordre, qui du fait de son refus de l’origine romaine de sa succession apostolique, du fait de son lien avec un ordre similaire fondé en Bulgarie, Macédoine, Bosnie, appelé là-bas bogomile — sera taxé d’hérésie et persécuté comme tel. Et dans une « solidarité hérétique » se rapprochera des vaudois. Eux, à la suite d’une expérience faite par celui dont ils se réclament, Valdo, sont comme des franciscains avant la lettre, excommuniés pour leur part pour n’avoir pas attendu l’ordre romain pour adresser la parole de Dieu au peuple. Moines aussi, en quelque sorte, sans cette structure, ordre monastique, qui est celle des cathares.

En commun, taxés d’hérésie — au fond pour n’avoir pas reconnu en Rome le fondement de la vérité. Mais qu’est-il arrivé d’autre aux Réformateurs ? Voilà donc une similitude avec des mouvements monastiques médiévaux que des Synodes réformés du XVIe siècle n’ont fait que reconnaître…

R. Poupin, “Hérésie et monachisme. Racines médiévales de la Réforme”,
Le Cep, mensuel protestant en CLR, mars 2003

Articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.

Déconstruction de la déconstruction (2)

(Suite de Déconstruction de la déconstruction)

Ghazali, Averroès et les théories critiques contemporaines

Pour mémoire, au tournant des XIe-XIIe s., Ghazali publie un traité intitulé Tahafut al-falasifa qu’Averroès réfute quelques décennies plus tard par son traité Tahafut al-Tahafut. Le terme arabe Tahafut — généralement traduit par « incohérence » ou « effondrement », pourrait s’entendre de nos jours comme « déconstruction »… d’où : Déconstruction de la philosophie (Ghazali) vs Déconstruction de la déconstruction (Averroès). Le terme évoquant précisément la chute, l’effondrement d’un bâtiment, on peut élargir le débat en utilisant le terme architectural « déconstructivisme » plutôt que « déconstructionnisme », afin de déplacer la question du texte (le langage) vers l’édifice (la cité, la loi, la biologie).

Effondrement structurel vs relecture textuelle : Ghazali ne se contente pas de relire les philosophes (déconstruction textuelle à la Derrida) ; il cherche à faire s’écrouler la structure même de leur système métaphysique. Le terme déconstructivisme rend compte de cette ambition architecturale et déconstructrice — qui vise des philosophes comme Al-Farabi et Avicenne. (Mutatis mutandis le déconstructivisme architectural refuse l’idée d’un plan universel ou d’une fonction dictant la forme — cf. Frank Gehry.)

En philosophie contemporaine, cela correspond à un déplacement de l’idée kierkegaardienne de l’exception (cf. infra). À un tel déplacement, Kierkegaard ne reconnaîtrait pas de légitimité !… Un État déconstructiviste serait un État où la règle n’est plus de l’ordre de l’universel (Kant/Hegel), mais relève d’une série de « cas particuliers » ou d’exceptions institutionnalisées (institutionalisation refusée par Kierkegaard).

Le risque de l’inhabitable (Kathleen Stock) : Un tel édifice finit par être inhabitable. Ainsi, selon Kathleen Stock, ce cas particulier : si l’on déconstruit la structure « mâle/femelle » au nom de l’exception, on déconstruit les piliers porteurs de protections juridiques fondamentales.

La pensée contemporaine, marquée par le tournant de la déconstruction, semble réactiver le « volontarisme » médiéval où la réalité est subordonnée au discours ou au décret. On peut ainsi lire la résistance actuelle des philosophes réalistes — telle Kathleen Stock — à la lumière de la réfutation de Ghazali par Averroès.

Cette problématique noue trois fils temporels distincts : le débat islam politique vs aristotélisme du XIIe siècle, la tension existentielle de l’exception individuelle kierkegaardienne, et les controverses philosophiques contemporaines de la déconstruction.


La structure du Tahafut — incohérence / déconstruction

L’ébranlement des catégories naturelles par la déconstruction philosophique contemporaine opère une rupture épistémologique similaire à celle de Ghazali au XIIe siècle.

On peut qualifier cette démarche de déconstructivisme métaphysique. À l’instar du mouvement architectural éponyme qui déstabilise les structures porteuses et rejette la linéarité, cette pensée vise à fragmenter l’édifice naturel aristotélicien. Là où Averroès et Thomas d’Aquin voyaient dans la nature une fondation solide, le déconstructivisme y voit une structure arbitraire qu’il convient de démanteler pour laisser place à la souveraineté de l’exception… avec pour résultat prévisible, au-delà du règne de l’arbitraire et du coup d’éclat, la réinstauration d’une hypothétique chrétienté politique — ou un accord tacite avéré avec l’islam politique, à l’instar de Ghazali, s’appuyant sur l’ash’arisme qui refuse la notion de cause à effet, et le hanbalisme qui rejette d’autres sources morales et juridiques que le Coran et la Sunna (bref, les fondements de l’islam politique actuel).


