Dans les coulisses de Latran III et dérives ultérieures

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Dans les synodes protestants contemporains se passe ce qui se passait sans le moindre doute dans leurs “équivalents”, mutatis mutandis, médiévaux : dans les couloirs, au moment des pauses ou des repas, se tiennent des échanges qui ne seront jamais consignés dans les actes synodaux — mais dont l'importance est loin d'être négligeable : ce qui transpirera de ces échanges, parfois dans des textes ultérieurs mais non-synodaux, en laisse percevoir l’importance, qui permet de discerner les coulisses des synodes ou conciles, ce qui n’est pas consigné mais a abouti à ce qui a été consigné, et fera éventuellement son chemin aux lendemains du synode ou concile.

Le concile médiéval de Latran III, œcuménique pour Rome, tenu en 1179, porte, en son canon 27, les prémisses de ce qui débouchera sur la croisade contre les Albigeois (1209-1244), puis sur la création de l’Inquisition exempte (1233).

Le canon 27 : « … C’est pourquoi, puisque dans la Gascogne, l’Albigeois, le Toulousain et ailleurs, les hérétiques, que certains appellent cathares, d’autres patarins, d’autres publicains, et d’autres encore les désignent sous d’autres noms, et sur lesquels nous avons gardé le silence en d’autres temps, ont prévalu, la perversité damnable…
… C'est pourquoi nous interdisons sous peine d’anathème à quiconque de présumer de les accueillir dans leurs maisons ou sur leurs terres, ou de les assister, ou de leur proposer une quelconque affaire dans une vente ou un achat. … Et que les fidèles, qui sont en leur pouvoir de subir ce travail pour la rémission des péchés, et de les défendre, et de libérer le peuple chrétien de tout préjudice, afin qu'ils puissent bénéficier du plein soutien de la discipline ecclésiastique, ne doutent pas de la récompense de leur foi. »

Latin : « … Propterea, quia in Gasconia, et Albiensi, et Tolosana, et aliis regionibus, ita haereticorum, quos alii Catharos, alii Patarenos, alii Publicanos, alii aliis nominibus vocant, de quibus per alia tempora silentium habuimus, invaluit damnanda perversitas…
… Ideo, sub anathemate prohibemus, ne quis eos in domibus vel terris suis fovere, vel eis auxilium, vel, in quacunque venditione, vel emptione, negotium exhibere praesumat. … Et fideles, de potestate ipsorum in remissionem peccatorum laborem hunc subire, ac eosdem defendere, et ab injuria Christianorum populum liberare, ut eis ad plenum ecclesiasticae indulgetur disciplinae subsidium, in fidei suae praemio non dubitent. »


Quelques années après Latran III…

Dans son traité contre les hérétiques, le De fide catholica contra haereticos, le théologien du XIIe siècle Alain de Lille — ou de Montpellier, puisqu’alors il réside à Montpellier (il ne retournera plus à Lille, où il n’a fait que naître) —, cherche à déconstruire les doctrines de divers groupes dissidents ou hérétiques, notamment les cathares…
Après avoir enseigné à Paris et avoir été associé à l'École de Chartres, il est mentionné comme ayant assisté au concile du Latran III en 1179, d'où il arrive à Montpellier.
Alain dédie son traité De fide catholica contra haereticos (vers 1185-1195) à Guillaume VIII, prince de Montpellier. Il propose une étymologie du mot "cathare" (cathari) pour discréditer les hérétiques qu'il nomme ainsi, en le faisant dériver du mot latin pour "chat" (catus). Il écrit :
« On les appelle cathares du chat (catus), car, dit-on, ils embrassent le derrière d'un chat sous l'apparence duquel, à ce qu'ils disent, Lucifer leur apparaît. »
C'est l'une des premières attestations écrites d'une accusation qui deviendra un motif récurrent : l'adoration du diable se manifestant sous la forme d'un chat (ou d'un autre animal) et l'exécution d'un baiser impudique (le baiser de l'ignominie).

C'est une des premières attestations écrites, mais pas la première : avant les réflexions d’Alain on connaît celles de Gautier Map : Gautier Map (vers 1180) écrit immédiatement après le concile (auquel il a assisté lui aussi) et s'attaque aux groupes portant les noms de "publicains" et "patarins" (mentionnés dans le Canon 27 comme noms d'hérétiques), en leur imputant le rite du chat-diable. Avec “cathares”, que l'on retrouve chez Alain pour l'Occitanie, visée par le Concile, on a les trois termes précisément retenus par le canon 27 pour désigner les hérétiques en question : “cathares” (Alain) "publicains" et "patarins" (Gautier Map).

Gautier Map était un homme d'Église et un courtisan anglais (homme d'Église et écrivain anglais du Moyen Âge). Il était au service des rois Plantagenêts (Henri II et Richard Cœur de Lion).
Il était chanoine de la cathédrale de Hereford (Angleterre) et a reçu plusieurs hautes charges civiles et religieuses en Angleterre et sur le continent.
L'œuvre elle-même s'appelle les Futilités de courtisans (ou Nugis Curialium).
Gautier, qui affirme être originaire des marches du Pays de Galles, voyageait. Il a notamment été présent au troisième concile du Latran en 1179.
Dans son ouvrage De nugis curialium, rédigé vers 1180, Gautier Map attribue le rite du baiser impudique sur le chat-diable à des hérétiques qu'il nomme "publicains" ou "patarins".
L'accusation du chat/baiser impudique, qui commence à circuler vers 1180, vient donc d'un contexte anglo-normand (Gautier Map). On la trouve ensuite théorisée par Alain de Lille, travaillant, lui, dans le Midi (Montpellier), avant qu'elle soit propagée dans toute la chrétienté, y compris en Rhénanie avec l'Inquisition (Conrad de Marbourg ; et la bulle papale Vox in Rama de 1233), Rhénanie où apparaît auparavant le parallèle entre les cathares et le chat selon la similitude Ketzer-Katze, relevée par Jean Duvernoy dans les années 1970.

On ne peut que s’interroger sur les coulisses et propos de couloir de Latran III où les deux théologiens étaient présents, ainsi que les Rhénans, de qui vient, auparavant, le parallèle chat-cathares… Auparavant, ceux qu’ils présentent les uns et les autres comme dualistes étaient nommés “manichéens” (terme qui, au moyen Âge, signifiait dualistes : le mot “dualiste” sera forgé au XVIIe s. par Pierre Bayle).

Les Rhénans étaient présents au concile de Latran III, représentés par les trois archevêques de : Cologne (Philippe Ier de Heinsberg), Trèves (Arnaud Ier de Vaucourt), Mayence (Christian Ier de Buch).
Le pape Alexandre III avait convoqué le concile juste après la Paix de Venise (1177), qui mettait fin au schisme avec l'empereur Frédéric Barberousse. La présence des archevêques de Trèves, Cologne et Mayence, marquait la réconciliation officielle des grands sièges ecclésiastiques allemands avec le pape.
Dans le cas de Mayence, on a une source contemporaine, Hildegard de Bingen, qui écrit une lettre au chapitre cathédral de Mayence en 1179 en mentionnant l'absence de l'archevêque, « retenu à Rome pour un concile ». Attestation en Rhénanie de ce que l'archevêque Christian Ier von Buch a assisté au concile en personne, accompagné de chanoines ou d'abbés, comme cela se faisait.
L'Abbaye de Schönau, où vivait Eckbert de Schönau (l'auteur des Sermones contra Catharos vers 1165, où il développe son étymologie savante pour expliquer le terme “cathares”), était située, elle, au XIIe siècle, dans le Diocèse de Trèves (représenté au concile par son archevêque).
Eckbert avait une sœur, Élisabeth. Il était chargé de mettre les visions de sa sœur par écrit en latin savant, la langue de l'Église et des élites intellectuelles. Il a ainsi rendu les révélations accessibles et respectables aux autorités ecclésiastiques. Il a structuré les révélations d'Élisabeth en ouvrages (comme le Liber viarum Dei ou le Liber visionum), ce qui a grandement facilité leur lecture et leur diffusion. Élisabeth, tourmentée par ses visions et par la peur qu'elles soient d'origine démoniaque, avait cherché le conseil et le réconfort de la figure déjà établie et respectée qu'était Hildegard de Bingen.
Troisième archevêché rhénan présent au concile, Cologne. Or Cologne est le premier diocèse où apparaît le terme “cathares” : le premier document attestant l'utilisation du terme “cathares” pour désigner les hérétiques dualistes en Occident est un acte lié au diocèse de Cologne : une charte rédigée par Nicolas de Cambrai (entre 1164/65 et 1167) mentionne un jugement tenu à Cologne entre 1151/52 et 1156. Le juge est l'évêque Arnoul (i.e. Arnold II de Wied, prédécesseur de Philippe Ier de Heinsberg, présent au concile).
Ce jugement aurait condamné pour la première fois les hérétiques dualistes sous le nom de “cathares” (ce jugement est signalé au cours d’un débat avec Jean Duvernoy par Christine Thouzellier dans les années 1970).

