De “Brazil” à “Chickens for KFC”

Le film Brazil de Terry Gilliam offrait en 1985 une préfiguration, dans une illustration troublante, des attentats et de leur répression dans le contexte d'un monde bureaucratique et absurde, reflétant de manière satirique les thèmes de la terreur et de la quête de sens.

Voilà qui interroge à l'heure où l’on commémore à juste titre des attentats (13/11/2015), et où on en minimise d’autres, et d'autres violences (7-Octobre, voire 11-Septembre)…

Le point de départ de l'intrigue de Brazil est une erreur de frappe (littéralement un bug/insecte transformant le nom Tuttle en Buttle), qui mène à l'arrestation, la torture et la mort d'un innocent. Dans ce monde absurde, l'erreur du système est le crime suprême, plus grave que la bombe elle-même : les "attentats" sont un élément structurel de l'environnement, mais leur nature exacte est brouillée, ce qui renforce l'absurdité du système.

Contrairement aux attentats anarchistes ou islamistes qui possèdent un but final (l’Utopie ou la Califat), les bombes dans "Brazil" semblent être le fait de résistants invisibles ou d'un simple sous-produit dysfonctionnel de la société elle-même. Elles incarnent une violence destructrice — mais leur motivation idéologique précise est obscure.

Les explosions ne sont pas un événement rare, mais une routine banale qui ponctue le quotidien. Les citoyens et l'administration y sont habitués, les minimisant par des euphémismes ("incidents d'entretien") — banalisation de la violence dans un État totalitaire où la terreur est internalisée. La répression vise à corriger les papiers, pas à rétablir la justice.

L'identité et le projet des poseurs de bombes (souvent désignés comme des terroristes, mais parfois comme de simples plombiers illégaux, comme Harry Tuttle) sont volontairement ambigus. Cette ambiguïté sert le régime : elle permet d'attribuer tout dysfonctionnement à une menace externe et de justifier une répression sans limites ni questions.

La réaction du Ministère de l'Information aux attentats est le véritable cœur de la satire de Gilliam : la répression n'est pas menée par une police héroïque, mais par une bureaucratie hypertrophiée. L'horreur n'est pas tant le danger des bombes que la machine administrative implacable qui en découle. La menace des attentats permet au système d'opérer avec une efficacité terrifiante dans le seul domaine qui compte : la gestion de l'information et la punition des erreurs administratives.

Les agents du Ministère de l'Information comme Jack Lint n'agissent pas par idéologie politique, mais par obligation professionnelle et par l'application rigide des procédures. Ils incarnent un État où l'humanité a été remplacée par des règles auto-référentielles.

Ainsi, "Brazil" utilise les attentats et leur répression non pas pour dénoncer une lutte idéologique spécifique, mais pour illustrer comment un monde devenu absurde par l'excès de bureaucratie et le manque de sens utilise la terreur comme outil de contrôle et comment la seule échappatoire véritable devient la négation de la réalité, finalement par l'imagination.

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Négation, a-t-on dit — où se pose la référence à Michel (Mikhaïl) Bakounine :
Bakounine était un grand connaisseur de la philosophie de Hegel, et son œuvre, même anarchiste, est imprégnée de cette formation.
Dans son article de jeunesse, La Réaction en Allemagne (1842), Bakounine utilise largement la dialectique hégélienne pour analyser le conflit entre la Réaction et la Révolution (la Négation de la Réaction). Pour Bakounine, l'histoire est une succession continue de destructions et de constructions (destruction créatrice). La négation (destruction, révolte) de l'ordre existant est le moteur du progrès et de l'émancipation. Il célèbre la force de la destruction, qui est intimement liée à la dissolution de la forme précédente du réel et au développement de nouvelles potentialités.
Le point de désaccord crucial entre Bakounine (et d'autres jeunes hégéliens radicaux) et Hegel est dans la nature de la Synthèse, appelée Aufhebung en allemand.
Contrairement à Marx, pour Bakounine, la Société sans classes n'est pas la synthèse dialectique, mais la conséquence immédiate de l'annihilation radicale de l’Ordre idéal hégélien par le Négatif.
Bakounine a été momentanément associé avec Sergueï Netchaïev (1869-1870), un nihiliste russe radical. Ensemble, ils rédigent le Catéchisme révolutionnaire, qui glorifie la figure du révolutionnaire entièrement dévoué à la destruction, sans morale personnelle ni attache. Si Bakounine lui-même n'est pas l'auteur direct des attentats terroristes (Bakounine a rompu avec Netchaïev en réalisant le caractère totalitaire et manipulateur de sa méthode ; et a désavoué l'idée qu'une petite élite secrète puisse manipuler le peuple), sa philosophie de la destruction radicale et son appel à l'action immédiate ont inspiré la mouvance anarchiste de la fin du XIXe siècle (après sa mort en 1876).

L'hégélianisme de Bakounine, bien que formulé dans un cadre philosophique athée, possède une dimension quasi-religieuse : la “croyance” dans sa certitude du progrès historique et de l'avènement de la liberté (sur l'arrière-plan de la dimension de relecture trinitarienne de la dialectique ternaire du luthérien Hegel — le Père que nul m'a jamais vu / Jn 1, 18 : l'Idée absolue ; sa négation : le Crucifié ; sa réintrégration comme Raison dans l'histoire : l'Esprit). Athée, évacuant à l'instar de Marx l'Idée absolue, Bakounine conserve de la dialectique un degré de conviction absolue portant sur le progrès historique ; degré de conviction qui peut être vu comme un point commun formel avec la foi des mouvements islamistes, bien que les contenus soient opposés. On sait que le marxisme (et ça vaut aussi pour le “bakouninisme”) a été accusé de posséder un fond eschatologique ou messianique très puissant, qui le rapproche, dans sa structure de croyance et sa certitude d'aboutissement, des doctrines religieuses et, par extension, de l'absolutisme du projet bakouninien — ou islamiste !

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Car, de facto, le vocabulaire révolutionnaire — historiquement revendiqué par des penseurs comme Bakounine, Marx, et le mouvement socialiste — a été réapproprié et déplacé par des mouvements politiques et religieux aux objectifs radicalement différents.
Le terme “révolution” lui-même, en particulier dans sa dimension de négation radicale de l'ordre existant, est devenu un mot-clé puissant dans le discours politique moderne, au-delà de son contexte philosophique initial (Hegel) ou de son application sociale (Bakounine/Marx).
Le cas de la révolution islamique iranienne (1979), où l’on retrouve le terme “Révolution” — “Révolution islamique” — est l'exemple parfait de cette réappropriation :
La révolution iranienne a bien été un acte de négation massive et de destruction de l'ordre politique et social existant, représenté par le régime du Shah. Elle a impliqué un soulèvement de masse, la violence politique, et le renversement total d'un État, ce qui est formellement analogue à la phase de destruction prônée par Bakounine.
Mais… Le Négatif bakouninien visait à abolir l'autorité (l'État) et la religion. La révolution iranienne a utilisé cette négation pour remplacer un État laïc (bien qu'autoritaire) par une théocratie (le Velayat-e faqih), un État où l'autorité religieuse est suprême.
En termes hégéliens/bakouniniens, l'aboutissement n'est pas une société sans classe et sans État (l'Anarchie), mais l'installation d'une autorité étatique et religieuse nouvelle et encore plus stricte.

De même, des groupes comme Al-Qaïda ou Daech utilisent des termes qui résonnent avec un vocabulaire de la rupture (comme la lutte contre le “régime apostat” ou l'“impérialisme”). L'analogie se limite à la pratique d’une forme de destruction (attentats, guerre) extrêmement violente contre l'ordre établi (destruction d'États dont la fonction est d'assurer la sécurité, la justice et le développement économique : les conditions préalables à la stabilité politique — cf. Fukuyama, State building). Mais cette destruction vise un objectif théocratique (l'établissement du Califat) qui est une structure étatique et hiérarchique rigoureuse, à l'opposé complet de l'idéal anarchiste et égalitaire de Bakounine (point commun quant à l'alternative : la croyance — en la société égalitaire à venir pour les uns, au Califat pour les autres).