L’alliance Averroès – Thomas d'Aquin : le réalisme comme résistance

Face à cette dissolution, se dresse le réalisme commun de l’averroïsme (en chrétienté d’alors averroïsme latin) et du thomisme : la Loi n’est pas un décret arbitraire de la volonté — divine ou humaine —, mais une « ordonnance de la raison » fondée sur la réalité du réel. L’universalité de la loi politique dépend de cette réalité de la nature (où l’on parle de loi naturelle). Au-delà de leur controverse plus connue sur la nature de l’âme individuelle, Thomas (qui s’oppose au monopsychisme averroïste) et Averroès sont en plein accord sur la compréhension du réel et de sa connaissance (adequatio rei et intellectu). C’est même ce qui a conduit Thomas à s’appuyer sur l’Aristote d’Averroès pour trouver une base solide face au catharisme qu’il avait, comme domnicain du XIIIe s., pour vocation de combattre : pour cela, il a dû aussi trouver une alternative aux positions de la papauté qui n’avait de recours que la force face au catharisme. Mutatis mutandis, Thomas rejoint Averroès pointant le risque politique que présentait la déconstruction ghazalienne : une religion politique (l’islam ou la catholicité) — qui par ailleurs n’intéressait pas les cathares, victimes de la réalité catasptrophique de l’histoire !

Pour cela, une certitude, commune à Averroès et Thomas, qui vaut aujourd’hui contre les théories de la déconstruction : la vérité ne peut contredire la vérité : ce principe fondateur averroïste devient le rempart contre une dérive où chaque discours particulier crée sa propre réalité irréductible — jusqu’à ce que le plus « fort en gueule » l’emporte ! (Qu’il soit « religieux », ou non.)


L’aporie de l’exception (Kierkegaard)

À l’inverse, la tension kierkegaardienne pose que si l’exception est la dignité du sujet existant, elle n’en est pas moins l’impuissance du législateur (d’où sa non-rupture avec son Église d’État qu’il critique pourtant très vivement). Vouloir fonder la loi générale sur le ressenti de l’individu — l’exception souveraine — revient à détruire le sensus communis, socle nécessaire de toute cité (Kant/Hegel).

L’exception kierkegaardienne appartient à l’ordre de l’éthique individuelle et de la relation au divin ; la transposer en principe législatif universel constitue l’aporie à laquelle se heurtent les théories de la déconstruction quant à leur application politique (que vise Kathleen Stock), ou historienne (comme dans le cas de la « déconstruction » du catharisme) — qui scient la branche sur laquelle elles sont assises.


Une restauration averroïste ?

La position d’une philosophe néo-aristotélicienne comme Kathleen Stock peut être analysée comme une « restauration averroïste ». En rappelant que la vérité ne peut contredire la vérité, elle défend un État de droit fondé sur la raison et les réalités matérielles, contre un nouvel « État théologique » (« religieux », ou pas) où la norme serait dictée par l’instabilité du sentiment et la déconstruction du langage.

L’analogie architecturale et averroïste critiquant radicalement la déconstruction ghazalienne de la philosophie offre ainsi cette grille de lecture : l’édifice philosophique contemporain, comme tout édifice physique, ne peut être indéfiniment déconstruit. La question n’est pas de refuser tout amendement structurel, mais de distinguer la rénovation — qui préserve les piliers porteurs — de la démolition qui conduit à l’inhabitable.

RP, 9.03.26

Dans les coulisses de Latran III et dérives ultérieures

Image ICI

Dans les synodes protestants contemporains se passe ce qui se passait sans le moindre doute dans leurs “équivalents”, mutatis mutandis, médiévaux : dans les couloirs, au moment des pauses ou des repas, se tiennent des échanges qui ne seront jamais consignés dans les actes synodaux — mais dont l'importance est loin d'être négligeable : ce qui transpirera de ces échanges, parfois dans des textes ultérieurs mais non-synodaux, en laisse percevoir l’importance, qui permet de discerner les coulisses des synodes ou conciles, ce qui n’est pas consigné mais a abouti à ce qui a été consigné, et fera éventuellement son chemin aux lendemains du synode ou concile.

Le concile médiéval de Latran III, œcuménique pour Rome, tenu en 1179, porte, en son canon 27, les prémisses de ce qui débouchera sur la croisade contre les Albigeois (1209-1244), puis sur la création de l’Inquisition exempte (1233).

Le canon 27 : « … C’est pourquoi, puisque dans la Gascogne, l’Albigeois, le Toulousain et ailleurs, les hérétiques, que certains appellent cathares, d’autres patarins, d’autres publicains, et d’autres encore les désignent sous d’autres noms, et sur lesquels nous avons gardé le silence en d’autres temps, ont prévalu, la perversité damnable…
… C'est pourquoi nous interdisons sous peine d’anathème à quiconque de présumer de les accueillir dans leurs maisons ou sur leurs terres, ou de les assister, ou de leur proposer une quelconque affaire dans une vente ou un achat. … Et que les fidèles, qui sont en leur pouvoir de subir ce travail pour la rémission des péchés, et de les défendre, et de libérer le peuple chrétien de tout préjudice, afin qu'ils puissent bénéficier du plein soutien de la discipline ecclésiastique, ne doutent pas de la récompense de leur foi. »

Latin : « … Propterea, quia in Gasconia, et Albiensi, et Tolosana, et aliis regionibus, ita haereticorum, quos alii Catharos, alii Patarenos, alii Publicanos, alii aliis nominibus vocant, de quibus per alia tempora silentium habuimus, invaluit damnanda perversitas…
… Ideo, sub anathemate prohibemus, ne quis eos in domibus vel terris suis fovere, vel eis auxilium, vel, in quacunque venditione, vel emptione, negotium exhibere praesumat. … Et fideles, de potestate ipsorum in remissionem peccatorum laborem hunc subire, ac eosdem defendere, et ab injuria Christianorum populum liberare, ut eis ad plenum ecclesiasticae indulgetur disciplinae subsidium, in fidei suae praemio non dubitent. »