Nous voilà en un concile où se retrouvent tous les acteurs dont provient le mot “cathare” et son rapport avec le chat : les Rhénans, l’anglo-normand Gautier Map (attribuant l'adoration du chat aux publicains et patarins), Alain de Lille/Montpellier attribuant aux Occitans qu’il nomme cathares la même adoration du chat, dont le nom vient du rapprochement apparu en Rhénanie (Katze/Ketzer), un concile dont le canon 27 désigne les hérétiques occitans, i.e. “Gascons”, “Albigeois”, “Toulousains”, sous les noms de “cathares”, “publicains”, “patarins” (ces deux derniers noms désignant en premier lieu les zones nord de la chrétienté pour “publicains”, l'Italie — ou la Bosnie — pour “patarins”)… témoin de la connaissance par le concile de l'expansion européenne d’une l’hérésie laissant apparaître une similitude d'approche posant problème : la mise en cause de l’origine divine de la création…

Plus tard, au début du XIIIe siècle, à nouveau en Rhénanie, l'inquisiteur Conrad de Marbourg a été extrêmement actif pour éradiquer l'hérésie.
Le pape Grégoire IX a émis en 1233 la bulle Vox in Rama pour condamner une secte d'hérétiques rhénans que Conrad pourchassait. Bien que cette bulle soit souvent célèbre pour avoir formalisé l'adoration du bouc (figure du diable), elle reprend et fixe l'imaginaire d'un culte diabolique nocturne et secret où des animaux (y compris les chats) jouent un rôle central.
Les récits d'inquisition et de polémique en Rhénanie ont contribué à établir les éléments du rituel diabolique, souvent calqués sur les accusations lancées plus tôt contre les cathares : le baiser au chat. L'accusation d'embrasser le derrière d'un chat noir, sous l'apparence duquel le diable apparaissait (le "baiser de l'ignominie"), s'est largement diffusée à partir des régions germanophones.
Ces accusations ont servi de pont, transformant l'hérésie purement doctrinale (catharisme) en une hérésie pratique liée à la sorcellerie démoniaque. Le chat (animal nocturne, indépendant et associé aux pratiques païennes) est devenu le compagnon ou l'incarnation du mal dans cet imaginaire. La Rhénanie est un lieu crucial dans l'histoire du chat-diable et de l'hérésie. La région a non seulement connu l'émergence de mouvements hérétiques, mais a également été le théâtre des efforts intenses de l'Inquisition pour les diaboliser, en utilisant notamment l'association facile entre le chat (Katze) et l'hérétique (Ketzer) pour forger l'un des stéréotypes les plus durables du (futur) “sabbat” : l'accusation du chat cathare chez Alain de Lille (suite à Gautier Map) est bien la trace d’un élément fondateur de la future culture de la persécution généralisée, qui part d’un développement antérieur (qui ne précède pas la culture de la persécution). Elle fournit un stéréotype visuel et rituel du culte diabolique qui sera réutilisé et standardisé deux siècles plus tard pour les procès de sorcellerie et les descriptions du sabbat.

Les accusateurs (comme les Rhénans du XIIe s. puis Gautier Map, Alain de Lille et plus tard les inquisiteurs au XIIIe s.) ont exploité la doctrine dualiste cathare en la simplifiant et en la diabolisant :
"Le diable est le Créateur de la matière" (doctrine cathare) : donc les cathares honorent le diable en tant que créateur du monde (accusation polémique) : si le diable est le Maître du Monde, alors les hérétiques doivent nécessairement lui rendre un culte et l'adorer. Si le diable est un dieu (le Mauvais Principe pour les dyarchiens) et le Créateur du Monde, alors les hérétiques ne font que l'honorer en tant que créateur et maître des choses terrestres. Ce qui est, pour l'Église, un acte d'idolâtrie et de satanisme.
Ce culte du diable est mis en scène dans un rite infâme et anti-chrétien (inversion du culte, rejet des sacrements, actes obscènes) et prend la forme d'une adoration d'un animal (le chat-diable), symbole de la bestialité, de la luxure, et de la matière.
L'accusation d'adoration du chat-diable (et le baiser obscène) est ainsi le symbole ultime de la trahison de la foi catholique : elle fait passer l'hérétique, qui refusait l'Église romaine par conviction théologique, pour un vulgaire adorateur du diable et de la matière qu'il est censé mépriser.

Ce procédé consiste en une déification polémique du diable : il s'agit de transformer la figure théologique du Mauvais Créateur cathare en un objet de culte idolâtre et obscène dans l'imaginaire populaire et judiciaire.

L'accusation d'adorer le chat-diable, d'abord lancée contre les cathares (Midi) et les publicains/patarins (Nord) par des auteurs comme Alain de Lille (via catus/catharus) et Gautier Map, a eu pour effet de diaboliser l'hérésie. Le rite du chat obscène a permis de faire passer une dissidence théologique pour un culte démoniaque.


De l’hérésie cathare à l’hérésie sorcière

Aux XIVe et XVe siècles, la sorcellerie est définie par les théologiens et inquisiteurs comme l'hérésie suprême (le crimen exceptum). Elle est caractérisée par un pacte avec le diable et la participation à des rassemblements nocturnes (le sabbat). L'image du chat (héritée de l'hérésie cathare) est intégrée aux descriptions du sabbat. L'hérétique est désormais une sorcière qui rencontre le diable lors d'un rassemblement nocturne, et lui rend hommage par le baiser obscène (osculum infame), le même rite attribué au chat-diable des hérétiques, mais désormais souvent transféré au bouc. Pratique des rites anti-chrétiens. Le chat et le bouc deviennent ainsi les formes animales archétypales du diable lors du sabbat.

Selon les travaux de Carlo Ginzburg (Le Sabbat des sorcières), les polémistes médiévaux ont construit la figure du sorcier en intégrant, dans leurs accusations, des éléments d'anciens cultes et croyances populaires (païennes). Le bouc comme incarnation du diable était déjà une figure ancienne (associée aux faunes, aux satyres, et aux divinités sylvestres), mais il s'est renforcé au Moyen Âge : le bouc représentait la luxure et la bestialité, le côté "sauvage" et corporel de la magie. La bulle Vox in Rama (1233), issue de la répression en Rhénanie contre des "lucifériens", accuse déjà les hérétiques d'adorer le diable sous forme de chat noir ou de crapaud, mais aussi de bouc ou de monstre. Le bouc s'est rapidement imposé comme la figure dominante du sabbat. Les inquisiteurs et polémistes (comme, à la fin du XVe siècle, le célèbre Malleus Maleficarum de Henri Institoris et Jacques Sprenger) ont amalgamé les accusations d'hérésie (le chat, le rejet de l'Église), les stéréotypes anti-juifs (crimes rituels, réunions nocturnes, terme sabbat), les restes de cultes populaires ou païens (les rencontres nocturnes, la figure animale du bouc), qu'ils ont réinterprétés comme des preuves d'un culte diabolique.
Ainsi, l'accusation du chat-diable, partie de la lutte contre les cathares, a servi de matériau polémique de base pour l'élaboration du crime de sorcellerie, dont l'iconographie s'est ensuite enrichie de la figure du bouc issue d'un imaginaire plus ancien et plus universel de la bestialité et du paganisme.

L'année 1326 et le pape Jean XXII (qui règne à Avignon de 1316 à 1334) marquent une étape décisive dans la pénalisation de la magie et de la sorcellerie.
L'élément le plus important est la publication de la bulle pontificale Super illius specula, émise par Jean XXII vers 1326 ou 1327.
La bulle assimile les pratiques superstitieuses à l'hérésie : c'est le point fondamental. Le pape donne aux inquisiteurs le droit de poursuivre les auteurs de certaines pratiques magiques et d'invocation démoniaque comme des hérétiques (factum haereticale).
En qualifiant la magie démoniaque d'hérésie, la bulle permet aux tribunaux de l'Inquisition (initialement créés pour juger les hérésies) d'intervenir dans des affaires de sorcellerie.
La bulle vise explicitement ceux qui invoquent des démons, leur offrent des sacrifices, font un pacte avec l'Enfer. Avant cette bulle, la magie, les maléfices et les pratiques superstitieuses étaient souvent laissés aux tribunaux épiscopaux ou laïcs, avec des peines moins lourdes. Jean XXII ancre fermement la sorcellerie dans le domaine du diabolique et donc du crime contre la foi.

La bulle Super illius specula est une étape clé, bien que l'impact immédiat n'ait pas été la grande vague de persécutions (qui viendra aux XVe-XVIIe siècles).
Elle fournit le cadre juridique et théologique qui sera repris plus tard par les auteurs du Malleus Maleficarum (1486-1487) et par les inquisiteurs qui lanceront la véritable chasse aux sorcières.
Elle transforme le sorcier/la sorcière en adorateur du diable, un ennemi bien plus dangereux qu'un simple faiseur de maléfices.
Jean XXII et sa bulle de 1326 n'ont pas créé la chasse aux sorcières, mais ils ont donné le moyen légal et doctrinal à l'Église pour la rendre possible et massive aux siècles suivants, en assimilant la sorcellerie à la pire des hérésies… suite à celle qui fut l'hérésie cathare…

À suivre ici…

R.P., 28.10.25

Articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.

Du "chat" des cathares à Halloween...

Suite de…

Jules Michelet (La sorcière,1862) a eu l'intuition que la sorcellerie était liée à des croyances populaires réelles et non à une simple invention. Carlo Ginzburg (Le Sabbat des sorcières, 1989) a ensuite utilisé la méthode historique rigoureuse pour prouver et décortiquer cette intuition, en distinguant clairement les fantasmes des juges des traditions des accusés.

La relation entre Michelet et Ginzburg sur la sorcellerie reflète, d'une autre façon, le débat sur l'étude du catharisme entre l'invention totale (thèse "déconstructiviste") et l'existence d'un substrat culturel réel, tel qu'on le trouve chez des auteurs plus anciens comme Napoléon Peyrat (Histoire des Albigeois, 1870-1872), ou récents, comme Jean Duvernoy (Le catharisme : La Religion des Cathares, 1976).