Le débouché relevant de l'eschatologie, c'est-à-dire, jusque là, de l'hypothétique, n’est pas sans lien avec l'alliance objective (et/ou stratégique) entre une certaine gauche et l'islamisme (déjà avérée en Iran avec l'alliance communistes-islamistes — qui s’est mal terminée pour les communistes, mais on sait qu'on ne prend pas la leçon de l’histoire).
En se concentrant sur le rôle du futur indéterminé dans les alliances stratégiques, l'idée d'un débouché relevant de l'eschatologie (la fin des temps, le but ultime et souvent idéalisé), par opposition à un plan politique immédiat et précis, a historiquement permis des alliances objectives entre des forces idéologiques antagonistes.
Cette alliance objective (ou tactique) entre une partie de la gauche radicale et les mouvements islamistes n'est pas fondée sur un accord sur le troisième terme (la future société idéale — marxiste), mais sur un accord absolu sur le Négatif (Bakounine) — l'ennemi commun à détruire.
Dans les deux cas, la négation (la destruction, la lutte armée ou révolutionnaire) de cet ordre existant devient l'impératif pratique immédiat le plus fort.
Puisque le but final est lointain (eschatologique / califat ou utopique société sans classes), il peut être mis entre parenthèses au profit du combat présent.

Cette grille de lecture — la dialectique bakouninienne (le Négatif) et l'alliance objective —, s'applique au mieux à l’antisionisme.
Dans le cadre de la rhétorique et de l'idéologie de certains de ses opposants radicaux (incluant et des éléments de la gauche radicale et des mouvements islamistes), le sionisme est très clairement désigné comme la réalité à détruire par un “Négatif commun”.
Pour les groupes radicaux s'opposant à Israël, le sionisme est perçu comme l'ordre existant qui doit être nié. Le “Négatif commun” désigne l'ensemble des forces et des idéologies qui s'accordent sur la nécessité absolue de détruire le sionisme/l'État d'Israël, même si elles n'ont aucune vision commune pour l'après-destruction (le troisième terme).
Cette alliance objective rassemble :
— L'Islamisme radical (Hamas, Djihad Islamique, etc.) pour qui le Négatif est fondé sur des motivations théologiques, avec pour objectif final l'établissement d'un État islamique sur au minimum l'ensemble de la Palestine historique (le futur Positif/Théocratie islamiste).
— Certains éléments de l'extrême gauche (anti-impérialiste) pour qui le Négatif est fondé sur une analyse anti-impérialiste et anti-coloniale (ultra-simplifiée puisque le sionisme — et Israël — est d'abord un projet décolonial), avec pour objectif final une société laïque, socialiste ou anarchiste (le futur Positif/Anarchie).

La stratégie de l'omission eschatologique permet de s’en tenir à l'urgence du Négatif : l'urgence et l'impératif moral/politique de la destruction du sionisme (symbolisant l’Ennemi) éclipsent la nécessité de s'accorder sur le projet de société qui émergera.
Les groupes de gauche qui s'allient stratégiquement à des mouvements islamistes ignorent temporairement (ou rationalisent) le caractère théocratique, autoritaire et anti-libertaire du projet islamiste. De même, les groupes islamistes tolèrent l'athéisme et le socialisme de leurs alliés, tant que ceux-ci contribuent efficacement à la destruction de l'ennemi commun. Le “Négatif commun” est donc l'accord tactique sur la destruction, en laissant l'issue finale eschatologique (le troisième terme, la société future) ouverte et non résolue, ce qui conduit, en cas de succès, à une inévitable confrontation post-révolutionnaire entre les anciens alliés (cf. l'Iran de 1979 et l'alliance islamistes/communistes).

Un Négatif déconstructeur, que les courants dits “de gauche”, dans leur forme radicale et universitaire, définissent principalement par son rôle de déconstruction et de négation de l'ordre existant, perçu comme structurellement oppressif — contre ce qui est à nier : le capitalisme (du seul "Ouest"), le patriarcat (du seul "Ouest"), l'hétéronormativité (du seul "Ouest"), le colonialisme (du seul "Ouest"), bref, "l'impérialisme occidental", ce qui dans l'alliance stratégique avec l’islamisme se résume au sionisme, dans un vaste ensemble de structures de domination qui doivent être déconstruites et niées.
Le discours radical “de gauche” est plus fort dans la critique et la démolition (le Négatif) que dans la proposition d'un projet de société positif et unifié pour l'après-déconstruction. Il est fragmenté et ne propose pas d'eschatologie claire et unique, ouvrant un vide programmatique.
Face à ce vide programmatique, le discours islamiste (ou anti-occidental radical) peut devenir temporairement attrayant pour certains segments de la gauche radicale par ce qu'il fournit : l'islamisme radical offre une opposition totale, physique et morale à l'ensemble du bloc occidental, désigné comme la source de tous les maux. Il fournit une cible unique et claire au Négatif.
La Négation de l'Occident/de l'Impérialisme est élevée au rang de priorité absolue. Tout mouvement, quelle que soit son idéologie finale, qui s'oppose à cela est perçu comme un allié objectif.

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L'expression “Chickens for KFC” est une analogie satirique et critique qui résume et dénonce l'irrationalité apparente de cette alliance stratégique. Elle vise à signaler que les activistes de gauche, en s'alliant à des idéologies qui les persécuteraient si elles prenaient le pouvoir, agissent de manière suicidaire, tout comme des poulets qui s'enthousiasmeraient pour leur propre abattoir (KFC — i.e. Kentucky Fried Chicken).
L’expression, “Chickens for KFC”, évoque donc l’omission stratégique des militants qui relativisent le projet social explicite et rigide de l'islamisme (le Troisième Terme) — qui est anti-LGBTQIA+, anti-féministe, et théocratique — parce que l'urgence est de détruire l'ennemi commun.
La ferveur et la certitude morale du discours islamiste, qui rappellent la “croyance” eschatologique considérées précédemment, peuvent être vues comme plus authentiquement radicales et plus aptes à la négation que le discours académique et fragmenté de la gauche radicale.
La chute du Mur de Berlin a été la ruine du Troisième Terme marxiste (la société utopique sans classes), libérant le Négatif de sa contrainte historique et le rendant disponible pour de nouvelles alliances avec des projets idéologiques qui, bien que théocratiques, offrent la certitude et l'absolu qui manquent désormais à la gauche radicale post-soviétique.

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Absurdité d’un monde, le nôtre, diagnostiqué par Brazil, un monde marqué par son désespoir…

Le basculement dans Brazil peut être interprété comme le triomphe du Désir absurde sur la Raison institutionnelle, et la révolte individuelle — mais qui échoue.
Le monde de Brazil est un État où le principe de la Raison (l'Ordre) a dégénéré en sa caricature la plus rigide et la plus stérile (où Hegel ne reconnaîtrait pas ses petits : « L'homme, à en croire Hegel, ne sera tout à fait libre "qu'en s'entourant d'un monde entièrement créé par lui". Mais c'est précisément ce qu'il a fait, et il n'a jamais été aussi enchaîné, aussi esclave que maintenant » note Cioran) : l'État bureaucratique (Ministère de l'Information) est la forme figée et absurde de la Raison réalisée. Il prétend à l'efficacité et à l'ordre total, mais ne produit que des formulaires, des erreurs de frappe, et des destructions aveugles. Il est devenu sa propre contradiction, échouant à fournir du sens.
La terreur est la conséquence absurde de l'incapacité du système à se corriger. La répression vise à maintenir l'illusion de l'ordre face à l'évidence du chaos.
Le basculement du film se produit lorsque Sam Lowry fait le choix de nier la réalité du Système absurde. Sam Lowry est initialement le "Dernier Homme" (satisfait, apathique, engoncé dans sa carrière) (cf. Fukuyama / Hegel / Nietzsche). Son basculement est une prise de conscience que la réalité ordonnée et rationnelle du Système est une illusion. La quête de la femme de ses rêves (Jill Layton) est une pulsion irrationnelle, un désir pur (rejoignant la critique que fait Schopenhauer de la rationalité hégélienne dénoncée et reprise dans le marxisme) ; un désir pur qui ne sert aucune logique administrative ou sociale. La réalité est fondamentalement absurde et souffrante.
L'évasion ne peut pas se trouver dans le monde extérieur — même quand Sam effectue un saut existentiel, qui est l'équivalent laïc et désabusé du saut dans la foi de Kierkegaard. Sam refuse d'obéir aux lois générales du Bureau. Il devient l'individu qui se met hors du Système, non par idéologie politique construite, mais par une nécessité personnelle et passionnelle (la quête de l'amour). L'évasion finale (où Sam est un fou souriant sous la torture) est le triomphe ultime de l'exception sur le général — mais devenu radicalement tragique. Le monde absurde ne peut pas être vaincu par une action rationnelle ; il ne peut être nié que par la négation totale de la raison elle-même (la folie).
Le basculement de Brazil illustre le moment où la Raison institutionnelle échoue et dégénère en absurdité, forçant l'individu (Sam) à se trouver un sens, même si ce sens ne peut exister que dans l'irréel et la folie.