Quelques années après Latran III…

Dans son traité contre les hérétiques, le De fide catholica contra haereticos, le théologien du XIIe siècle Alain de Lille — ou de Montpellier, puisqu’alors il réside à Montpellier (il ne retournera plus à Lille, où il n’a fait que naître) —, cherche à déconstruire les doctrines de divers groupes dissidents ou hérétiques, notamment les cathares…
Après avoir enseigné à Paris et avoir été associé à l'École de Chartres, il est mentionné comme ayant assisté au concile du Latran III en 1179, d'où il arrive à Montpellier.
Alain dédie son traité De fide catholica contra haereticos (vers 1185-1195) à Guillaume VIII, prince de Montpellier. Il propose une étymologie du mot "cathare" (cathari) pour discréditer les hérétiques qu'il nomme ainsi, en le faisant dériver du mot latin pour "chat" (catus). Il écrit :
« On les appelle cathares du chat (catus), car, dit-on, ils embrassent le derrière d'un chat sous l'apparence duquel, à ce qu'ils disent, Lucifer leur apparaît. »
C'est l'une des premières attestations écrites d'une accusation qui deviendra un motif récurrent : l'adoration du diable se manifestant sous la forme d'un chat (ou d'un autre animal) et l'exécution d'un baiser impudique (le baiser de l'ignominie).

C'est une des premières attestations écrites, mais pas la première : avant les réflexions d’Alain on connaît celles de Gautier Map : Gautier Map (vers 1180) écrit immédiatement après le concile (auquel il a assisté lui aussi) et s'attaque aux groupes portant les noms de "publicains" et "patarins" (mentionnés dans le Canon 27 comme noms d'hérétiques), en leur imputant le rite du chat-diable. Avec “cathares”, que l'on retrouve chez Alain pour l'Occitanie, visée par le Concile, on a les trois termes précisément retenus par le canon 27 pour désigner les hérétiques en question : “cathares” (Alain) "publicains" et "patarins" (Gautier Map).

Gautier Map était un homme d'Église et un courtisan anglais (homme d'Église et écrivain anglais du Moyen Âge). Il était au service des rois Plantagenêts (Henri II et Richard Cœur de Lion).
Il était chanoine de la cathédrale de Hereford (Angleterre) et a reçu plusieurs hautes charges civiles et religieuses en Angleterre et sur le continent.
L'œuvre elle-même s'appelle les Futilités de courtisans (ou Nugis Curialium).
Gautier, qui affirme être originaire des marches du Pays de Galles, voyageait. Il a notamment été présent au troisième concile du Latran en 1179.
Dans son ouvrage De nugis curialium, rédigé vers 1180, Gautier Map attribue le rite du baiser impudique sur le chat-diable à des hérétiques qu'il nomme "publicains" ou "patarins".
L'accusation du chat/baiser impudique, qui commence à circuler vers 1180, vient donc d'un contexte anglo-normand (Gautier Map). On la trouve ensuite théorisée par Alain de Lille, travaillant, lui, dans le Midi (Montpellier), avant qu'elle soit propagée dans toute la chrétienté, y compris en Rhénanie avec l'Inquisition (Conrad de Marbourg ; et la bulle papale Vox in Rama de 1233), Rhénanie où apparaît auparavant le parallèle entre les cathares et le chat selon la similitude Ketzer-Katze, relevée par Jean Duvernoy dans les années 1970.

On ne peut que s’interroger sur les coulisses et propos de couloir de Latran III où les deux théologiens étaient présents, ainsi que les Rhénans, de qui vient, auparavant, le parallèle chat-cathares… Auparavant, ceux qu’ils présentent les uns et les autres comme dualistes étaient nommés “manichéens” (terme qui, au moyen Âge, signifiait dualistes : le mot “dualiste” sera forgé au XVIIe s. par Pierre Bayle).

Les Rhénans étaient présents au concile de Latran III, représentés par les trois archevêques de : Cologne (Philippe Ier de Heinsberg), Trèves (Arnaud Ier de Vaucourt), Mayence (Christian Ier de Buch).
Le pape Alexandre III avait convoqué le concile juste après la Paix de Venise (1177), qui mettait fin au schisme avec l'empereur Frédéric Barberousse. La présence des archevêques de Trèves, Cologne et Mayence, marquait la réconciliation officielle des grands sièges ecclésiastiques allemands avec le pape.
Dans le cas de Mayence, on a une source contemporaine, Hildegard de Bingen, qui écrit une lettre au chapitre cathédral de Mayence en 1179 en mentionnant l'absence de l'archevêque, « retenu à Rome pour un concile ». Attestation en Rhénanie de ce que l'archevêque Christian Ier von Buch a assisté au concile en personne, accompagné de chanoines ou d'abbés, comme cela se faisait.
L'Abbaye de Schönau, où vivait Eckbert de Schönau (l'auteur des Sermones contra Catharos vers 1165, où il développe son étymologie savante pour expliquer le terme “cathares”), était située, elle, au XIIe siècle, dans le Diocèse de Trèves (représenté au concile par son archevêque).
Eckbert avait une sœur, Élisabeth. Il était chargé de mettre les visions de sa sœur par écrit en latin savant, la langue de l'Église et des élites intellectuelles. Il a ainsi rendu les révélations accessibles et respectables aux autorités ecclésiastiques. Il a structuré les révélations d'Élisabeth en ouvrages (comme le Liber viarum Dei ou le Liber visionum), ce qui a grandement facilité leur lecture et leur diffusion. Élisabeth, tourmentée par ses visions et par la peur qu'elles soient d'origine démoniaque, avait cherché le conseil et le réconfort de la figure déjà établie et respectée qu'était Hildegard de Bingen.
Troisième archevêché rhénan présent au concile, Cologne. Or Cologne est le premier diocèse où apparaît le terme “cathares” : le premier document attestant l'utilisation du terme “cathares” pour désigner les hérétiques dualistes en Occident est un acte lié au diocèse de Cologne : une charte rédigée par Nicolas de Cambrai (entre 1164/65 et 1167) mentionne un jugement tenu à Cologne entre 1151/52 et 1156. Le juge est l'évêque Arnoul (i.e. Arnold II de Wied, prédécesseur de Philippe Ier de Heinsberg, présent au concile).
Ce jugement aurait condamné pour la première fois les hérétiques dualistes sous le nom de “cathares” (ce jugement est signalé au cours d’un débat avec Jean Duvernoy par Christine Thouzellier dans les années 1970).