Ginzburg et les historiens comme Duvernoy (suivant l'intuition de Michelet et Peyrat) partagent la conviction qu'il est possible de dégager, par une lecture critique des sources judiciaires et répressives, la réalité d'un phénomène culturel ou religieux populaire qui a été la cible de la persécution, même si cette réalité est très différente du stéréotype que les persécuteurs ont créé.

Reprenons ce que nous développions précédemment, notant une diabolisation de l’enseignement cathare : "Le diable est le Créateur de la matière" (doctrine cathare) : donc les cathares honorent le diable en tant que créateur du monde (accusation polémique) : si le diable est le Maître du Monde, alors les hérétiques doivent nécessairement lui rendre un culte et l'adorer. Si le diable est un dieu (le Mauvais Principe pour les dyarchiens) et le Créateur du Monde, alors les hérétiques ne font que l'honorer en tant que créateur et maître des choses terrestres. Un culte du diable est mis en scène dans un rite infâme et anti-chrétien (inversion du culte, rejet des sacrements, actes obscènes) et prend la forme d'une adoration d'un animal (le chat-diable : katze / ketzer ; catus / cathari), symbole de la bestialité, de la luxure, et de la matière. Culte que l'on trouve dénoncé concernant les dualistes (i.e. cathares) chez Gautier Map (Nord), Alain de Lille (Occitanie), Conrad de Marbourg (Rhénanie).

Réputés par leur ennemis, sur la base de leur dualisme, "adorateurs du diable", la persécution des cathares va s'étendre à d'autres "adorateurs du diable", les "sorciers" et "sorcières". On les retrouve dès le XIVe s., avant l'explosion des persécutions aux XV-XVIIe s., dans un culte du chat (d'origine anti-cathare) — cf. la reprise du chat noir dans l'imaginaire sur les sorcières — devenant un culte du bouc (renvoyant aux figures des divinités sylvestres, aux faunes, et aux satyres).

Derrière ces dérives, il y a (comme l'a perçu Duvernoy dans la suite de l'intuitif Peyrat) un réel mouvement dualiste pour les cathares ; de même qu'il y a un réel reliquat d’un culte chamanique de Diane pour les sorciers et sorcières (comme l'a perçu Ginzburg dans la suite de l'intuitif Michelet) ; cela derrière l'interprétation paranoïaque qui a tout confondu : les sorcières (daïmoniales) se rendant au sabbat (juif) pour leurs vauderies (vaudoises) ! L'imagination a fait le diabolique, mais n'a pas éliminé le réel duquel elle s'est autorisée, à l'appui des persécutions et de la torture et d'un poids théologique remontant à Antiquité chrétienne, voyant glisser le sens du grec daïmon au terrifiant démon.

Dans le contexte philosophique et culturel grec (avant sa "christianisation" complète), le terme daïmon n'avait pas la connotation forcément maléfique qu'il a prise par la suite. Un daïmon était généralement considéré comme une entité spirituelle intermédiaire entre les dieux et les mortels. Il pouvait être un esprit de héros défunts, une divinité mineure, ou un génie. Il était moralement ambivalent. Il pouvait être un eudemon (bon esprit, d'où le mot "eudémonisme") ou un kakodemon (mauvais esprit). Socrate, par exemple, parlait de son daimonion comme d'une voix intérieure, un signe divin ou une intuition morale.

Dans le judaïsme hellénistique et le Nouveau Testament, les divinités du polythéisme grec sont relues comme des idoles et comme telles des "esprits mauvais" qui égarent l'homme du culte du Dieu unique. Dans les Évangiles (et notamment Marc), le terme daimon et ses dérivés (daimonizomaï – être tourmenté par un démon) sont le plus souvent utilisés de manière interchangeable avec pneumata akatharta – les "esprits impurs". Ces esprits sont la cause de maladies et de souffrances, mais leur rôle principal est d'être des agents d'opposition à la souveraineté et à l'autorité divine, que le Christ et les Apôtres combattent spectaculairement, signe pour la foi qu'ils initient l'avènement du Royaume à venir.

Dans les relectures ultérieures du Nouveau Testament, apparaît au milieu du IIIe s. ce qui correspondra au futur ordre mineur d'exorciste : d'abord informel, comme en témoigne Hippolyte de Rome (dans sa Tradition Apostolique, 215 env. : « Si quelqu'un dit posséder le don d'exorcisme, il ne lui sera pas imposé les mains [il ne sera pas ordonné]. La grâce est pour lui manifeste. » Allusion aux Actes des Apôtres où le don l'Esprit peut suivre ou précéder l'imposition des mains - cf. Ac 11) ; d'abord informel, l'exorcisme comme ministère ordonné sera l'une des étapes préparatoires au baptême pour les catéchumènes. Il ne s'agissait pas de chasser un démon personnel, mais de purifier l'individu de l'emprise générale du péché originel. L'acte symbolisait la rupture avec les anciennes divinités (les daimones) et l'entrée sous la seigneurie du Christ.

Plus tard, en lien avec la conversion de l'Empire romain et la sacerdotalisation du ministère presbytéral, apparaîtra, outre l'ordre mineur d'exorciste (son obligation a été abolie par Paul VI en 1972) un ministère spécial d'exorcisme, relevant du pouvoir épiscopal et toujours en cours, mutatis mutandis, nettement atténué par la prudence — Code de Droit Canonique de 1983, can. 1172).

Mais au Moyen-Âge on n'en est pas à la prudence de 1983, et suite à la publication de la bulle pontificale Super illius specula, émise par Jean XXII vers 1326 ou 1327, on va passer à une autre étape : la bulle assimile les pratiques superstitieuses à l'hérésie. Le pape donne aux inquisiteurs le droit de poursuivre les auteurs de certaines pratiques magiques et d'invocation démoniaque comme des hérétiques — à l'instar des cathares. Hérétiques et donc légalement persécutables.
La bulle fournit le cadre juridique et théologique qui sera repris plus tard (plus d'un siècle après) par les auteurs du Malleus Maleficarum (1486-1487) et par les inquisiteurs qui lanceront la véritable chasse aux sorcières. Elle transforme le sorcier / la sorcière en adorateur du diable, un ennemi bien plus dangereux qu'un simple faiseur de maléfices.

L'idée qu'il s'agit, concernant les accusés, de sorciers, s'appuie sur la traduction latine (maleficus) d'un terme qui dans la Bible hébraïque vise essentiellement l'idolâtrie, et que la Bible des LXX (suivie par le Nouveau Testament) a rendu par pharmakon (que l'on pourrait traduire en termes modernes, pour rendre l'aspect néfaste dénoncé, par "empoisonneur").

Au Moyen Âge, suivant le latin, on a maleficus, ou malefica, traduit en français par sorcier, sorcière (jeteur de sort). Cela en lien avec l'idée de magie, dans une déformation du terme qui désigne d'abord les prêtres zoroastriens de la Perse, perçus positivement chez Matthieu (ch. 2, la visite des Mages). Un glissement ultérieur s'appuie sur le personnage de Simon le Mage (Actes 8, 9 sq.), présenté comme étant aussi douteux, voire charlatan...

Voilà quoiqu'il en soit qui, parlant du pouvoir des jeteurs de sorts, nous parle du pouvoir sur les sorts (avec ceux qui sont censés les jeter) de l'Église hiérarchique romaine, qui va de la sorte jusqu'au monde spirituel, des deux côtés du ciel. Cela fait partie de ce que la Réforme remettra en cause avec les Indulgences, qui disent aussi que l'Église romaine a pouvoir même sur ceux qui sont décédés (l'autre côté du ciel). (L'affichage des 95 de Luther contre les Indulgences est donné le 31 octobre, jour où cet acte fondateur est commémmoré — même date que Halloween : cf. infra.)

La Réforme se basant sur l’Épître aux Hébreux (2, 4), affirmera que ce pouvoir (et les miracles spectaculaires du Nouveau Testament) a cessé avec les Apôtres (ce qui inclut même les exorcismes spéciaux), et vaut aussi pour Marc 16,17-18, où ce qui est annoncé évoque clairement Paul — saisissant les serpents (Actes 28, 3) et maîtrisant les daïmonia (Ac 16, 16) —, mais pas les clercs ultérieurs !

Mais cela ne sera pas suffisant pour que le monde protestant du XVIe abandonne la chasse aux sorcières, non plus que son parallèle catholique, malgré la citation attribuée à Luther, du fait qu'elle cadre parfaitement avec son enseignement : répondant à une personne désespérée croyant avoir vendu son âme au diable, le Réformateur aurait répondu « Ta vente n'est pas valable, car ton âme ne t'appartient pas, elle appartient à Jésus-Christ. » — Luther : « Quand le diable te jette tes péchés à la figure et déclare que tu mérites la mort et l'enfer, dis-lui ceci : "J'admets que je mérite la mort et l'enfer. Qu'importe ? Car je connais Celui qui a souffert et a fait satisfaction à ma place. Il s'appelle Jésus-Christ, Fils de Dieu, et là où Il est, je serai aussi !" »

Cette conviction du Réformateur n'empêche pas qu'au civil (chez lui comme chez Calvin) on admet les théories issues du Moyen Âge tardif parlant de pactes avec le diable, ce qui, à soi seul, malgré l’inefficacité sur les âmes, vaut répression.