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Cela valait bien sûr en URSS, cela vaut aussi en régime théocratique islamiste, rigide et durable tant qu'il peut maintenir la répression sans craquer sous la pression économique ou sans perdre la loyauté de ses élites sécuritaires. Mais l'émergence silencieuse du "Dernier Homme" frustré par les interdits et le vide idéologique progressif des nouvelles générations sont des forces d'érosion structurelle qui sapent lentement, mais sûrement, les fondations du régime, le rendant intrinsèquement non durable…

RP, 7.11.25

"Subversion subventionnée"

Cf. une figure de la conjonction des extrêmes dans le Négatif : droite, gauche, islamisme…

"Le début de la tyrannie"

Quid, nous demandions-nous, lorsque on n’a plus ni quête de la régénération, ni reconnaissance sérieuse de l’État de droit ?

Façon de passage de la démocratie à la tyrannie via la démagocratie (qui flatte d'un côté et consiste de l'autre à se contenter en tout d'un supposé "consentement")…

… phénomène remarqué dès la plus haute antiquité…

"Lorsque les pères s’habituent à laisser faire les enfants,
Lorsque les fils ne tiennent plus compte de leurs paroles,
Lorsque les maîtres tremblent devant leurs élèves et préfèrent les flatter,
Lorsque finalement les jeunes méprisent les lois parce qu’ils ne reconnaissent plus au dessus d’eux l’autorité de rien ni de personne,
Alors c’est là, en toute beauté et en toute jeunesse, le début de la tyrannie."
(Platon, La République, extrait et résumé du liv. VIII, 562-569. Cf. commentaires)

Mise en garde relue dans le seconde épître à Timothée avertissant sur…

"des temps difficiles.
Les hommes seront épris d’eux-mêmes, attachés à l’argent, vaniteux, arrogants, médisants, rebelles à leurs parents, ingrats, immoraux,
insensibles, déloyaux, calomniateurs, intempérants, cruels, ennemis des gens de bien,
traîtres, emportés, enflés d’orgueil, aimant moins Dieu que leurs plaisirs,
ayant l’apparence de la piété, mais reniant ce qui en fait la force."
(2 Ti 3, 1-5)

… "en toute beauté, le début de la tyrannie."

Iéna 1806 ou relire l'Histoire

Quand les Iraniennes se dévoilent, que dévoilent-elles de l’Histoire ?

Le combat idéologique que Fukuyama pensait terminé le 9 novembre 1989 avec la chute du Mur de Berlin a repris de plus belle… lit-on couramment. Ainsi nous ne serions pas parvenus à la “Fin de l'Histoire”, mais nous serions plutôt dans une période de “retour de l'Histoire” marquée par la remise en cause de la démocratie libérale par de nouveaux compétiteurs idéologiques… sauf si la “fin de l’histoire” de 1989 avait juste imité une fin qui aurait eu lieu avec la bataille de Iéna le 14 octobre 1806 !… Retour à la bataille de Iéna mais dans une relecture désabusée du devenir dernier homme… l'hypothèse de Fukuyama retournant alors à la source hégélienne de la “Fin de l'Histoire” (la Bataille de Iéna), la victoire apparente de la démocratie libérale en 1989 étant comme une répétition ou une confirmation désabusée de l'événement originel. Le véritable "point final" philosophique – débouchant sur le "Dernier Homme" – se serait produit beaucoup plus tôt.

Pour les hégéliens (et Fukuyama qui s'inspire de Kojève), la Bataille de Iéna, où Napoléon vainquit la Prusse le 14 octobre 1806, est considérée comme le moment où l'Esprit (la Raison, la Liberté) s'est réalisé dans le monde avec l'exportation des principes de la Révolution française (liberté individuelle et reconnaissance universelle) à travers l'Europe.

Peut-être est-ce cela, cette hypothèse de relecture, qu’en se dévoilant, dévoilent aujourd'hui les Iraniennes.

À Iéna, le principe de l'État rationnel, fondé sur la liberté et la reconnaissance universelle (égalité en droit), a vaincu l'Ancien Régime (l’irrationnel) partout en Europe.

Pour Hegel, cela signifiait que l'idéal de l'État avait été trouvé, mettant fin à la lutte idéologique fondamentale.

Si la Fin de l'Histoire est bien 1806, alors toute l'histoire qui suit (y compris les guerres mondiales, le communisme, 1989, et suites jusqu’à aujourd’hui) n'est qu'une longue et douloureuse post-histoire où l'idéal désiré est déjà connu (au-delà de ses contradictions, comme celles dévoilées par Marx, et aussi, déjà avant lui, par Schopenhauer, puis Kierkegaard) et où les luttes ne sont que des tentatives de le réaliser ou des retours de flamme archaïques.

Dans cette optique, l'échec du communisme en 1989 n'est pas la victoire de la démocratie libérale, mais la simple disparition d’un des derniers souhaits d’offrir une reconnaissance supérieure. L'enthousiasme de 1989 n'était qu'une imitation de la vraie Révolution, une simple clarification technique. Elle a confirmé que le seul modèle survivant était bien celui dont le principe avait été établi à Iéna, mais sans la ferveur idéologique de l'époque napoléonienne.

La vraie victoire de 1989 est alors juste celle du "Dernier Homme" (« Si le surhomme nietzschéen est resté de l'ordre du mythe, le dernier des hommes, en revanche, s'est réalisé historiquement » dixit Cioran). Une fois le communisme éliminé, il ne reste plus rien pour défier la vie de consommation et de confort. La fin de l'Histoire n'est plus une promesse d'apothéose, mais une réalité sociologique faite d'apathie et d'absence d'idéal héroïque.

Si la Fin de l'Histoire est 1806, alors les nouvelles révoltes que nous voyons aujourd'hui (islamisme, populisme, radicalismes d’ultra-gauche, ou d’ultra-droite) ne sont plus des luttes pour déterminer le meilleur régime (l'enjeu d'Iéna), mais des révoltes psychologiques contre l'ennui et le manque de sens du “Dernier Homme” : c'est la révolte du Thymos (le désir de reconnaissance) insatisfait contre la vie pacifique et consommée de la post-histoire, demandant juste qu’on la laisse tranquillement s’auto-détruire en détruisant la planète…

L'islamisme, le radicalisme, etc., deviennent des échappatoires eschatologiques pour ceux qui refusent d'accepter qu'aucune cause politique ne vaille plus la peine de mourir depuis la confirmation désabusée de 1989.

PS après le 8.01.26 : Que dire, quand depuis le 8 janvier 2026, le pouvoir religieux des mollahs et les gardiens de leur révolution, massacrent leur peuple aspirant à la liberté ? L'absence de réponse à cette question expliquerait-elle le silence des “humanistes libéraux”, et de ceux dits “de gauche”, face à un tel massacre perpétré par ceux qui combattent leurs ennemis communs ?

Illustration tragique : De “Brazil” à “Chicken for KFC”…

Cf. "Syneidesis", ou "la loi dans les cœurs"…

RP, 7.11.25

"Syneidesis", ou "la loi dans les cœurs"

Nos sociétés sont extrêmement fragilisées lorsque des personnes qui aspirent aux plus hautes fonctions, voire les ont exercées, mettent en question les décisions de justice quand elles ne leur sont pas favorables, détournant ainsi l'attention de ce qui leur est reproché ou dont elles sont suspectées (de tentatives de corruption financière à dérives sexuelles, en passant par prise illégale d’intérêt) vers les instances qui les mettent en question sur leurs pratiques ; des mises en question des instances juridiques qui ouvrent la porte à toutes les démagogies et à tous les extrêmismes, allant jusqu’à la désignation de boucs émissaires — très visibles, par ex. dans la montée de l’antisémitisme (fût-ce sous d’autres termes, comme par ex. “antisionisme”). Mutatis mutandis, on a le même problème dans les Églises (suite aux dérives, entre autres sexuelles, dont plusieurs ont fait l’actualité) ; où l’on voit se cacher, par ex. derrière l’idée de “consentement” — fortement remise en cause par des féministes comme Manon Garcia (au plan philosophique et éthique) ou Catharine MacKinnon (au plan juridique) — tel ou tel mis en cause qui tente de détourner l’attention de la mise au jour de ses dérives vers celles ou ceux qui les ont mises au jour…

Ce faisant nos sociétés civiles ou institutions civiles, ou religieuses, ont fortement dérivé de ce que l’éthique de l'intériorité qui les avait fondées s'était efforcée de discerner… Un exemple illustrant la conscience du problème : Kant…

Il est connu que Kant a été éduqué dans ce courant du protestantisme luthérien qu’est le piétisme, qui met l'accent sur l'expérience intérieure de la foi, la régénération, la conversion personnelle et la sanctification — une amélioration morale constante et sérieuse.