Nous voilà en un concile où se retrouvent tous les acteurs dont provient le mot “cathare” et son rapport avec le chat : les Rhénans, l’anglo-normand Gautier Map (attribuant l'adoration du chat aux publicains et patarins), Alain de Lille/Montpellier attribuant aux Occitans qu’il nomme cathares la même adoration du chat, dont le nom vient du rapprochement apparu en Rhénanie (Katze/Ketzer), un concile dont le canon 27 désigne les hérétiques occitans, i.e. “Gascons”, “Albigeois”, “Toulousains”, sous les noms de “cathares”, “publicains”, “patarins” (ces deux derniers noms désignant en premier lieu les zones nord de la chrétienté pour “publicains”, l'Italie — ou la Bosnie — pour “patarins”)… témoin de la connaissance par le concile de l'expansion européenne d’une l’hérésie laissant apparaître une similitude d'approche posant problème : la mise en cause de l’origine divine de la création…

Plus tard, au début du XIIIe siècle, à nouveau en Rhénanie, l'inquisiteur Conrad de Marbourg a été extrêmement actif pour éradiquer l'hérésie.
Le pape Grégoire IX a émis en 1233 la bulle Vox in Rama pour condamner une secte d'hérétiques rhénans que Conrad pourchassait. Bien que cette bulle soit souvent célèbre pour avoir formalisé l'adoration du bouc (figure du diable), elle reprend et fixe l'imaginaire d'un culte diabolique nocturne et secret où des animaux (y compris les chats) jouent un rôle central.
Les récits d'inquisition et de polémique en Rhénanie ont contribué à établir les éléments du rituel diabolique, souvent calqués sur les accusations lancées plus tôt contre les cathares : le baiser au chat. L'accusation d'embrasser le derrière d'un chat noir, sous l'apparence duquel le diable apparaissait (le "baiser de l'ignominie"), s'est largement diffusée à partir des régions germanophones.
Ces accusations ont servi de pont, transformant l'hérésie purement doctrinale (catharisme) en une hérésie pratique liée à la sorcellerie démoniaque. Le chat (animal nocturne, indépendant et associé aux pratiques païennes) est devenu le compagnon ou l'incarnation du mal dans cet imaginaire. La Rhénanie est un lieu crucial dans l'histoire du chat-diable et de l'hérésie. La région a non seulement connu l'émergence de mouvements hérétiques, mais a également été le théâtre des efforts intenses de l'Inquisition pour les diaboliser, en utilisant notamment l'association facile entre le chat (Katze) et l'hérétique (Ketzer) pour forger l'un des stéréotypes les plus durables du (futur) “sabbat” : l'accusation du chat cathare chez Alain de Lille (suite à Gautier Map) est bien la trace d’un élément fondateur de la future culture de la persécution généralisée, qui part d’un développement antérieur (qui ne précède pas la culture de la persécution). Elle fournit un stéréotype visuel et rituel du culte diabolique qui sera réutilisé et standardisé deux siècles plus tard pour les procès de sorcellerie et les descriptions du sabbat.

Les accusateurs (comme les Rhénans du XIIe s. puis Gautier Map, Alain de Lille et plus tard les inquisiteurs au XIIIe s.) ont exploité la doctrine dualiste cathare en la simplifiant et en la diabolisant :
"Le diable est le Créateur de la matière" (doctrine cathare) : donc les cathares honorent le diable en tant que créateur du monde (accusation polémique) : si le diable est le Maître du Monde, alors les hérétiques doivent nécessairement lui rendre un culte et l'adorer. Si le diable est un dieu (le Mauvais Principe pour les dyarchiens) et le Créateur du Monde, alors les hérétiques ne font que l'honorer en tant que créateur et maître des choses terrestres. Ce qui est, pour l'Église, un acte d'idolâtrie et de satanisme.
Ce culte du diable est mis en scène dans un rite infâme et anti-chrétien (inversion du culte, rejet des sacrements, actes obscènes) et prend la forme d'une adoration d'un animal (le chat-diable), symbole de la bestialité, de la luxure, et de la matière.
L'accusation d'adoration du chat-diable (et le baiser obscène) est ainsi le symbole ultime de la trahison de la foi catholique : elle fait passer l'hérétique, qui refusait l'Église romaine par conviction théologique, pour un vulgaire adorateur du diable et de la matière qu'il est censé mépriser.