D'où la chasse aux sorcières aussi avérée dans le monde protestant que catholique, monde catholique où la fonction d'exorciste s'est maintenue. Elle fera retour dans le protestantisme, mais de façon informelle, dans les mouvements charismatiques et pentecôtistes, risquant un retour à un passé terrible ignoré... Vu la leçon reçue du passé, le côté formel de l'Église catholique permettra à celle-ci (qui n'a pourtant rien abandonné de sa compréhension des choses) de limiter par la suite fortement les dégats.

Avant que les philosophes des Lumières ne remettent en question l'existence même du surnaturel diabolique agissant sur les personnes, des juristes et des penseurs ont utilisé la raison pour dénoncer la méthode judiciaire des procès : côté catholique, des figures comme le jésuite Friedrich Spee (Cautio Criminalis, 1631) n'ont pas nié la possibilité du diable, mais ont utilisé la raison pratique pour déconstruire les aveux. Spee a démontré que les aveux des sorcières étaient illogiques, contradictoires et produits uniquement par la torture. Son argument reposait sur le principe rationnel de la non-fiabilité des preuves obtenues sous la contrainte.
Paradoxalement, les tribunaux de l'Inquisition romaine et de l'Inquisition espagnole ont souvent été plus sceptiques et moins sanglants dans les procès de sorcellerie que les tribunaux civils et épiscopaux locaux, exigeant des preuves plus rigoureuses et rejetant la réalité du sabbat. Cette distinction permet à l'Église de pointer du doigt les abus de l'autorité séculière plutôt que de l'institution ecclésiale centrale.

Chez les Réformés, des théologiens comme le Hollandais Balthasar Bekker (Le Monde Enchanté, 1691) ont appliqué une forme précoce de rationalisme cartésien à la théologie (Bekker emboîte le pas à Johann Weyer qui, dès le XVIe s., avance dans Des prestiges des démons, publié en 1563, que la sorcière est la victime d'une illusion ou d'une maladie, pas une hérétique puissante). En insistant sur l'ordre et la rationalité de la Création de Dieu, il a soutenu que le diable était trop limité pour exercer un pouvoir magique réel, réduisant la sorcellerie à l'illusion ou à l'impossibilité et minant ainsi sa base légale. Le scepticisme poussait à ignorer le pacte démoniaque (l'aspect irrationnel / surnaturel) et à se concentrer uniquement sur le dommage réel et prouvable (le maleficium) ou, selon la lecture que faisait déjà la LXX, l'empoisonnement (crime matériel). Si l'accusation ne tenait que sur des actes illusoires (vol de nuit, sabbat), elle devait être rejetée.

Ce mouvement de la fin du XVIIe siècle a ainsi transformé la question de la sorcellerie, la faisant passer d'une question théologique (le péché d'hérésie / démonolâtrie) à une question juridique et pénale (le crime d'escroquerie, de fraude, ou même d'homicide — où il serait prudent désormais de traduire le vocable biblique, non par "sorcier/sorcière" ou "magicien/ne", mais plus littéralement, comme l'avaient fait la LXX et le Nouveau Testament, par "empoisonneur/euse").

Les Lumières, ensuite, ont simplement codifié et popularisé ces arguments rationalistes et sceptiques, faisant de l'arrêt des procès un principe central de leur programme de réforme — qui vaudra aux Églises un discrédit durable pour un passé terrible, arrière-plan d'une future popularité des sorcières...

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Le passage des bûchers à la popularité actuelle des sorcières (notamment à Halloween, mais aussi dans la culture populaire moderne) est un fascinant renversement de l'image historiquement négative et terrifiante en une figure festive, puissante et parfois même iconique. Ce cheminement est le résultat d'une réappropriation culturelle progressive. (Cf. en parallèle antécédent, le mythe, christianisé, du Père Noël.)

Le féminisme a réhabilité l'image de la sorcière en transformant le récit de son accusation en celui d'une victime / héroïne : pour de nombreuses féministes, la chasse aux sorcières n'était pas un simple zèle religieux contre le diable, mais une campagne systémique pour contrôler et éliminer les femmes qui échappaient à l'autorité masculine (médecins populaires, sages-femmes, femmes célibataires, veuves). Elle est vue comme le premier grand féminicide de masse de l'ère moderne. Le cri de ralliement "We are the granddaughters of the witches you couldn't burn" (Nous sommes les petites-filles des sorcières que vous n'avez pas réussi à brûler) résume cette réappropriation.

Après la fin des procès de sorcellerie, l'image de la sorcière a migré du tribunal vers la fiction, évoluant en plusieurs étapes : initialement, la sorcière reste une figure de méchante dans le folklore et les contes de fées. Elle est la femme âgée, méchante, qui utilise la magie, i.e. l'empoisonnement, pour nuire : la sorcière moderne se consolide autour de clichés visuels popularisés par la littérature jeunesse et le cinéma : nez crochu, chapeau pointu, balai, chat noir (l'image de la sorcière, par ex. celle de Blanche-Neige, est souvent liée au poison, reprenant la tradition de la LXX — pharmakon). Ces éléments renforcent une figure grotesque et inoffensive, éloignée de la menace sérieuse du pacte démoniaque. À partir des années 1960 et 1970, la sorcière est réhabilitée, le plus souvent sous l'influence des mouvements féministes. Elle devient le symbole de la femme puissante, indépendante, non-conformiste et en accord avec la nature. Des séries télévisées et des romans (comme Ma sorcière bien-aimée ou plus tard Harry Potter) transforment la sorcière de victime ou de méchante en héroïne ou en figure de résistance.

Le rôle de la sorcière à Halloween est central dans sa popularité actuelle : Halloween est lié à la fête celte de Samhain, marquant la frontière entre le monde des vivants et celui des morts. La sorcière, historiquement associée aux rites de la marge entre les deux mondes, à la nuit et au contact avec l'au-delà, s'intègre naturellement à ce thème. Dans le contexte de la fête moderne, la sorcière est une figure de costume qui sert à canaliser la peur de manière ludique et contrôlée. L'image est devenue totalement sécularisée ; elle n'est plus une menace spirituelle ou légale, mais un divertissement. Elle est devenue une icône incontournable, aux côtés des fantômes et des vampires, car elle représente un surnaturel censément non religieux idéal pour une fête moderne. (L'image de la sorcière est devenue un produit culturel très rentable, de la mode aux films pour adolescents, soulignant souvent ses qualités de sagesse, d'autonomie et de connexion mystique.)

Écho médiéval : le chat noir des cathares, le chapeau pointu imposé aux juifs, le sabbat… mais comme symbole de libération ! Effet imprévu des dérives antérieures…

R.P., 31.10.25

Articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.

De “Brazil” à “Chickens for KFC”

Le film Brazil de Terry Gilliam offrait en 1985 une préfiguration, dans une illustration troublante, des attentats et de leur répression dans le contexte d'un monde bureaucratique et absurde, reflétant de manière satirique les thèmes de la terreur et de la quête de sens.

Voilà qui interroge à l'heure où l’on commémore à juste titre des attentats (13/11/2015), et où on en minimise d’autres, et d'autres violences (7-Octobre, voire 11-Septembre)…

Le point de départ de l'intrigue de Brazil est une erreur de frappe (littéralement un bug/insecte transformant le nom Tuttle en Buttle), qui mène à l'arrestation, la torture et la mort d'un innocent. Dans ce monde absurde, l'erreur du système est le crime suprême, plus grave que la bombe elle-même : les "attentats" sont un élément structurel de l'environnement, mais leur nature exacte est brouillée, ce qui renforce l'absurdité du système.

Contrairement aux attentats anarchistes ou islamistes qui possèdent un but final (l’Utopie ou la Califat), les bombes dans "Brazil" semblent être le fait de résistants invisibles ou d'un simple sous-produit dysfonctionnel de la société elle-même. Elles incarnent une violence destructrice — mais leur motivation idéologique précise est obscure.

Les explosions ne sont pas un événement rare, mais une routine banale qui ponctue le quotidien. Les citoyens et l'administration y sont habitués, les minimisant par des euphémismes ("incidents d'entretien") — banalisation de la violence dans un État totalitaire où la terreur est internalisée. La répression vise à corriger les papiers, pas à rétablir la justice.

L'identité et le projet des poseurs de bombes (souvent désignés comme des terroristes, mais parfois comme de simples plombiers illégaux, comme Harry Tuttle) sont volontairement ambigus. Cette ambiguïté sert le régime : elle permet d'attribuer tout dysfonctionnement à une menace externe et de justifier une répression sans limites ni questions.

La réaction du Ministère de l'Information aux attentats est le véritable cœur de la satire de Gilliam : la répression n'est pas menée par une police héroïque, mais par une bureaucratie hypertrophiée. L'horreur n'est pas tant le danger des bombes que la machine administrative implacable qui en découle. La menace des attentats permet au système d'opérer avec une efficacité terrifiante dans le seul domaine qui compte : la gestion de l'information et la punition des erreurs administratives.

Les agents du Ministère de l'Information comme Jack Lint n'agissent pas par idéologie politique, mais par obligation professionnelle et par l'application rigide des procédures. Ils incarnent un État où l'humanité a été remplacée par des règles auto-référentielles.

Ainsi, "Brazil" utilise les attentats et leur répression non pas pour dénoncer une lutte idéologique spécifique, mais pour illustrer comment un monde devenu absurde par l'excès de bureaucratie et le manque de sens utilise la terreur comme outil de contrôle et comment la seule échappatoire véritable devient la négation de la réalité, finalement par l'imagination.