Le piétisme requiert une révolution intérieure (une “régénération”) de la volonté, où la loi morale est reçue par conviction. Kant transpose cette exigence religieuse dans l'éthique pure : l'individu doit être régénéré moralement pour agir par pur respect du Devoir.

L'idéal révolutionnaire français, teinté par l’influence, parfois clairement revendiquée, des courants républicains puritains / calvinistes, portait l'espoir d'une régénération collective et politique de la nation, où les citoyens feraient preuve de vertu pour faire fonctionner la République — même vocabulaire, “régénération”, chez les révolutionnaires français, les puritains anglo-américains qui les ont influencés (en tatonnant comme eux, posant des réflexions allant de Hobbes à Locke et alii…), et Kant qui en fait la relecture : sous l’angle où l'accent est mis sur l'expérience morale intérieure, l'esprit puritain et le piétisme sont très proches. Pour Kant, cet idéal de vertu est la condition sine qua non pour que puisse réellement s'effectuer le projet politique de la Révolution (l'établissement d'une constitution républicaine fondée sur le Droit — avec ses limites, dont, hélas, les limites de l'universalisme : cf. les travaux de Charles W. Mills et ceux d'Amandine Gay ; cf. aussi, Raphaël Lagier, Les races humaines selon Kant, PUF 2004).

L'essence même de la contribution éthique de Kant consiste en une universalisation de concepts théologiques centraux, les reliant à la possibilité (et la difficulté) de la moralité humaine.

La régénération morale intérieure de la conscience (qui a tout d'une relecture de l'épître de Paul aux Romains, ch. 1-3), est le point de départ de la réflexion éthique de Kant. Paul aux Romains (2, 14-15) affirme : « Quand les païens, qui n’ont point la loi, font naturellement ce que prescrit la loi, ils sont, eux qui n’ont point la loi, une loi pour eux-mêmes ; ils montrent que l’œuvre de la loi est écrite dans leur cœur, leur conscience (syneidesis) en rend témoignage, et leurs pensées tantôt les accusent tantôt les défendent… » La syneidesis commune à toute l'humanité est pour Paul la loi intérieure, avec la nécessité de l'inscription de cette loi dans les cœurs (cf. les prophètes Jérémie, ch. 31, et Ézéchiel, ch. 36) ce qui est exactement la régénération : ces versets de Paul fondent sa théologie d'une loi naturelle ou d'un sens moral inné et universel, même chez ceux qui n'ont pas reçu la révélation explicite (la loi/nomos mosaïque). La syneidesis (conscience) est cette voix intérieure qui agit comme juge, tantôt accusant, tantôt défendant.

La « loi inscrite dans le cœur » est l'expression de la Raison pratique de Kant que chaque être humain possède. C'est la source de l'Impératif catégorique (agir de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle).

La syneidesis est le tribunal intérieur qui nous juge selon cette Loi morale universelle que nous nous donnons à nous-mêmes. Cette conscience morale universelle est ce qui rend possible l'idéal de la régénération morale intérieure : si la loi n'était pas déjà en nous, toute moralisation serait une contrainte extérieure et non un devoir libre.

Pourtant, Kant doit aussi constater l'inverse : l'existence du Mal radical (das Radikal Böse). Toujours en conformité avec son héritage piétiste, et en accord avec l'observation de l'histoire (comme les dérives de la Révolution), cet idéal de la régénération se heurte à la réalité du Mal radical comme un obstacle intérieur insurmontable par la simple loi politique.

L’existence du Mal radical fonde la nécessité de la régénération. La présence de la conscience, syneidesis, n'implique pas que nous obéissons automatiquement et toujours à ses commandements. Kant constate que l'homme a une propension innée à subordonner cette Loi morale, syneidesis, à des motifs égoïstes (selon le Mal radical). Il choisit de ne pas suivre la loi qu'il reconnaît pourtant (cf. Romains 7). C'est pourquoi la régénération (ou la « révolution de la disposition » dans son cœur) est nécessaire. Il ne suffit pas d'avoir la conscience de la Loi ; il faut une conversion ou un changement du fondement suprême de toutes nos maximes.

Pour Kant, la syneidesis (Romains 2, 14-15) est le point d'appui de toute moralité et de tout espoir de régénération. Mais à cause du Mal Radical (l'écho du "tous ont péché" – Ro 3, 23 / "tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu"), cette conscience n'est jamais suffisante en elle-même ; elle appelle une régénération intérieure radicale pour être vraiment effective. C'est ce combat qui définit l'existence morale de l'homme.

Kant constate que, sans la régénération morale intérieure (cette vertu que le piétisme et les lumières, dans la lignée britannique, exigeaient), le projet politique de la Révolution ne peut pas fonctionner. La loi extérieure seule ne suffit pas à rendre les hommes justes ou vertueux.

La nature du Mal radical n’est pas simple ignorance, mais relève d'une propension universelle et innée de la volonté humaine à subordonner le respect de la Loi morale à l'intérêt personnel. C'est une perversion dans le fondement même de toutes nos maximes.

Ce Mal radical est l'obstacle intérieur qui rend la régénération complète (l'établissement permanent et parfait du règne de la vertu) historiquement impossible par les seules forces humaines. Il explique les rechutes, l'égoïsme et la violence qui ont dénaturé l'idéal révolutionnaire (la Terreur).

Cette lecture kantienne du Mal radical correspond une relecture de Paul aux Romains 1-3, Paul conclut que "tous ont péché" (Romains 3, 23) et que la Loi seule (la Torah, mais aussi la conscience) ne peut pas rendre l'homme juste ; elle ne fait que révéler le péché. L'humanité est sous l'emprise du péché.

Le Mal radical est l'équivalent philosophique de cette emprise. C'est le constat tragique (commun à Paul) d'une corruption fondamentale de la volonté humaine qui précède toute action.

L'héritage piétiste donne à Kant l'idéal d'une régénération morale nécessaire à la réussite politique de la Révolution. La relecture de Paul aux Romains (le "tous ont péché") lui donne le constat inverse du Mal radical, qui est l'obstacle infranchissable à cette même régénération. Le projet révolutionnaire, bien que signe d'un progrès moral possible, est donc condamné à un combat incessant et imparfait contre cette tare intérieure de l'humanité.

*

Le Mal radical sert de principe explicatif fondamental chez Kant pour comprendre pourquoi l'événement historique le plus prometteur pour l'humanité — la Révolution française, porteuse de l'idéal de régénération — a été simultanément le théâtre de dérives et de faillites.

La Terreur est, bien sûr, la manifestation la plus extrême du Mal Radical.

Elle représente la subordination totale du droit et du devoir à des maximes égoïstes ou tyranniques déguisées en vertu. Au lieu de laisser l'Impératif catégorique guider la législation, les acteurs de la Terreur ont agi sous l'empire de la passion, de la peur ou de l'intérêt personnel (au motif de sauver la Révolution à tout prix), justifiant l'usage de la violence.

C'est l'illustration historique du fait que l'homme, même lorsqu'il vise un bien suprême (la liberté politique), reste un être dont la volonté est fondamentalement pervertie (le Mal radical) et capable d'inverser l'ordre des maximes.

Mais, en-deçà de la Terreur, ce qui lui correspond est le manque de civisme et la corruption : les dérives quotidiennes. Le Mal radical explique aussi l'échec de la régénération à un niveau plus ordinaire et persistant. Il empêche l'instauration durable de la République (au sens kantien d'État de Droit) en minant l'engagement des citoyens.