Ce procédé consiste en une déification polémique du diable : il s'agit de transformer la figure théologique du Mauvais Créateur cathare en un objet de culte idolâtre et obscène dans l'imaginaire populaire et judiciaire.

L'accusation d'adorer le chat-diable, d'abord lancée contre les cathares (Midi) et les publicains/patarins (Nord) par des auteurs comme Alain de Lille (via catus/catharus) et Gautier Map, a eu pour effet de diaboliser l'hérésie. Le rite du chat obscène a permis de faire passer une dissidence théologique pour un culte démoniaque.


De l’hérésie cathare à l’hérésie sorcière

Aux XIVe et XVe siècles, la sorcellerie est définie par les théologiens et inquisiteurs comme l'hérésie suprême (le crimen exceptum). Elle est caractérisée par un pacte avec le diable et la participation à des rassemblements nocturnes (le sabbat). L'image du chat (héritée de l'hérésie cathare) est intégrée aux descriptions du sabbat. L'hérétique est désormais une sorcière qui rencontre le diable lors d'un rassemblement nocturne, et lui rend hommage par le baiser obscène (osculum infame), le même rite attribué au chat-diable des hérétiques, mais désormais souvent transféré au bouc. Pratique des rites anti-chrétiens. Le chat et le bouc deviennent ainsi les formes animales archétypales du diable lors du sabbat.

Selon les travaux de Carlo Ginzburg (Le Sabbat des sorcières), les polémistes médiévaux ont construit la figure du sorcier en intégrant, dans leurs accusations, des éléments d'anciens cultes et croyances populaires (païennes). Le bouc comme incarnation du diable était déjà une figure ancienne (associée aux faunes, aux satyres, et aux divinités sylvestres), mais il s'est renforcé au Moyen Âge : le bouc représentait la luxure et la bestialité, le côté "sauvage" et corporel de la magie. La bulle Vox in Rama (1233), issue de la répression en Rhénanie contre des "lucifériens", accuse déjà les hérétiques d'adorer le diable sous forme de chat noir ou de crapaud, mais aussi de bouc ou de monstre. Le bouc s'est rapidement imposé comme la figure dominante du sabbat. Les inquisiteurs et polémistes (comme, à la fin du XVe siècle, le célèbre Malleus Maleficarum de Henri Institoris et Jacques Sprenger) ont amalgamé les accusations d'hérésie (le chat, le rejet de l'Église), les stéréotypes anti-juifs (crimes rituels, réunions nocturnes, terme sabbat), les restes de cultes populaires ou païens (les rencontres nocturnes, la figure animale du bouc), qu'ils ont réinterprétés comme des preuves d'un culte diabolique.
Ainsi, l'accusation du chat-diable, partie de la lutte contre les cathares, a servi de matériau polémique de base pour l'élaboration du crime de sorcellerie, dont l'iconographie s'est ensuite enrichie de la figure du bouc issue d'un imaginaire plus ancien et plus universel de la bestialité et du paganisme.

L'année 1326 et le pape Jean XXII (qui règne à Avignon de 1316 à 1334) marquent une étape décisive dans la pénalisation de la magie et de la sorcellerie.
L'élément le plus important est la publication de la bulle pontificale Super illius specula, émise par Jean XXII vers 1326 ou 1327.
La bulle assimile les pratiques superstitieuses à l'hérésie : c'est le point fondamental. Le pape donne aux inquisiteurs le droit de poursuivre les auteurs de certaines pratiques magiques et d'invocation démoniaque comme des hérétiques (factum haereticale).
En qualifiant la magie démoniaque d'hérésie, la bulle permet aux tribunaux de l'Inquisition (initialement créés pour juger les hérésies) d'intervenir dans des affaires de sorcellerie.
La bulle vise explicitement ceux qui invoquent des démons, leur offrent des sacrifices, font un pacte avec l'Enfer. Avant cette bulle, la magie, les maléfices et les pratiques superstitieuses étaient souvent laissés aux tribunaux épiscopaux ou laïcs, avec des peines moins lourdes. Jean XXII ancre fermement la sorcellerie dans le domaine du diabolique et donc du crime contre la foi.

La bulle Super illius specula est une étape clé, bien que l'impact immédiat n'ait pas été la grande vague de persécutions (qui viendra aux XVe-XVIIe siècles).
Elle fournit le cadre juridique et théologique qui sera repris plus tard par les auteurs du Malleus Maleficarum (1486-1487) et par les inquisiteurs qui lanceront la véritable chasse aux sorcières.
Elle transforme le sorcier/la sorcière en adorateur du diable, un ennemi bien plus dangereux qu'un simple faiseur de maléfices.
Jean XXII et sa bulle de 1326 n'ont pas créé la chasse aux sorcières, mais ils ont donné le moyen légal et doctrinal à l'Église pour la rendre possible et massive aux siècles suivants, en assimilant la sorcellerie à la pire des hérésies… suite à celle qui fut l'hérésie cathare…

À suivre ici…

R.P., 28.10.25

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Du "chat" des cathares à Halloween...

Suite de…

Jules Michelet (La sorcière,1862) a eu l'intuition que la sorcellerie était liée à des croyances populaires réelles et non à une simple invention. Carlo Ginzburg (Le Sabbat des sorcières, 1989) a ensuite utilisé la méthode historique rigoureuse pour prouver et décortiquer cette intuition, en distinguant clairement les fantasmes des juges des traditions des accusés.