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Négation, a-t-on dit — où se pose la référence à Michel (Mikhaïl) Bakounine :
Bakounine était un grand connaisseur de la philosophie de Hegel, et son œuvre, même anarchiste, est imprégnée de cette formation.
Dans son article de jeunesse, La Réaction en Allemagne (1842), Bakounine utilise largement la dialectique hégélienne pour analyser le conflit entre la Réaction et la Révolution (la Négation de la Réaction). Pour Bakounine, l'histoire est une succession continue de destructions et de constructions (destruction créatrice). La négation (destruction, révolte) de l'ordre existant est le moteur du progrès et de l'émancipation. Il célèbre la force de la destruction, qui est intimement liée à la dissolution de la forme précédente du réel et au développement de nouvelles potentialités.
Le point de désaccord crucial entre Bakounine (et d'autres jeunes hégéliens radicaux) et Hegel est dans la nature de la Synthèse, appelée Aufhebung en allemand.
Contrairement à Marx, pour Bakounine, la Société sans classes n'est pas la synthèse dialectique, mais la conséquence immédiate de l'annihilation radicale de l’Ordre idéal hégélien par le Négatif.
Bakounine a été momentanément associé avec Sergueï Netchaïev (1869-1870), un nihiliste russe radical. Ensemble, ils rédigent le Catéchisme révolutionnaire, qui glorifie la figure du révolutionnaire entièrement dévoué à la destruction, sans morale personnelle ni attache. Si Bakounine lui-même n'est pas l'auteur direct des attentats terroristes (Bakounine a rompu avec Netchaïev en réalisant le caractère totalitaire et manipulateur de sa méthode ; et a désavoué l'idée qu'une petite élite secrète puisse manipuler le peuple), sa philosophie de la destruction radicale et son appel à l'action immédiate ont inspiré la mouvance anarchiste de la fin du XIXe siècle (après sa mort en 1876).

L'hégélianisme de Bakounine, bien que formulé dans un cadre philosophique athée, possède une dimension quasi-religieuse : la “croyance” dans sa certitude du progrès historique et de l'avènement de la liberté (sur l'arrière-plan de la dimension de relecture trinitarienne de la dialectique ternaire du luthérien Hegel — le Père que nul m'a jamais vu / Jn 1, 18 : l'Idée absolue ; sa négation : le Crucifié ; sa réintrégration comme Raison dans l'histoire : l'Esprit). Athée, évacuant à l'instar de Marx l'Idée absolue, Bakounine conserve de la dialectique un degré de conviction absolue portant sur le progrès historique ; degré de conviction qui peut être vu comme un point commun formel avec la foi des mouvements islamistes, bien que les contenus soient opposés. On sait que le marxisme (et ça vaut aussi pour le “bakouninisme”) a été accusé de posséder un fond eschatologique ou messianique très puissant, qui le rapproche, dans sa structure de croyance et sa certitude d'aboutissement, des doctrines religieuses et, par extension, de l'absolutisme du projet bakouninien — ou islamiste !

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Car, de facto, le vocabulaire révolutionnaire — historiquement revendiqué par des penseurs comme Bakounine, Marx, et le mouvement socialiste — a été réapproprié et déplacé par des mouvements politiques et religieux aux objectifs radicalement différents.
Le terme “révolution” lui-même, en particulier dans sa dimension de négation radicale de l'ordre existant, est devenu un mot-clé puissant dans le discours politique moderne, au-delà de son contexte philosophique initial (Hegel) ou de son application sociale (Bakounine/Marx).
Le cas de la révolution islamique iranienne (1979), où l’on retrouve le terme “Révolution” — “Révolution islamique” — est l'exemple parfait de cette réappropriation :
La révolution iranienne a bien été un acte de négation massive et de destruction de l'ordre politique et social existant, représenté par le régime du Shah. Elle a impliqué un soulèvement de masse, la violence politique, et le renversement total d'un État, ce qui est formellement analogue à la phase de destruction prônée par Bakounine.
Mais… Le Négatif bakouninien visait à abolir l'autorité (l'État) et la religion. La révolution iranienne a utilisé cette négation pour remplacer un État laïc (bien qu'autoritaire) par une théocratie (le Velayat-e faqih), un État où l'autorité religieuse est suprême.
En termes hégéliens/bakouniniens, l'aboutissement n'est pas une société sans classe et sans État (l'Anarchie), mais l'installation d'une autorité étatique et religieuse nouvelle et encore plus stricte.

De même, des groupes comme Al-Qaïda ou Daech utilisent des termes qui résonnent avec un vocabulaire de la rupture (comme la lutte contre le “régime apostat” ou l'“impérialisme”). L'analogie se limite à la pratique d’une forme de destruction (attentats, guerre) extrêmement violente contre l'ordre établi (destruction d'États dont la fonction est d'assurer la sécurité, la justice et le développement économique : les conditions préalables à la stabilité politique — cf. Fukuyama, State building). Mais cette destruction vise un objectif théocratique (l'établissement du Califat) qui est une structure étatique et hiérarchique rigoureuse, à l'opposé complet de l'idéal anarchiste et égalitaire de Bakounine (point commun quant à l'alternative : la croyance — en la société égalitaire à venir pour les uns, au Califat pour les autres).

Le débouché relevant de l'eschatologie, c'est-à-dire, jusque là, de l'hypothétique, n’est pas sans lien avec l'alliance objective (et/ou stratégique) entre une certaine gauche et l'islamisme (déjà avérée en Iran avec l'alliance communistes-islamistes — qui s’est mal terminée pour les communistes, mais on sait qu'on ne prend pas la leçon de l’histoire).
En se concentrant sur le rôle du futur indéterminé dans les alliances stratégiques, l'idée d'un débouché relevant de l'eschatologie (la fin des temps, le but ultime et souvent idéalisé), par opposition à un plan politique immédiat et précis, a historiquement permis des alliances objectives entre des forces idéologiques antagonistes.
Cette alliance objective (ou tactique) entre une partie de la gauche radicale et les mouvements islamistes n'est pas fondée sur un accord sur le troisième terme (la future société idéale — marxiste), mais sur un accord absolu sur le Négatif (Bakounine) — l'ennemi commun à détruire.
Dans les deux cas, la négation (la destruction, la lutte armée ou révolutionnaire) de cet ordre existant devient l'impératif pratique immédiat le plus fort.
Puisque le but final est lointain (eschatologique / califat ou utopique société sans classes), il peut être mis entre parenthèses au profit du combat présent.

Cette grille de lecture — la dialectique bakouninienne (le Négatif) et l'alliance objective —, s'applique au mieux à l’antisionisme.
Dans le cadre de la rhétorique et de l'idéologie de certains de ses opposants radicaux (incluant et des éléments de la gauche radicale et des mouvements islamistes), le sionisme est très clairement désigné comme la réalité à détruire par un “Négatif commun”.
Pour les groupes radicaux s'opposant à Israël, le sionisme est perçu comme l'ordre existant qui doit être nié. Le “Négatif commun” désigne l'ensemble des forces et des idéologies qui s'accordent sur la nécessité absolue de détruire le sionisme/l'État d'Israël, même si elles n'ont aucune vision commune pour l'après-destruction (le troisième terme).
Cette alliance objective rassemble :
— L'Islamisme radical (Hamas, Djihad Islamique, etc.) pour qui le Négatif est fondé sur des motivations théologiques, avec pour objectif final l'établissement d'un État islamique sur au minimum l'ensemble de la Palestine historique (le futur Positif/Théocratie islamiste).
— Certains éléments de l'extrême gauche (anti-impérialiste) pour qui le Négatif est fondé sur une analyse anti-impérialiste et anti-coloniale (ultra-simplifiée puisque le sionisme — et Israël — est d'abord un projet décolonial), avec pour objectif final une société laïque, socialiste ou anarchiste (le futur Positif/Anarchie).

La stratégie de l'omission eschatologique permet de s’en tenir à l'urgence du Négatif : l'urgence et l'impératif moral/politique de la destruction du sionisme (symbolisant l’Ennemi) éclipsent la nécessité de s'accorder sur le projet de société qui émergera.
Les groupes de gauche qui s'allient stratégiquement à des mouvements islamistes ignorent temporairement (ou rationalisent) le caractère théocratique, autoritaire et anti-libertaire du projet islamiste. De même, les groupes islamistes tolèrent l'athéisme et le socialisme de leurs alliés, tant que ceux-ci contribuent efficacement à la destruction de l'ennemi commun. Le “Négatif commun” est donc l'accord tactique sur la destruction, en laissant l'issue finale eschatologique (le troisième terme, la société future) ouverte et non résolue, ce qui conduit, en cas de succès, à une inévitable confrontation post-révolutionnaire entre les anciens alliés (cf. l'Iran de 1979 et l'alliance islamistes/communistes).