La tendance à subordonner la loi morale (ne pas voler, ne pas abuser de son pouvoir, etc.) au mobile sensible de l'enrichissement personnel (ou autres bénéfices personnels), se traduit en défaut d'effectivité de la justice et de l'État de Droit. L'intérêt privé prime sur le bien commun. Exercer pleinement ses devoirs de citoyen demande un effort. Le défaut de la vertu nécessaire au fonctionnement d'une république la sape. La paresse morale entrave le progrès politique.

Pour Kant, ces dérives (Terreur, corruption, manque de civisme) sont toutes des symptômes d'un défaut de régénération causé par le Mal radical universel ("tous ont péché").

Le Mal radical est l'obstacle intérieur qui fait de la régénération morale la condition sine qua non, mais aussi l'entreprise la plus difficile de l'humanité. Le projet de la Révolution ne peut être effectif que si la régénération politique (l'établissement de lois justes) est accompagnée d'une régénération éthique (la conversion de la disposition de la volonté), chose que le Mal radical rend structurellement incertaine.

*

Les traditions puritaines (anglo-américaines), une des sources de la révolution française, et la philosophie morale kantienne partagent un même point de départ rigoureux : l'établissement d'un ordre juste et stable exige un changement moral radical chez les individus.

Le système puritain est fondé sur la notion de Pacte/Alliance (Covenant), structuré principalement autour du :
— “pacte de grâce”, l'accord de salut entre Dieu et l'individu, reçu par la foi, qui se manifeste par une régénération (conversion) véritable, profonde et visible par la vertu et l'expérience religieuse.
— “pacte social”, l'accord fondateur de la société. Pour les Puritains, la société idéale (typifiée en principe par l'Église visible) doit être composée de personnes qui vivent de la régénération, condition d'entrée et de maintien dans le pacte. Sans ce renouvellement intérieur, le pacte est vidé de sa substance spirituelle.

L'idéal républicain de la Révolution française est la reprise et l’extension de cette exigence (Toussaint Louverture étant le symbole concret de son universalisation).

La régénération est le passage de la subjectivité égoïste à l'autonomie morale et au civisme vertueux. La République est le pacte social qui ne peut fonctionner que si les citoyens subordonnent leur intérêt personnel à la loi universelle (la Loi Morale / Loi du Droit).

Pour Kant, issu du piétisme (proche de l'esprit puritain par l'accent mis sur l'expérience morale intérieure), la régénération morale intérieure (la révolution de la disposition) est le prérequis transcendantal à toute régénération politique effective.

La dérive de la Révolution et la nécessité du Half-Covenant aux États-Unis puritains trouvent leur explication philosophique dans le péché originel ou / i.e. le Mal radical kantien. Le Mal radical kantien est la faillite universelle de l'exigence de régénération (Kant lui-même en est victime, par ex. quand il adhère au mythe de la hiérarchie des "races").

Il est l'équivalent philosophique du constat théologique paulinien : « tous ont péché » (Romains 3, 23).

Il rend la régénération individuelle complète et universelle impossible à atteindre par les seules forces humaines.

Le Mal radical explique pourquoi, même après la Révolution (ou la "conversion" puritaine), les hommes retombent dans la corruption, le manque de civisme et la Terreur, ou la non-abolition de l'esclavage et donc le racisme. Le Pacte/Alliance (Covenant), qu'il soit politique ou religieux, est constamment menacé de l'intérieur par l'égoïsme fondamental des volontés.

Le Half-Covenant, ou Half-Way Covenant (Demi-Pacte), adopté par certaines Églises puritaines en Nouvelle-Angleterre au XVIIe siècle est une réponse pragmatique et institutionnelle à la même problématique que celle soulevée par le Mal radical kantien ; dans une sorte de compromis nécessité par le Mal radical.

Le Half-Covenant est, en termes théologico-politiques, la reconnaissance institutionnelle de la force du Mal radical…

… Fondant l'admission qu'il est impossible d'établir un ordre fondé uniquement sur une régénération parfaite et universelle. Le piétisme kantien et la Révolution ont pu rêver d'une régénération complète (un État de Vertu), mais le Mal radical impose une solution de rechange (le Half-Covenant puritain ou l'État de droit / le Rechtsstaat kantien) qui gère l'imperfection humaine plutôt que de l'éradiquer, garantissant la légalité et l'ordre social malgré le défaut de moralité intérieure.

Quid lorsque on n’a plus ni quête de la régénération, ni reconnaissance sérieuse de l'État de droit ?

RP, 12.11.25

… Quelques citations d'arrière-plan…

La fin de l'amour et le "consentement"

Quelques citations…

« Dès que l'on s'éloigne un tant soit peu d'un contact purement physique, la catégorie du consentement dissimule le fait que l'aspect le plus essentiel des relations ne peut être contractualisé […]. L'éthique du consentement insiste et même exige que l'on prête attention à la volonté de la personne, mais elle ne tient pas compte des façons dont, dans certaines conditions, la volonté peut être (ou peut devenir) versatile, confuse, être l'objet de pressions extérieures et d'un conflit intérieur. » (Eva Illouz, La fin de l'amour, trad. fr. Sophie Renaut, Seuil 2018, p. 213)

« "Une vision bien éthérée de l'être humain, considéré comme omniscient et surtout transparent à lui-même, c'est-à-dire bien sûr sans inconscient" (Muriel Fabre-Magnan) : le consentement, comme le principe d'autonomie de la volonté sur lequel il se fonde, implique un sujet rationnel, volontaire et non vulnérable, un sujet conscient à chaque instant de sa volonté et de ce qui la fonde. Or la psychanalyse, par exemple (mais plus largement les sciences sociales dans leur ensemble), met en doute la validité d'une telle représentation de la personne en agent libre, rationnel et volontaire. » (Manon Garcia, La conversation des sexes, philosophie du consentement, Climats Flammarion 2021, p. 106-107)

« Dans la réalité sociale, creuset des significations, le sexe qui est vraiment désiré ou voulu ou bienvenu n'est pas qualifié de "consenti". Il n'a pas besoin de l'être ; sa mutualité y est partout inscrite dans l'enthousiasme et la réciprocité. » (Catharine A. MacKinnon, Le viol redéfini, Vers l'égalité, contre le consentement, Climats 2023, p. 151)

« Une violence physique laisse un souvenir contre lequel se révolter. C’est atroce, mais solide. L'abus sexuel, au contraire, se présente de façon insidieuse et détournée, sans qu'on en ait clairement conscience. On ne parle d'ailleurs jamais d' "abus sexuel" entre adultes. D'abus de "faiblesse", oui, envers une personne âgée, par exemple, une personne dite vulnérable. La vulnérabilité, c'est précisément cet infime interstice par lequel des profils psychologiques tels que celui de G. peuvent s'immiscer. C'est l'élément qui rend la notion de consentement si tangente. Très souvent, dans les cas d'abus sexuels ou d'abus de faiblesse, on retrouve un même déni de la réalité : le refus de se considérer comme une victime. » (Vanessa Springora, Le Consentement, Grasset, 2020, p. 167 )

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« La sexualité a fourni au capitalisme une extraordinaire occasion de se développer car elle exigeait d'être constamment recréée ; de même, elle a fourni de multiples opportunités de production d'atmosphères sexy […]. La sexualité est ainsi devenue un objet de consommation à multiples facettes, saturant à la fois la culture de la consommation et de l'identité privée […]. » (Eva Illouz, La fin de l'amour, trad. fr. Sophie Renaut, Seuil 2018, p. 76‑77)

… À suivre…

"Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu"

« Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu. »
(Henry Corbin, Entretiens avec Philippe Nemo).

« Rûzbehan […] entendit une mère donner ce conseil à sa fille : “Ma fille, garde ton voile, ne montre ta beauté à personne, de peur qu'elle ne soit ensuite méprisée.” Alors, Shaykh Rûzbehan de s'arrêter et de dire : “Ô femme ! la beauté ne peut souffrir d'être séquestrée dans la solitude ; tout son désir est que l'amour se conjoigne à elle, car dès la prééternité, beauté et amour se sont fait la promesse de ne jamais se séparer.” » (Rûzbehân Baqlî Shîrazî cité par Henry Corbin, En islam iranien, Gallimard tel, vol. III, p. 28)

La mort d'Henry Corbin, le 7 octobre 1978, survient à un moment de basculement tragique. Le Shah n'a pas encore quitté l'Iran et la République islamique n'est pas encore proclamée, mais la Révolution islamique est déjà en marche (première manifestation le 7 janvier 1978 à Qom, accueil de Khomeyni en France 6 octobre 1978, la veille du décès d'Henry Corbin…).