La relation entre Michelet et Ginzburg sur la sorcellerie reflète, d'une autre façon, le débat sur l'étude du catharisme entre l'invention totale (thèse "déconstructiviste") et l'existence d'un substrat culturel réel, tel qu'on le trouve chez des auteurs plus anciens comme Napoléon Peyrat (Histoire des Albigeois, 1870-1872), ou récents, comme Jean Duvernoy (Le catharisme : La Religion des Cathares, 1976).

Ginzburg et les historiens comme Duvernoy (suivant l'intuition de Michelet et Peyrat) partagent la conviction qu'il est possible de dégager, par une lecture critique des sources judiciaires et répressives, la réalité d'un phénomène culturel ou religieux populaire qui a été la cible de la persécution, même si cette réalité est très différente du stéréotype que les persécuteurs ont créé.

Reprenons ce que nous développions précédemment, notant une diabolisation de l’enseignement cathare : "Le diable est le Créateur de la matière" (doctrine cathare) : donc les cathares honorent le diable en tant que créateur du monde (accusation polémique) : si le diable est le Maître du Monde, alors les hérétiques doivent nécessairement lui rendre un culte et l'adorer. Si le diable est un dieu (le Mauvais Principe pour les dyarchiens) et le Créateur du Monde, alors les hérétiques ne font que l'honorer en tant que créateur et maître des choses terrestres. Un culte du diable est mis en scène dans un rite infâme et anti-chrétien (inversion du culte, rejet des sacrements, actes obscènes) et prend la forme d'une adoration d'un animal (le chat-diable : katze / ketzer ; catus / cathari), symbole de la bestialité, de la luxure, et de la matière. Culte que l'on trouve dénoncé concernant les dualistes (i.e. cathares) chez Gautier Map (Nord), Alain de Lille (Occitanie), Conrad de Marbourg (Rhénanie).

Réputés par leur ennemis, sur la base de leur dualisme, "adorateurs du diable", la persécution des cathares va s'étendre à d'autres "adorateurs du diable", les "sorciers" et "sorcières". On les retrouve dès le XIVe s., avant l'explosion des persécutions aux XV-XVIIe s., dans un culte du chat (d'origine anti-cathare) — cf. la reprise du chat noir dans l'imaginaire sur les sorcières — devenant un culte du bouc (renvoyant aux figures des divinités sylvestres, aux faunes, et aux satyres).

Derrière ces dérives, il y a (comme l'a perçu Duvernoy dans la suite de l'intuitif Peyrat) un réel mouvement dualiste pour les cathares ; de même qu'il y a un réel reliquat d’un culte chamanique de Diane pour les sorciers et sorcières (comme l'a perçu Ginzburg dans la suite de l'intuitif Michelet) ; cela derrière l'interprétation paranoïaque qui a tout confondu : les sorcières (daïmoniales) se rendant au sabbat (juif) pour leurs vauderies (vaudoises) ! L'imagination a fait le diabolique, mais n'a pas éliminé le réel duquel elle s'est autorisée, à l'appui des persécutions et de la torture et d'un poids théologique remontant à Antiquité chrétienne, voyant glisser le sens du grec daïmon au terrifiant démon.

Dans le contexte philosophique et culturel grec (avant sa "christianisation" complète), le terme daïmon n'avait pas la connotation forcément maléfique qu'il a prise par la suite. Un daïmon était généralement considéré comme une entité spirituelle intermédiaire entre les dieux et les mortels. Il pouvait être un esprit de héros défunts, une divinité mineure, ou un génie. Il était moralement ambivalent. Il pouvait être un eudemon (bon esprit, d'où le mot "eudémonisme") ou un kakodemon (mauvais esprit). Socrate, par exemple, parlait de son daimonion comme d'une voix intérieure, un signe divin ou une intuition morale.

Dans le judaïsme hellénistique et le Nouveau Testament, les divinités du polythéisme grec sont relues comme des idoles et comme telles des "esprits mauvais" qui égarent l'homme du culte du Dieu unique. Dans les Évangiles (et notamment Marc), le terme daimon et ses dérivés (daimonizomaï – être tourmenté par un démon) sont le plus souvent utilisés de manière interchangeable avec pneumata akatharta – les "esprits impurs". Ces esprits sont la cause de maladies et de souffrances, mais leur rôle principal est d'être des agents d'opposition à la souveraineté et à l'autorité divine, que le Christ et les Apôtres combattent spectaculairement, signe pour la foi qu'ils initient l'avènement du Royaume à venir.

Dans les relectures ultérieures du Nouveau Testament, apparaît au milieu du IIIe s. ce qui correspondra au futur ordre mineur d'exorciste : d'abord informel, comme en témoigne Hippolyte de Rome (dans sa Tradition Apostolique, 215 env. : « Si quelqu'un dit posséder le don d'exorcisme, il ne lui sera pas imposé les mains [il ne sera pas ordonné]. La grâce est pour lui manifeste. » Allusion aux Actes des Apôtres où le don l'Esprit peut suivre ou précéder l'imposition des mains - cf. Ac 11) ; d'abord informel, l'exorcisme comme ministère ordonné sera l'une des étapes préparatoires au baptême pour les catéchumènes. Il ne s'agissait pas de chasser un démon personnel, mais de purifier l'individu de l'emprise générale du péché originel. L'acte symbolisait la rupture avec les anciennes divinités (les daimones) et l'entrée sous la seigneurie du Christ.