Un Négatif déconstructeur, que les courants dits “de gauche”, dans leur forme radicale et universitaire, définissent principalement par son rôle de déconstruction et de négation de l'ordre existant, perçu comme structurellement oppressif — contre ce qui est à nier : le capitalisme (du seul "Ouest"), le patriarcat (du seul "Ouest"), l'hétéronormativité (du seul "Ouest"), le colonialisme (du seul "Ouest"), bref, "l'impérialisme occidental", ce qui dans l'alliance stratégique avec l’islamisme se résume au sionisme, dans un vaste ensemble de structures de domination qui doivent être déconstruites et niées.
Le discours radical “de gauche” est plus fort dans la critique et la démolition (le Négatif) que dans la proposition d'un projet de société positif et unifié pour l'après-déconstruction. Il est fragmenté et ne propose pas d'eschatologie claire et unique, ouvrant un vide programmatique.
Face à ce vide programmatique, le discours islamiste (ou anti-occidental radical) peut devenir temporairement attrayant pour certains segments de la gauche radicale par ce qu'il fournit : l'islamisme radical offre une opposition totale, physique et morale à l'ensemble du bloc occidental, désigné comme la source de tous les maux. Il fournit une cible unique et claire au Négatif.
La Négation de l'Occident/de l'Impérialisme est élevée au rang de priorité absolue. Tout mouvement, quelle que soit son idéologie finale, qui s'oppose à cela est perçu comme un allié objectif.

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L'expression “Chickens for KFC” est une analogie satirique et critique qui résume et dénonce l'irrationalité apparente de cette alliance stratégique. Elle vise à signaler que les activistes de gauche, en s'alliant à des idéologies qui les persécuteraient si elles prenaient le pouvoir, agissent de manière suicidaire, tout comme des poulets qui s'enthousiasmeraient pour leur propre abattoir (KFC — i.e. Kentucky Fried Chicken).
L’expression, “Chickens for KFC”, évoque donc l’omission stratégique des militants qui relativisent le projet social explicite et rigide de l'islamisme (le Troisième Terme) — qui est anti-LGBTQIA+, anti-féministe, et théocratique — parce que l'urgence est de détruire l'ennemi commun.
La ferveur et la certitude morale du discours islamiste, qui rappellent la “croyance” eschatologique considérées précédemment, peuvent être vues comme plus authentiquement radicales et plus aptes à la négation que le discours académique et fragmenté de la gauche radicale.
La chute du Mur de Berlin a été la ruine du Troisième Terme marxiste (la société utopique sans classes), libérant le Négatif de sa contrainte historique et le rendant disponible pour de nouvelles alliances avec des projets idéologiques qui, bien que théocratiques, offrent la certitude et l'absolu qui manquent désormais à la gauche radicale post-soviétique.

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Absurdité d’un monde, le nôtre, diagnostiqué par Brazil, un monde marqué par son désespoir…

Le basculement dans Brazil peut être interprété comme le triomphe du Désir absurde sur la Raison institutionnelle, et la révolte individuelle — mais qui échoue.
Le monde de Brazil est un État où le principe de la Raison (l'Ordre) a dégénéré en sa caricature la plus rigide et la plus stérile (où Hegel ne reconnaîtrait pas ses petits : « L'homme, à en croire Hegel, ne sera tout à fait libre "qu'en s'entourant d'un monde entièrement créé par lui". Mais c'est précisément ce qu'il a fait, et il n'a jamais été aussi enchaîné, aussi esclave que maintenant » note Cioran) : l'État bureaucratique (Ministère de l'Information) est la forme figée et absurde de la Raison réalisée. Il prétend à l'efficacité et à l'ordre total, mais ne produit que des formulaires, des erreurs de frappe, et des destructions aveugles. Il est devenu sa propre contradiction, échouant à fournir du sens.
La terreur est la conséquence absurde de l'incapacité du système à se corriger. La répression vise à maintenir l'illusion de l'ordre face à l'évidence du chaos.
Le basculement du film se produit lorsque Sam Lowry fait le choix de nier la réalité du Système absurde. Sam Lowry est initialement le "Dernier Homme" (satisfait, apathique, engoncé dans sa carrière) (cf. Fukuyama / Hegel / Nietzsche). Son basculement est une prise de conscience que la réalité ordonnée et rationnelle du Système est une illusion. La quête de la femme de ses rêves (Jill Layton) est une pulsion irrationnelle, un désir pur (rejoignant la critique que fait Schopenhauer de la rationalité hégélienne dénoncée et reprise dans le marxisme) ; un désir pur qui ne sert aucune logique administrative ou sociale. La réalité est fondamentalement absurde et souffrante.
L'évasion ne peut pas se trouver dans le monde extérieur — même quand Sam effectue un saut existentiel, qui est l'équivalent laïc et désabusé du saut dans la foi de Kierkegaard. Sam refuse d'obéir aux lois générales du Bureau. Il devient l'individu qui se met hors du Système, non par idéologie politique construite, mais par une nécessité personnelle et passionnelle (la quête de l'amour). L'évasion finale (où Sam est un fou souriant sous la torture) est le triomphe ultime de l'exception sur le général — mais devenu radicalement tragique. Le monde absurde ne peut pas être vaincu par une action rationnelle ; il ne peut être nié que par la négation totale de la raison elle-même (la folie).
Le basculement de Brazil illustre le moment où la Raison institutionnelle échoue et dégénère en absurdité, forçant l'individu (Sam) à se trouver un sens, même si ce sens ne peut exister que dans l'irréel et la folie.

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Cela valait bien sûr en URSS, cela vaut aussi en régime théocratique islamiste, rigide et durable tant qu'il peut maintenir la répression sans craquer sous la pression économique ou sans perdre la loyauté de ses élites sécuritaires. Mais l'émergence silencieuse du "Dernier Homme" frustré par les interdits et le vide idéologique progressif des nouvelles générations sont des forces d'érosion structurelle qui sapent lentement, mais sûrement, les fondations du régime, le rendant intrinsèquement non durable…

RP, 7.11.25

"Subversion subventionnée"

Cf. une figure de la conjonction des extrêmes dans le Négatif : droite, gauche, islamisme…

"Le début de la tyrannie"

Quid, nous demandions-nous, lorsque on n’a plus ni quête de la régénération, ni reconnaissance sérieuse de l’État de droit ?

Façon de passage de la démocratie à la tyrannie via la démagocratie (qui flatte d'un côté et consiste de l'autre à se contenter en tout d'un supposé "consentement")…

… phénomène remarqué dès la plus haute antiquité…

"Lorsque les pères s’habituent à laisser faire les enfants,
Lorsque les fils ne tiennent plus compte de leurs paroles,
Lorsque les maîtres tremblent devant leurs élèves et préfèrent les flatter,
Lorsque finalement les jeunes méprisent les lois parce qu’ils ne reconnaissent plus au dessus d’eux l’autorité de rien ni de personne,
Alors c’est là, en toute beauté et en toute jeunesse, le début de la tyrannie."
(Platon, La République, extrait et résumé du liv. VIII, 562-569. Cf. commentaires)

Mise en garde relue dans le seconde épître à Timothée avertissant sur…

"des temps difficiles.
Les hommes seront épris d’eux-mêmes, attachés à l’argent, vaniteux, arrogants, médisants, rebelles à leurs parents, ingrats, immoraux,
insensibles, déloyaux, calomniateurs, intempérants, cruels, ennemis des gens de bien,
traîtres, emportés, enflés d’orgueil, aimant moins Dieu que leurs plaisirs,
ayant l’apparence de la piété, mais reniant ce qui en fait la force."
(2 Ti 3, 1-5)

… "en toute beauté, le début de la tyrannie."

Iéna 1806 ou relire l'Histoire

Quand les Iraniennes se dévoilent, que dévoilent-elles de l’Histoire ?

Le combat idéologique que Fukuyama pensait terminé le 9 novembre 1989 avec la chute du Mur de Berlin a repris de plus belle… lit-on couramment. Ainsi nous ne serions pas parvenus à la “Fin de l'Histoire”, mais nous serions plutôt dans une période de “retour de l'Histoire” marquée par la remise en cause de la démocratie libérale par de nouveaux compétiteurs idéologiques… sauf si la “fin de l’histoire” de 1989 avait juste imité une fin qui aurait eu lieu avec la bataille de Iéna le 14 octobre 1806 !… Retour à la bataille de Iéna mais dans une relecture désabusée du devenir dernier homme… l'hypothèse de Fukuyama retournant alors à la source hégélienne de la “Fin de l'Histoire” (la Bataille de Iéna), la victoire apparente de la démocratie libérale en 1989 étant comme une répétition ou une confirmation désabusée de l'événement originel. Le véritable "point final" philosophique – débouchant sur le "Dernier Homme" – se serait produit beaucoup plus tôt.

Pour les hégéliens (et Fukuyama qui s'inspire de Kojève), la Bataille de Iéna, où Napoléon vainquit la Prusse le 14 octobre 1806, est considérée comme le moment où l'Esprit (la Raison, la Liberté) s'est réalisé dans le monde avec l'exportation des principes de la Révolution française (liberté individuelle et reconnaissance universelle) à travers l'Europe.

Peut-être est-ce cela, cette hypothèse de relecture, qu’en se dévoilant, dévoilent aujourd'hui les Iraniennes.

À Iéna, le principe de l'État rationnel, fondé sur la liberté et la reconnaissance universelle (égalité en droit), a vaincu l'Ancien Régime (l’irrationnel) partout en Europe.

Pour Hegel, cela signifiait que l'idéal de l'État avait été trouvé, mettant fin à la lutte idéologique fondamentale.

Si la Fin de l'Histoire est bien 1806, alors toute l'histoire qui suit (y compris les guerres mondiales, le communisme, 1989, et suites jusqu’à aujourd’hui) n'est qu'une longue et douloureuse post-histoire où l'idéal désiré est déjà connu (au-delà de ses contradictions, comme celles dévoilées par Marx, et aussi, déjà avant lui, par Schopenhauer, puis Kierkegaard) et où les luttes ne sont que des tentatives de le réaliser ou des retours de flamme archaïques.