La position d'Henry Corbin face à ces événements est marquée par une profonde tristesse et une forme de prescience métaphysique. Pour lui, ce qui se jouait n'était pas seulement un changement de régime, mais une catastrophe pour l'esprit. Il s'est toujours battu pour l'islam iranien (le chiisme spirituel) contre l'idéologie politique. Il considérait que faire de la religion un instrument de pouvoir temporel est une trahison totale de l'héritage des spirituels.

Pour lui, l'Imâm est une figure de lumière qui doit rester “cachée” pour être vécue intérieurement. Vouloir instaurer le règne de l'Imâm sur terre par la force et les décrets juridiques était à ses yeux une chute dans l'obscurité de la matière.

Dans ses derniers mois, il exprime une inquiétude majeure que ses proches ont rapportée : il pressentait que si la religion devenait une idéologie de masse, elle perdrait sa "matière spirituelle" pour devenir une simple force de contrôle social.

Sa position n'était pas purement politique, mais ontologique : paradoxe de la visibilité : « Le mal commence quand on veut rendre visible ce qui doit rester invisible. » La révolution islamique voulant rendre le sacré "visible" dans les rues et les institutions, pour Henry Corbin, c'était la garantie de sa destruction.

Ses disciples et amis, comme l'historien Christian Jambet, ont témoigné de son désespoir à la fin de sa vie. Il voyait l'Iran qu'il aimait — celui des philosophes de Chiraz et d'Ispahan — être englouti par ce qu'il nommait la "sécularisation" du religieux (le fait de traiter le religieux comme un simple moteur d'action politique). Avec une pointe d'ironie tragique, ses amis ont dit que Dieu l'avait rappelé à lui pour lui épargner de voir la ruine de son œuvre et de son rêve. Sur son lit de mort, il aurait eu des mots d'une grande mélancolie sur le destin de l'Iran. Il partait au moment où son "Orient des Lumières" s'apprêtait à entrer dans une nuit politique.

Doublement hélas, car ce qui a débuté paradoxalement par l’Iran chiite — à vocation de témoin, pour Henry Corbin, de l’islam comme réalité purement spirituelle — s’est étendu au monde entier : l’engloutissement de l’islam, noyé dans une idéologie nourrie d’actions violentes et d’oppression de la liberté spirituelle, oppression symbolisée et résumée dans l’occultation des femmes sous les voiles signant le refus de la beauté de la lumière intérieure — qui, dixit Rûzbehân, "ne peut souffrir d'être séquestrée dans la solitude".

Rendre le sacré "visible" c’est la garantie de sa destruction, avertissait Henry Corbin. Après l’Iran, l’Afghanistan, puis la généralisation de l’islam politique qui verra se réaliser la mise en garde du philosophe : « Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu. » L’islam a scellé sa propre destruction dans les tours du 11-septembre, dévoilant ensuite la cruauté de la destruction du sacré dans le politique lors de l’horreur du 7-octobre (2023 — 45 ans jour pour jour après le décès d'Henry Corbin)… L’islam mourant, contrairement aux apparences, de sa chute dans le politique, ne pourra renaître que de la réouverture de son "œil spirituel" : Henry Corbin avait eu le sentiment prophétique que l'Iran fermait son "œil spirituel" au profit d'une action violente.

Pour cela, la question de la Sîra (la biographie du Prophète) et des hadîths (les traditions) contenant des prescriptions politiques et législatives représentait le défi majeur de son herméneutique. Sa réponse tient en une distinction fondamentale entre l'Histoire monumentale (extérieure) et l'Histoire sacrale (intérieure).

Face aux hadîths qui prescrivent des comportements sociaux ou politiques, il pratique le "passage", une transposition. Il est extrêmement sévère envers ceux (qu'ils soient mollahs ou orientalistes) qui s'arrêtent au sens littéral des hadîths politiques. Il y voit une "idolâtrie" du fait historique qui occulte la "matière spirituelle" du message.

En mourant en octobre 1978, il est resté le "témoin de l'Orient", le témoin d'un Iran qui, désormais, n'existait plus que dans le Monde imaginal.

Les dernières réflexions d’Henry Corbin se trouvent dans une série d'entretiens radiophoniques avec Philippe Nemo, enregistrés en juin 1978 (diffusés sur France Culture), quelques mois seulement avant sa mort et avant l'aboutissement de la Révolution islamique. C'est le véritable testament spirituel et politique du philosophe.

C'est au cours de ces entretiens, que Henry Corbin explique le plus vigoureusement que le monothéisme, lorsqu'il devient politique, dérive vers ce qui étouffe le pèlerinage individuel.

« On est en train de transformer le Temple en caserne », disait-il. Cette formule résume son dégoût pour le cléricalisme politique qui transforme la quête de Dieu en une discipline de fer imposée par l'État. C'est uniquement dans des entretiens (avec Philippe Nemo), dans la spontanéité de la parole (et pas dans ses livres), qu'il accepte de “descendre” dans l'arène de l'actualité pour livrer son inquiétude sur la chute de l'Iran dans l'idéologie, la fin de la liberté des philosophes iraniens qu'il avait tant protégés, le destin de son propre héritage intellectuel en Orient.

Quand la religion devient un outil de gestion politique, elle perd sa fonction de libération individuelle. C’est là trahir l'Imam caché : pour Henry Corbin, le chiisme est fondé sur l'attente de l'Imam caché. Faire descendre cette figure dans l'arène politique est, selon lui, un contresens théologique total : « Vouloir incarner l'Imam dans une structure politique, c'est l'assassiner une seconde fois. L'Imam est le "Guide intérieur", il ne saurait être un Chef d'État. » Il accuse les révolutionnaires islamistes d'être des "sécularisateurs". En voulant que la religion régente tout (économie, police, justice), ils la font descendre dans le siècle et la vident de sa transcendance. « Le malheur de notre temps est que le politique a tout investi. […] On ne cherche plus la vérité […]. »

Henry Corbin considérait que le pouvoir ne pouvait appartenir qu'à l'Imam caché. Le concept chiite de l'Imam caché est, pour lui, une figure purement spirituelle que chacun doit rencontrer dans son for intérieur. Il voyait d'un œil très sombre le fait que ce titre soit utilisé pour désigner un leader politique et juridique (Khomeyni). En l'absence de l'Imam caché, tout pouvoir humain est relatif et doit rester modeste. L'idée de Khomeyni selon laquelle le juriste (le mollah) possède l'autorité absolue était pour lui une usurpation sacrilège. Il voyait dans cette révolution une forme de "nihilisme" où l'esprit était sacrifié sur l'autel de la puissance terrestre.

La chute ontologique de la subtilité de l’esprit dans la matière brute de l’islam devenu politique est un fait tragique dans la vie de Khomeyni lui-même ! En témoigne un sien poème de jeunesse : « Ô une coupe de vin des mains de l'Aimée. À qui confier ce secret ? Où porter mon chagrin ? Ma vie durant j'ai brûlé de voir le visage de l'Aimée. Je suis une phalène affolée tournoyant autour de la flamme, une graine de rue sauvage se carbonisant dans le feu. Vois mon manteau souillé et ce tapis de prière d'hypocrisie. Saurai-je, un jour, les réduire en lambeaux à la porte de la taverne ? » (Ruhollah Khomeyni, écrit de jeunesse du futur ayatollah, cité par Reza Aslan in Le Miséricordieux.)

Il est important de rappeler que Henry Corbin est décédé en octobre 1978, quelques mois seulement avant le triomphe final de la Révolution islamique (le 11 février 1979, Khomeyni prend le pouvoir). Bien qu'il n'ait donc pas écrit de livre après la révolution, il exprime avec amertume et clarté ses craintes sur les événements qui s'annoncent.