Plus tard, en lien avec la conversion de l'Empire romain et la sacerdotalisation du ministère presbytéral, apparaîtra, outre l'ordre mineur d'exorciste (son obligation a été abolie par Paul VI en 1972) un ministère spécial d'exorcisme, relevant du pouvoir épiscopal et toujours en cours, mutatis mutandis, nettement atténué par la prudence — Code de Droit Canonique de 1983, can. 1172.

Mais au Moyen-Âge on n'en est pas à la prudence de 1983, et suite à la publication de la bulle pontificale Super illius specula, émise par Jean XXII vers 1326 ou 1327, on va passer à une autre étape : la bulle assimile les pratiques superstitieuses à l'hérésie. Le pape donne aux inquisiteurs le droit de poursuivre les auteurs de certaines pratiques magiques et d'invocation démoniaque comme des hérétiques — à l'instar des cathares. Hérétiques et donc légalement persécutables.
La bulle fournit le cadre juridique et théologique qui sera repris plus tard (plus d'un siècle après) par les auteurs du Malleus Maleficarum (1486-1487) et par les inquisiteurs qui lanceront la véritable chasse aux sorcières. Elle transforme le sorcier / la sorcière en adorateur du diable, un ennemi bien plus dangereux qu'un simple faiseur de maléfices.

L'idée qu'il s'agit, concernant les accusés, de sorciers, s'appuie sur la traduction latine (maleficus) d'un terme qui dans la Bible hébraïque vise essentiellement l'idolâtrie, et que la Bible des LXX (suivie par le Nouveau Testament) a rendu par pharmakon (que l'on pourrait traduire en termes modernes, pour rendre l'aspect néfaste dénoncé, par "empoisonneur").

Au Moyen Âge, suivant le latin, on a maleficus, ou malefica, traduit en français par sorcier, sorcière (jeteur de sort). Cela en lien avec l'idée de magie, dans une déformation du terme qui désigne d'abord les prêtres zoroastriens de la Perse, perçus positivement chez Matthieu (ch. 2, la visite des Mages). Un glissement ultérieur s'appuie sur le personnage de Simon le Mage (Actes 8, 9 sq.), présenté comme étant aussi douteux, voire charlatan...

Voilà quoiqu'il en soit qui, parlant du pouvoir des jeteurs de sorts, nous parle du pouvoir sur les sorts (avec ceux qui sont censés les jeter) de l'Église hiérarchique romaine, qui va de la sorte jusqu'au monde spirituel, des deux côtés du ciel. Cela fait partie de ce que la Réforme remettra en cause avec les Indulgences, qui disent aussi que l'Église romaine a pouvoir même sur ceux qui sont décédés (l'autre côté du ciel). (L'affichage des 95 de Luther contre les Indulgences est donné le 31 octobre, jour où cet acte fondateur est commémmoré — même date que Halloween : cf. infra.)

La Réforme se basant sur l’Épître aux Hébreux (2, 4), affirmera que ce pouvoir (et les miracles spectaculaires du Nouveau Testament) a cessé avec les Apôtres (ce qui inclut même les exorcismes spéciaux), et vaut aussi pour Marc 16,17-18, où ce qui est annoncé évoque clairement Paul — saisissant les serpents (Actes 28, 3) et maîtrisant les daïmonia (Ac 16, 16) —, mais pas les clercs ultérieurs !

Mais cela ne sera pas suffisant pour que le monde protestant du XVIe abandonne la chasse aux sorcières, non plus que son parallèle catholique, malgré la citation attribuée à Luther, du fait qu'elle cadre parfaitement avec son enseignement : répondant à une personne désespérée croyant avoir vendu son âme au diable, le Réformateur aurait répondu « Ta vente n'est pas valable, car ton âme ne t'appartient pas, elle appartient à Jésus-Christ. » — Luther : « Quand le diable te jette tes péchés à la figure et déclare que tu mérites la mort et l'enfer, dis-lui ceci : "J'admets que je mérite la mort et l'enfer. Qu'importe ? Car je connais Celui qui a souffert et a fait satisfaction à ma place. Il s'appelle Jésus-Christ, Fils de Dieu, et là où Il est, je serai aussi !" »

Cette conviction du Réformateur n'empêche pas qu'au civil (chez lui comme chez Calvin) on admet les théories issues du Moyen Âge tardif parlant de pactes avec le diable, ce qui, à soi seul, malgré l’inefficacité sur les âmes, vaut répression.

D'où la chasse aux sorcières aussi avérée dans le monde protestant que catholique, monde catholique où la fonction d'exorciste s'est maintenue. Elle fera retour dans le protestantisme, mais de façon informelle, dans les mouvements charismatiques et pentecôtistes, risquant un retour à un passé terrible ignoré... Vu la leçon reçue du passé, le côté formel de l'Église catholique permettra à celle-ci (qui n'a pourtant rien abandonné de sa compréhension des choses) de limiter par la suite fortement les dégats.

Avant que les philosophes des Lumières ne remettent en question l'existence même du surnaturel diabolique agissant sur les personnes, des juristes et des penseurs ont utilisé la raison pour dénoncer la méthode judiciaire des procès : côté catholique, des figures comme le jésuite Friedrich Spee (Cautio Criminalis, 1631) n'ont pas nié la possibilité du diable, mais ont utilisé la raison pratique pour déconstruire les aveux. Spee a démontré que les aveux des sorcières étaient illogiques, contradictoires et produits uniquement par la torture. Son argument reposait sur le principe rationnel de la non-fiabilité des preuves obtenues sous la contrainte.
Paradoxalement, les tribunaux de l'Inquisition romaine et de l'Inquisition espagnole ont souvent été plus sceptiques et moins sanglants dans les procès de sorcellerie que les tribunaux civils et épiscopaux locaux, exigeant des preuves plus rigoureuses et rejetant la réalité du sabbat. Cette distinction permet à l'Église de pointer du doigt les abus de l'autorité séculière plutôt que de l'institution ecclésiale centrale.