Dans cette optique, l'échec du communisme en 1989 n'est pas la victoire de la démocratie libérale, mais la simple disparition d’un des derniers souhaits d’offrir une reconnaissance supérieure. L'enthousiasme de 1989 n'était qu'une imitation de la vraie Révolution, une simple clarification technique. Elle a confirmé que le seul modèle survivant était bien celui dont le principe avait été établi à Iéna, mais sans la ferveur idéologique de l'époque napoléonienne.

La vraie victoire de 1989 est alors juste celle du "Dernier Homme" (« Si le surhomme nietzschéen est resté de l'ordre du mythe, le dernier des hommes, en revanche, s'est réalisé historiquement » dixit Cioran). Une fois le communisme éliminé, il ne reste plus rien pour défier la vie de consommation et de confort. La fin de l'Histoire n'est plus une promesse d'apothéose, mais une réalité sociologique faite d'apathie et d'absence d'idéal héroïque.

Si la Fin de l'Histoire est 1806, alors les nouvelles révoltes que nous voyons aujourd'hui (islamisme, populisme, radicalismes d’ultra-gauche, ou d’ultra-droite) ne sont plus des luttes pour déterminer le meilleur régime (l'enjeu d'Iéna), mais des révoltes psychologiques contre l'ennui et le manque de sens du “Dernier Homme” : c'est la révolte du Thymos (le désir de reconnaissance) insatisfait contre la vie pacifique et consommée de la post-histoire, demandant juste qu’on la laisse tranquillement s’auto-détruire en détruisant la planète…

L'islamisme, le radicalisme, etc., deviennent des échappatoires eschatologiques pour ceux qui refusent d'accepter qu'aucune cause politique ne vaille plus la peine de mourir depuis la confirmation désabusée de 1989.

PS après le 8.01.26 : Que dire, quand depuis le 8 janvier 2026, le pouvoir religieux des mollahs et les gardiens de leur révolution, massacrent leur peuple aspirant à la liberté ? L'absence de réponse à cette question expliquerait-elle le silence des “humanistes libéraux”, et de ceux dits “de gauche”, face à un tel massacre perpétré par ceux qui combattent leurs ennemis communs ?

Illustration tragique : De “Brazil” à “Chicken for KFC”…

Cf. "Syneidesis", ou "la loi dans les cœurs"…

RP, 7.11.25

"Syneidesis", ou "la loi dans les cœurs"

Nos sociétés sont extrêmement fragilisées lorsque des personnes qui aspirent aux plus hautes fonctions, voire les ont exercées, mettent en question les décisions de justice quand elles ne leur sont pas favorables, détournant ainsi l'attention de ce qui leur est reproché ou dont elles sont suspectées (de tentatives de corruption financière à dérives sexuelles, en passant par prise illégale d’intérêt) vers les instances qui les mettent en question sur leurs pratiques ; des mises en question des instances juridiques qui ouvrent la porte à toutes les démagogies et à tous les extrêmismes, allant jusqu’à la désignation de boucs émissaires — très visibles, par ex. dans la montée de l’antisémitisme (fût-ce sous d’autres termes, comme par ex. “antisionisme”). Mutatis mutandis, on a le même problème dans les Églises (suite aux dérives, entre autres sexuelles, dont plusieurs ont fait l’actualité) ; où l’on voit se cacher, par ex. derrière l’idée de “consentement” — fortement remise en cause par des féministes comme Manon Garcia (au plan philosophique et éthique) ou Catharine MacKinnon (au plan juridique) — tel ou tel mis en cause qui tente de détourner l’attention de la mise au jour de ses dérives vers celles ou ceux qui les ont mises au jour…

Ce faisant nos sociétés civiles ou institutions civiles, ou religieuses, ont fortement dérivé de ce que l’éthique de l'intériorité qui les avait fondées s'était efforcée de discerner… Un exemple illustrant la conscience du problème : Kant…

Il est connu que Kant a été éduqué dans ce courant du protestantisme luthérien qu’est le piétisme, qui met l'accent sur l'expérience intérieure de la foi, la régénération, la conversion personnelle et la sanctification — une amélioration morale constante et sérieuse.

Le piétisme requiert une révolution intérieure (une “régénération”) de la volonté, où la loi morale est reçue par conviction. Kant transpose cette exigence religieuse dans l'éthique pure : l'individu doit être régénéré moralement pour agir par pur respect du Devoir.

L'idéal révolutionnaire français, teinté par l’influence, parfois clairement revendiquée, des courants républicains puritains / calvinistes, portait l'espoir d'une régénération collective et politique de la nation, où les citoyens feraient preuve de vertu pour faire fonctionner la République — même vocabulaire, “régénération”, chez les révolutionnaires français, les puritains anglo-américains qui les ont influencés (en tatonnant comme eux, posant des réflexions allant de Hobbes à Locke et alii…), et Kant qui en fait la relecture : sous l’angle où l'accent est mis sur l'expérience morale intérieure, l'esprit puritain et le piétisme sont très proches. Pour Kant, cet idéal de vertu est la condition sine qua non pour que puisse réellement s'effectuer le projet politique de la Révolution (l'établissement d'une constitution républicaine fondée sur le Droit — avec ses limites, dont, hélas, les limites de l'universalisme : cf. les travaux de Charles W. Mills et ceux d'Amandine Gay ; cf. aussi, Raphaël Lagier, Les races humaines selon Kant, PUF 2004).

L'essence même de la contribution éthique de Kant consiste en une universalisation de concepts théologiques centraux, les reliant à la possibilité (et la difficulté) de la moralité humaine.

La régénération morale intérieure de la conscience (qui a tout d'une relecture de l'épître de Paul aux Romains, ch. 1-3), est le point de départ de la réflexion éthique de Kant. Paul aux Romains (2, 14-15) affirme : « Quand les païens, qui n’ont point la loi, font naturellement ce que prescrit la loi, ils sont, eux qui n’ont point la loi, une loi pour eux-mêmes ; ils montrent que l’œuvre de la loi est écrite dans leur cœur, leur conscience (syneidesis) en rend témoignage, et leurs pensées tantôt les accusent tantôt les défendent… » La syneidesis commune à toute l'humanité est pour Paul la loi intérieure, avec la nécessité de l'inscription de cette loi dans les cœurs (cf. les prophètes Jérémie, ch. 31, et Ézéchiel, ch. 36) ce qui est exactement la régénération : ces versets de Paul fondent sa théologie d'une loi naturelle ou d'un sens moral inné et universel, même chez ceux qui n'ont pas reçu la révélation explicite (la loi/nomos mosaïque). La syneidesis (conscience) est cette voix intérieure qui agit comme juge, tantôt accusant, tantôt défendant.

La « loi inscrite dans le cœur » est l'expression de la Raison pratique de Kant que chaque être humain possède. C'est la source de l'Impératif catégorique (agir de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle).

La syneidesis est le tribunal intérieur qui nous juge selon cette Loi morale universelle que nous nous donnons à nous-mêmes. Cette conscience morale universelle est ce qui rend possible l'idéal de la régénération morale intérieure : si la loi n'était pas déjà en nous, toute moralisation serait une contrainte extérieure et non un devoir libre.

Pourtant, Kant doit aussi constater l'inverse : l'existence du Mal radical (das Radikal Böse). Toujours en conformité avec son héritage piétiste, et en accord avec l'observation de l'histoire (comme les dérives de la Révolution), cet idéal de la régénération se heurte à la réalité du Mal radical comme un obstacle intérieur insurmontable par la simple loi politique.

L’existence du Mal radical fonde la nécessité de la régénération. La présence de la conscience, syneidesis, n'implique pas que nous obéissons automatiquement et toujours à ses commandements. Kant constate que l'homme a une propension innée à subordonner cette Loi morale, syneidesis, à des motifs égoïstes (selon le Mal radical). Il choisit de ne pas suivre la loi qu'il reconnaît pourtant (cf. Romains 7). C'est pourquoi la régénération (ou la « révolution de la disposition » dans son cœur) est nécessaire. Il ne suffit pas d'avoir la conscience de la Loi ; il faut une conversion ou un changement du fondement suprême de toutes nos maximes.

Pour Kant, la syneidesis (Romains 2, 14-15) est le point d'appui de toute moralité et de tout espoir de régénération. Mais à cause du Mal Radical (l'écho du "tous ont péché" – Ro 3, 23 / "tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu"), cette conscience n'est jamais suffisante en elle-même ; elle appelle une régénération intérieure radicale pour être vraiment effective. C'est ce combat qui définit l'existence morale de l'homme.

Kant constate que, sans la régénération morale intérieure (cette vertu que le piétisme et les lumières, dans la lignée britannique, exigeaient), le projet politique de la Révolution ne peut pas fonctionner. La loi extérieure seule ne suffit pas à rendre les hommes justes ou vertueux.

La nature du Mal radical n’est pas simple ignorance, mais relève d'une propension universelle et innée de la volonté humaine à subordonner le respect de la Loi morale à l'intérêt personnel. C'est une perversion dans le fondement même de toutes nos maximes.

Ce Mal radical est l'obstacle intérieur qui rend la régénération complète (l'établissement permanent et parfait du règne de la vertu) historiquement impossible par les seules forces humaines. Il explique les rechutes, l'égoïsme et la violence qui ont dénaturé l'idéal révolutionnaire (la Terreur).

Cette lecture kantienne du Mal radical correspond une relecture de Paul aux Romains 1-3, Paul conclut que "tous ont péché" (Romains 3, 23) et que la Loi seule (la Torah, mais aussi la conscience) ne peut pas rendre l'homme juste ; elle ne fait que révéler le péché. L'humanité est sous l'emprise du péché.