Pour Henry Corbin, qui a passé sa vie à étudier la "verticalité" de l'islam spirituel, la Révolution islamique représentait une catastrophe métaphysique, bientôt devenue mondiale ! Tragique descente du spirituel dans le politique. Pour lui, transformer la quête mystique en idéologie était une trahison de l'esprit. L'horreur qu'il ressentait face à la politisation de l'islam rejoint son héritage protestant. Pour le fils de la Réforme qu’il est resté jusqu’à sa mort, la confusion entre le temporel (l'État) et le spirituel (le Royaume de Dieu) est la pire des idolâtries. On retrouve là chez lui la distinction protestante des « deux règnes ». Pour lui, la vraie vie de l'esprit ne peut s'épanouir que dans la liberté de la conscience, jamais sous la contrainte d'une loi politique.

Dès que le sacré descend dans la rue pour devenir un slogan ou une loi pénale, il devient une matière brute, lourde et obscure. La Révolution islamique a représenté la chute de la « matière de lumière » dans la « matière de ténèbres » (la foule, l'idéologie).

Pour Henry Corbin, le monde est un « exil » et la seule révolution valable est celle de l'âme qui s'évade vers les cimes de l'Orient des Lumières. En mourant juste avant l'avènement de la République islamique, il est resté fidèle à son propre système : il a fait son « ex-ode » personnelle. Il a laissé derrière lui un monde qui s'apprêtait à confondre la Volonté de puissance avec la Volonté divine. S'il était resté en vie, il aurait sans doute vu dans le régime de Téhéran la forme ultime de ce qu'il détestait : un « simulacre » de religion où la Lumière est remplacée par l’idéologie. En s'éteignant à l'aube de 1979, il a réalisé ce qu'il enseignait : le passage du "Temps de la Succession" (le temps des horloges) au "Temps de l'Éternité". L'évasion ne se fait pas vers rien, mais vers le Monde imaginal.

"Le monde est une prison, mais la clé est à l'intérieur de nous." Cette phrase pourrait résumer l'itinéraire de d'Henry Corbin face aux bruits du monde. Les événements terrestres ne sont que des reflets appauvris de réalités célestes.

RP, 22 décembre 2025

Amalek et le “génocide”

"Vous vous souviendrez de ce qu'Amalek vous a fait." (Deutéronome 25, 17)

"Sennacherib a mélangé/confondu toutes les nations. Et concernant ce qui est écrit dans la Torah : 'Le souvenir d'Amalek' (Deut 25, 17-19), Amalek s'est mélangé/confondu avec tous les peuples. [Donc n’est pas identifiable depuis le tournant des VIIIe-VIIe s. av. JC]" (Mishna Yadaïm 4, 4)

Ignorant — par inculture théologique ou par malveillance ? — la signification de la figure d’Amalek dans la Bible et dans le judaïsme, son instrumentalisation est devenue un point central des accusations de "génocide" portées contre Israël jusque devant la Cour Internationale de Justice (CIJ). Si la CIJ n'a pas dénoncé un “génocide” mais a appelé Israël à prendre toutes les mesures pour “prévenir un risque de commission d'actes de génocide”, le terme est repris en boucle, en toute ignorance ou malveillance par toute une aile de la “gauche radicale”, en Europe et aux États-Unis à l’instar d’une supposée “rue arabe”. La base de cette accusation qui vise à faire finalement des “sionistes”, voire des juifs, des “génocidaires”, relève d’une ignorance (ouvrant sur une véritable malveillance glissant à l'antisémitisme) — ignorance qui, elle, est sans doute déjà le fait de la CIJ, qui n’est pas censée connaître la théologie juive !

La tradition juive offre des récits clés (sur lesquels on va se pencher) concernant la figure biblique d'Amalek et ce qu'elle symbolise. Une lecture conséquentialiste rétrospective analyse les échecs passés concernant Amalek et sa subsistance symbolique pour comprendre les problèmes ultérieurs, sans appeler à une destruction physique future ! — rendue impossible par le judaïsme !

Le conséquentialisme est cette théorie éthique qui propose de juger, pour savoir si une action est moralement juste ou non, en fonction de ses conséquences (ses résultats finaux) ; et ainsi viser à maximiser le bien-être général ou le plus grand bien pour le plus grand nombre.

La philosophe Marianne Chaillan illustre cela en commentant la série Game of thrones et ses meurtres (Marianne Chaillan, Game of thrones, une métaphysique des meurtres, éd. Le Passeur, 2016). Elle explique : « Pour un kantien, le meurtre est une action injustifiable et l’action de Jaime [personnage de la série] est donc immorale. Cependant, d’un point de vue conséquentialiste, si Jaime sacrifie deux vies (celles du Roi Fou et du pyromancien), il le fait pour sauver un demi-million de vies. Ainsi, non seulement cette action est utile mais plus encore, elle est morale. »

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Parmi les épisodes bibliques évoquant des violences (ce qui peut valoir aussi, mutatis mutandis, pour le Coran — cf. infra), on entend régulièrement dénoncer par ex. les guerres du livre de Josué, et d'autres moments, parmi lesquels évidemment, les épisodes évoquant Amalek… — mais on entend trop peu parler des relectures conséquentialistes de ces événements violents. Or c’est bien de cela qu’il s’agit dans les lectures juives de ces textes, à commencer par Amalek.

Dans le judaïsme, le récit d'Amalek et des Amalécites est d'une importance capitale et fait l'objet de riches lectures et interprétations, notamment en lien avec la fête de Pourim.


Amalek dans la Bible et le judaïsme :

L'Attaque à Refidim (Exode 17, 8-16)
Le Contexte : Amalek attaque les Israélites à Refidim, peu après la sortie d'Égypte. C'est la première attaque militaire contre le peuple après la traversée de la Mer Rouge et les miracles divins.
La lâcheté : Amalek attaque par derrière, ciblant les plus faibles et les plus fatigués (Deutéronome 25, 17-19). L'attaque a lieu lorsque le peuple se relâche spirituellement (le terme Refidim est parfois associé au "relâchement" ou au "doute").
Le combat spirituel : Le combat est gagné par Josué sur le terrain, mais il est surtout marqué par Moïse qui lève les bras vers le ciel, soutenu par Aaron et Hur. Cela symbolise que la victoire sur Amalek dépend de la connexion à Dieu et de la foi plus que de la force militaire (cf. Zach 4 ,6).

Le souvenir et la mitsva (Deutéronome 25, 17-19)
La Torah donne le commandement de se souvenir (Zakhor) de ce qu'Amalek a fait et d'effacer sa mémoire (Timcheh) de dessous les cieux.
Amalek est considéré comme l'ennemi archétypal du peuple juif, symbolisant une haine irrationnelle et existentielle qui se manifeste à travers les générations (comme Haman dans l'histoire de Pourim, qui est un descendant — de façon symbolique — d'Agag, le roi amalécite).

L'interprétation symbolique
Une interprétation rabbinique majeure relie Amalek au concept de doute irrationnel (safek en hébreu), car la valeur numérique (gematria) du mot Amalek est la même que celle de safek (240). Amalek ne craint pas Dieu et cherche à instiller le doute dans l'esprit du peuple après les révélations spectaculaires d'Égypte. Il "refroidit" (karekha en hébreu, parfois interprété comme "il t'a refroidi") l'ardeur spirituelle du peuple.
Amalek représente le principe du hasard et de l'absence de Providence divine, s'opposant à la croyance fondamentale du judaïsme en un monde ordonné et dirigé par Dieu. L'attaque est décrite comme "par hasard" (karekha) dans certaines lectures, symbolisant sa philosophie.

Le passage du Deutéronome ordonnant de se souvenir d'Amalek est lu en public lors du Shabbat Zakhor ("le Shabbat du Souvenir"), qui est le Shabbat qui précède la fête de Pourim.
Le lien est établi parce que Haman (l’ennemi des juifs dans l'histoire de Pourim) est identifié comme un descendant d'Amalek, faisant du récit de Pourim un accomplissement symbolique de la guerre contre Amalek dans chaque génération. La lecture d'Amalek dans le judaïsme est ainsi un rappel de la nécessité de la foi, de la vigilance spirituelle, et du combat contre la haine irrationnelle et le doute qui menacent l'existence et les valeurs du peuple juif.

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L'ordre biblique de détruire Amalek (souvent désigné comme l'effacement de la mémoire d'Amalek ou Tsimtsum Amalek) est un sujet qui soulève des questions éthiques complexes, notamment sous l'angle de la philosophie conséquentialiste.