Chez les Réformés, des théologiens comme le Hollandais Balthasar Bekker (Le Monde Enchanté, 1691) ont appliqué une forme précoce de rationalisme cartésien à la théologie (Bekker emboîte le pas à Johann Weyer qui, dès le XVIe s., avance dans Des prestiges des démons, publié en 1563, que la sorcière est la victime d'une illusion ou d'une maladie, pas une hérétique puissante). En insistant sur l'ordre et la rationalité de la Création de Dieu, il a soutenu que le diable était trop limité pour exercer un pouvoir magique réel, réduisant la sorcellerie à l'illusion ou à l'impossibilité et minant ainsi sa base légale. Le scepticisme poussait à ignorer le pacte démoniaque (l'aspect irrationnel / surnaturel) et à se concentrer uniquement sur le dommage réel et prouvable (le maleficium) ou, selon la lecture que faisait déjà la LXX, l'empoisonnement (crime matériel). Si l'accusation ne tenait que sur des actes illusoires (vol de nuit, sabbat), elle devait être rejetée.

Ce mouvement de la fin du XVIIe siècle a ainsi transformé la question de la sorcellerie, la faisant passer d'une question théologique (le péché d'hérésie / démonolâtrie) à une question juridique et pénale (le crime d'escroquerie, de fraude, ou même d'homicide — où il serait prudent désormais de traduire le vocable biblique, non par "sorcier/sorcière" ou "magicien/ne", mais plus littéralement, comme l'avaient fait la LXX et le Nouveau Testament, par "empoisonneur/euse").

Les Lumières, ensuite, ont simplement codifié et popularisé ces arguments rationalistes et sceptiques, faisant de l'arrêt des procès un principe central de leur programme de réforme — qui vaudra aux Églises un discrédit durable pour un passé terrible, arrière-plan d'une future popularité des sorcières...

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Le passage des bûchers à la popularité actuelle des sorcières (notamment à Halloween, mais aussi dans la culture populaire moderne) est un fascinant renversement de l'image historiquement négative et terrifiante en une figure festive, puissante et parfois même iconique. Ce cheminement est le résultat d'une réappropriation culturelle progressive. (Cf. en parallèle antécédent, le mythe, christianisé, du Père Noël.)

Le féminisme a réhabilité l'image de la sorcière en transformant le récit de son accusation en celui d'une victime / héroïne : pour de nombreuses féministes, la chasse aux sorcières n'était pas un simple zèle religieux contre le diable, mais une campagne systémique pour contrôler et éliminer les femmes qui échappaient à l'autorité masculine (médecins populaires, sages-femmes, femmes célibataires, veuves). Elle est vue comme le premier grand féminicide de masse de l'ère moderne. Le cri de ralliement "We are the granddaughters of the witches you couldn't burn" (Nous sommes les petites-filles des sorcières que vous n'avez pas réussi à brûler) résume cette réappropriation.

Après la fin des procès de sorcellerie, l'image de la sorcière a migré du tribunal vers la fiction, évoluant en plusieurs étapes : initialement, la sorcière reste une figure de méchante dans le folklore et les contes de fées. Elle est la femme âgée, méchante, qui utilise la magie, i.e. l'empoisonnement, pour nuire : la sorcière moderne se consolide autour de clichés visuels popularisés par la littérature jeunesse et le cinéma : nez crochu, chapeau pointu, balai, chat noir (l'image de la sorcière, par ex. celle de Blanche-Neige, est souvent liée au poison, reprenant la tradition de la LXX — pharmakon). Ces éléments renforcent une figure grotesque et inoffensive, éloignée de la menace sérieuse du pacte démoniaque. À partir des années 1960 et 1970, la sorcière est réhabilitée, le plus souvent sous l'influence des mouvements féministes. Elle devient le symbole de la femme puissante, indépendante, non-conformiste et en accord avec la nature. Des séries télévisées et des romans (comme Ma sorcière bien-aimée ou plus tard Harry Potter) transforment la sorcière de victime ou de méchante en héroïne ou en figure de résistance.

Le rôle de la sorcière à Halloween est central dans sa popularité actuelle : Halloween est lié à la fête celte de Samhain, marquant la frontière entre le monde des vivants et celui des morts. La sorcière, historiquement associée aux rites de la marge entre les deux mondes, à la nuit et au contact avec l'au-delà, s'intègre naturellement à ce thème. Dans le contexte de la fête moderne, la sorcière est une figure de costume qui sert à canaliser la peur de manière ludique et contrôlée. L'image est devenue totalement sécularisée ; elle n'est plus une menace spirituelle ou légale, mais un divertissement. Elle est devenue une icône incontournable, aux côtés des fantômes et des vampires, car elle représente un surnaturel censément non religieux idéal pour une fête moderne. (L'image de la sorcière est devenue un produit culturel très rentable, de la mode aux films pour adolescents, soulignant souvent ses qualités de sagesse, d'autonomie et de connexion mystique.)

Écho médiéval : le chat noir des cathares, le chapeau pointu imposé aux juifs, le sabbat… mais comme symbole de libération ! Effet imprévu des dérives antérieures…

R.P., 31.10.25

Articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.