Le Mal radical est l'équivalent philosophique de cette emprise. C'est le constat tragique (commun à Paul) d'une corruption fondamentale de la volonté humaine qui précède toute action.

L'héritage piétiste donne à Kant l'idéal d'une régénération morale nécessaire à la réussite politique de la Révolution. La relecture de Paul aux Romains (le "tous ont péché") lui donne le constat inverse du Mal radical, qui est l'obstacle infranchissable à cette même régénération. Le projet révolutionnaire, bien que signe d'un progrès moral possible, est donc condamné à un combat incessant et imparfait contre cette tare intérieure de l'humanité.

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Le Mal radical sert de principe explicatif fondamental chez Kant pour comprendre pourquoi l'événement historique le plus prometteur pour l'humanité — la Révolution française, porteuse de l'idéal de régénération — a été simultanément le théâtre de dérives et de faillites.

La Terreur est, bien sûr, la manifestation la plus extrême du Mal Radical.

Elle représente la subordination totale du droit et du devoir à des maximes égoïstes ou tyranniques déguisées en vertu. Au lieu de laisser l'Impératif catégorique guider la législation, les acteurs de la Terreur ont agi sous l'empire de la passion, de la peur ou de l'intérêt personnel (au motif de sauver la Révolution à tout prix), justifiant l'usage de la violence.

C'est l'illustration historique du fait que l'homme, même lorsqu'il vise un bien suprême (la liberté politique), reste un être dont la volonté est fondamentalement pervertie (le Mal radical) et capable d'inverser l'ordre des maximes.

Mais, en-deçà de la Terreur, ce qui lui correspond est le manque de civisme et la corruption : les dérives quotidiennes. Le Mal radical explique aussi l'échec de la régénération à un niveau plus ordinaire et persistant. Il empêche l'instauration durable de la République (au sens kantien d'État de Droit) en minant l'engagement des citoyens.

La tendance à subordonner la loi morale (ne pas voler, ne pas abuser de son pouvoir, etc.) au mobile sensible de l'enrichissement personnel (ou autres bénéfices personnels), se traduit en défaut d'effectivité de la justice et de l'État de Droit. L'intérêt privé prime sur le bien commun. Exercer pleinement ses devoirs de citoyen demande un effort. Le défaut de la vertu nécessaire au fonctionnement d'une république la sape. La paresse morale entrave le progrès politique.

Pour Kant, ces dérives (Terreur, corruption, manque de civisme) sont toutes des symptômes d'un défaut de régénération causé par le Mal radical universel ("tous ont péché").

Le Mal radical est l'obstacle intérieur qui fait de la régénération morale la condition sine qua non, mais aussi l'entreprise la plus difficile de l'humanité. Le projet de la Révolution ne peut être effectif que si la régénération politique (l'établissement de lois justes) est accompagnée d'une régénération éthique (la conversion de la disposition de la volonté), chose que le Mal radical rend structurellement incertaine.

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Les traditions puritaines (anglo-américaines), une des sources de la révolution française, et la philosophie morale kantienne partagent un même point de départ rigoureux : l'établissement d'un ordre juste et stable exige un changement moral radical chez les individus.

Le système puritain est fondé sur la notion de Pacte/Alliance (Covenant), structuré principalement autour du :
— “pacte de grâce”, l'accord de salut entre Dieu et l'individu, reçu par la foi, qui se manifeste par une régénération (conversion) véritable, profonde et visible par la vertu et l'expérience religieuse.
— “pacte social”, l'accord fondateur de la société. Pour les Puritains, la société idéale (typifiée en principe par l'Église visible) doit être composée de personnes qui vivent de la régénération, condition d'entrée et de maintien dans le pacte. Sans ce renouvellement intérieur, le pacte est vidé de sa substance spirituelle.

L'idéal républicain de la Révolution française est la reprise et l’extension de cette exigence (Toussaint Louverture étant le symbole concret de son universalisation).

La régénération est le passage de la subjectivité égoïste à l'autonomie morale et au civisme vertueux. La République est le pacte social qui ne peut fonctionner que si les citoyens subordonnent leur intérêt personnel à la loi universelle (la Loi Morale / Loi du Droit).

Pour Kant, issu du piétisme (proche de l'esprit puritain par l'accent mis sur l'expérience morale intérieure), la régénération morale intérieure (la révolution de la disposition) est le prérequis transcendantal à toute régénération politique effective.

La dérive de la Révolution et la nécessité du Half-Covenant aux États-Unis puritains trouvent leur explication philosophique dans le péché originel ou / i.e. le Mal radical kantien. Le Mal radical kantien est la faillite universelle de l'exigence de régénération (Kant lui-même en est victime, par ex. quand il adhère au mythe de la hiérarchie des "races").

Il est l'équivalent philosophique du constat théologique paulinien : « tous ont péché » (Romains 3, 23).

Il rend la régénération individuelle complète et universelle impossible à atteindre par les seules forces humaines.

Le Mal radical explique pourquoi, même après la Révolution (ou la "conversion" puritaine), les hommes retombent dans la corruption, le manque de civisme et la Terreur, ou la non-abolition de l'esclavage et donc le racisme. Le Pacte/Alliance (Covenant), qu'il soit politique ou religieux, est constamment menacé de l'intérieur par l'égoïsme fondamental des volontés.

Le Half-Covenant, ou Half-Way Covenant (Demi-Pacte), adopté par certaines Églises puritaines en Nouvelle-Angleterre au XVIIe siècle est une réponse pragmatique et institutionnelle à la même problématique que celle soulevée par le Mal radical kantien ; dans une sorte de compromis nécessité par le Mal radical.

Le Half-Covenant est, en termes théologico-politiques, la reconnaissance institutionnelle de la force du Mal radical…

… Fondant l'admission qu'il est impossible d'établir un ordre fondé uniquement sur une régénération parfaite et universelle. Le piétisme kantien et la Révolution ont pu rêver d'une régénération complète (un État de Vertu), mais le Mal radical impose une solution de rechange (le Half-Covenant puritain ou l'État de droit / le Rechtsstaat kantien) qui gère l'imperfection humaine plutôt que de l'éradiquer, garantissant la légalité et l'ordre social malgré le défaut de moralité intérieure.

Quid lorsque on n’a plus ni quête de la régénération, ni reconnaissance sérieuse de l'État de droit ?

RP, 12.11.25

… Quelques citations d'arrière-plan…

La fin de l'amour et le "consentement"

Quelques citations…

« Dès que l'on s'éloigne un tant soit peu d'un contact purement physique, la catégorie du consentement dissimule le fait que l'aspect le plus essentiel des relations ne peut être contractualisé […]. L'éthique du consentement insiste et même exige que l'on prête attention à la volonté de la personne, mais elle ne tient pas compte des façons dont, dans certaines conditions, la volonté peut être (ou peut devenir) versatile, confuse, être l'objet de pressions extérieures et d'un conflit intérieur. » (Eva Illouz, La fin de l'amour, trad. fr. Sophie Renaut, Seuil 2018, p. 213)

« "Une vision bien éthérée de l'être humain, considéré comme omniscient et surtout transparent à lui-même, c'est-à-dire bien sûr sans inconscient" (Muriel Fabre-Magnan) : le consentement, comme le principe d'autonomie de la volonté sur lequel il se fonde, implique un sujet rationnel, volontaire et non vulnérable, un sujet conscient à chaque instant de sa volonté et de ce qui la fonde. Or la psychanalyse, par exemple (mais plus largement les sciences sociales dans leur ensemble), met en doute la validité d'une telle représentation de la personne en agent libre, rationnel et volontaire. » (Manon Garcia, La conversation des sexes, philosophie du consentement, Climats Flammarion 2021, p. 106-107)

« Dans la réalité sociale, creuset des significations, le sexe qui est vraiment désiré ou voulu ou bienvenu n'est pas qualifié de "consenti". Il n'a pas besoin de l'être ; sa mutualité y est partout inscrite dans l'enthousiasme et la réciprocité. » (Catharine A. MacKinnon, Le viol redéfini, Vers l'égalité, contre le consentement, Climats 2023, p. 151)

« Une violence physique laisse un souvenir contre lequel se révolter. C’est atroce, mais solide. L'abus sexuel, au contraire, se présente de façon insidieuse et détournée, sans qu'on en ait clairement conscience. On ne parle d'ailleurs jamais d' "abus sexuel" entre adultes. D'abus de "faiblesse", oui, envers une personne âgée, par exemple, une personne dite vulnérable. La vulnérabilité, c'est précisément cet infime interstice par lequel des profils psychologiques tels que celui de G. peuvent s'immiscer. C'est l'élément qui rend la notion de consentement si tangente. Très souvent, dans les cas d'abus sexuels ou d'abus de faiblesse, on retrouve un même déni de la réalité : le refus de se considérer comme une victime. » (Vanessa Springora, Le Consentement, Grasset, 2020, p. 167 )

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« La sexualité a fourni au capitalisme une extraordinaire occasion de se développer car elle exigeait d'être constamment recréée ; de même, elle a fourni de multiples opportunités de production d'atmosphères sexy […]. La sexualité est ainsi devenue un objet de consommation à multiples facettes, saturant à la fois la culture de la consommation et de l'identité privée […]. » (Eva Illouz, La fin de l'amour, trad. fr. Sophie Renaut, Seuil 2018, p. 76‑77)

… À suivre…