Lecture conséquentialiste de la destruction d'Amalek : dans le contexte du judaïsme, on peut interpréter l'ordre de destruction d'Amalek comme une action visant à des conséquences bénéfiques et nécessaires pour l'existence et la survie du peuple d'Israël et pour la réalisation du projet divin sur Terre.

Il s'agit alors d'éliminer une menace existentielle et perpétuelle. Amalek n'est pas vu comme un ennemi politique ou militaire ordinaire, mais comme une force d'une malveillance radicale et irrationnelle.
En éliminant cette force, on assure la stabilité et la pérennité du peuple d'Israël, lui permettant d'accomplir sa mission sans l'interférence constante de celui qui cherche à le détruire. D'un point de vue conséquentialiste, l'action est justifiée si elle est le seul moyen d'assurer la survie du peuple, à savoir un plus grand bien.

Selon les interprétations juives, Amalek représente le principe du mal, du doute (safek), et de la haine pure qui s'oppose à la reconnaissance de Dieu (Timcheh — "tu effaceras").

L'ordre doit être lu comme une exigence d'éradiquer l'influence de cette idéologie dans le monde. L'acte physique de destruction (dans le contexte biblique) est la manifestation de la nécessité de supprimer une influence morale et spirituelle toxique afin de créer une société plus juste et dévouée à Dieu. La conséquence recherchée est un monde libéré de cette force anti-divine.

L'ordre d'effacer Amalek est avant tout perçu comme un impératif divin (déontologique). L'acte est juste en soi par sa source divine.

Les Sages du Talmud ont rendu l'application matérielle de cet ordre concrètement impossible très tôt dans l'histoire, en partie à cause de la confusion et de l'assimilation des peuples. Le commandement est donc largement spiritualisé, se concentrant aujourd'hui sur l'effacement de la malice et du doute dans son propre cœur et la lutte contre l'antisémitisme.

La destruction d'Amalek peut donc être lue comme une mesure conséquentialiste visant à assurer la survie et l'intégrité morale du peuple d'Israël face à une menace radicale. Cependant, dans le judaïsme, cet ordre est fondamentalement enraciné dans une approche déontologique (un devoir divin) et a été radicalement spiritualisé au fil du temps.

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Une lecture conséquentialiste rétrospective

Les échecs passés ont des conséquences ultérieures : Saül et Agag (I Samuel 15). C’est l'échec le plus marquant et le plus commenté. L’échec est celui du roi Saül.

Le prophète Samuel ordonne à Saül d’exécuter le roi Agag, chef d’Amalek. Mais Saül l'épargne. Il met ses propres jugements au-dessus de l'impératif divin.
La conséquence pour Saül est la perte de son royaume (I Samuel 15, 23). Cette perte est annoncée par Samuel peu avant : 1 Samuel 13, 9-13 : Saül vient de prendre l’initiative d’accomplir un acte sacerdotal, offrir un sacrifice, ce qui n’est pas une prérogative royale : il s’est donc placé au-dessus de la loi. Samuel lui annonce alors (v. 13) que cela lui vaudra son trône. Deux chapitres plus loin, lorsqu'il épargne Agag, il affirme avoir épargné aussi les animaux des Amalécites pour offrir un sacrifice. « L'obéissance vaut mieux qu'un sacrifice » lui dit Samuel (I Samuel 15, 22). A travers ce motif de désobéissance, le verdict de Samuel est doublement confirmé : Saül perdra son trône.
L'échec à éliminer le mal radical compromet la mission du dirigeant.
Samuel exécute Agag lui-même, reconnaissant que l'action nécessaire n'a pas été menée à terme, laissant une graine de mal subsister.

Conséquence ultérieure : l'émergence d'Haman
Le principal problème ultérieur découlant de l'échec de Saül est l'apparition d'Haman, au livre d'Esther. Haman est explicitement désigné comme Haman, fils de Hammedatha, l'Agagite (Esther 3, 1). Ce titre le lie directement à Agag, le roi amalécite épargné par Saül.

La rétrospective conséquentialiste est que si Saül avait accompli son devoir déontologique à l'époque, la lignée qui a produit Haman aurait été éteinte. L'épisode de Pourim, où la destruction totale du peuple juif est planifiée, est la conséquence directe et tragique de l'échec de Saül.
Le "plus grand bien" (la sécurité d'Israël et l'éradication du mal) a été compromis par la demi-mesure de Saül.

La haine d'Amalek, laissée subsister, se manifeste de nouveau sous une forme plus menaçante. L'échec à éliminer la source du mal a failli entraîner le génocide d'un peuple entier des siècles plus tard.
Cette analyse conséquentialiste ne conduit pas à un appel à une destruction physique future de la lignée amalécite, pour plusieurs raisons :
— Les Sages talmudiques affirment que le roi Sennacherib d'Assyrie a mélangé toutes les nations et les familles, rendant impossible de déterminer avec certitude qui est un descendant d'Amalek aujourd'hui. L'application littérale de l'ordre est donc impossible (depuis le tournant des VIIIe-VIIe s. av. JC ; cf. la citation du Talmud en exergue). (Il n'est pas impossible que Jésus ait pensé à cela en donnant sa parabole du bon grain et de l'ivraie — Matthieu 13, 23-43. Aux v. 29-30 : "de peur qu’en arrachant la mauvaise herbe vous ne déraciniez le blé avec elle, laissez l’un et l’autre croître ensemble jusqu’à la moisson".)
— La spiritualisation : le judaïsme a spiritualisé le commandement : l'objectif est de détruire l'idéologie d'Amalek (la haine irrationnelle, le doute, l'antisémitisme) et non des personnes identifiables.

La conséquence recherchée n'est pas l'éradication physique, mais la victoire sur le mal moral et spirituel dans le monde et en soi.

L'échec de Saül sert d'avertissement : une défaillance dans l'accomplissement du devoir moral, même si elle est motivée par de bonnes intentions (épargner du bétail pour un sacrifice), peut avoir des conséquences désastreuses et imprévues sur le long terme (l'émergence d'Haman et la menace existentielle de Pourim). L'analyse rétrospective justifie a posteriori la sévérité de l'ordre, tout en reconnaissant que son application future est devenue symbolique et spirituelle.

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Les Sages du Talmud et les commentateurs rabbiniques (Mefarshim) ont analysé l'action du roi Saül non seulement comme un échec de l'obéissance, mais aussi comme une erreur fondamentale de jugement et une mauvaise compréhension des exigences du commandement divin (la Mitsva).

Saül a cru pouvoir appliquer les principes universels de miséricorde divine même à l'ennemi archétypal qui, par sa nature et son attaque, s'était placé hors du cadre habituel de la guerre.

Saül pensait : "Pourquoi Agag ne pourrait-il pas se repentir ?" Réponse du prophète Samuel : en agissant ainsi, Saül a substitué son propre sens moral (humain et limité) à l'ordre du Créateur. Dieu avait indiqué qu'Amalek représentait un mal si radical et irréductible qu'il nécessitait une éradication totale pour la survie morale et physique d'Israël.

Les Sages y voient un problème d'intention et d'autorité. Saül, en tant que roi, ne pouvait pas prendre de lui-même la décision d'annuler ou de modifier un commandement prophétique (donné par Samuel sur la base de la Torah évoquant Amalek). Il a agi comme s'il était le prophète ou le prêtre (Cohen), se donnant le droit de déterminer ce qui était vraiment la volonté de Dieu.

Samuel lui a déclaré : « L'obéissance vaut mieux qu'un sacrifice » (I Samuel 15, 22). Les préceptes doivent être accomplis tels qu'ils sont ordonnés, et non pas modifiés par des motifs humains, même pieux (comme celui d’offrir un sacrifice), car l'acte d'obéissance est l'expression suprême de la foi.

L'interprétation rabbinique souligne que la décision mal placée de Saül a eu des conséquences catastrophiques, justifiant a posteriori la sévérité de l'ordre divin : selon la tradition, le roi Agag aurait réussi à avoir une progéniture durant la nuit passée entre le moment où Saül l'a épargné et le moment où Samuel l'a finalement exécuté. Cette progéniture devient, façon de dire la permanence symbolique de la racine du mal, la source de la lignée d'Haman (l'Agagite). En épargnant Agag, Saül a failli compromettre l'existence de toute sa nation des siècles plus tard, prouvant que le mal amalécite ne pouvait être contenu ni réformé.

Les Sages ont vu l'échec de Saül comme un exemple de la façon dont les bonnes intentions (clémence, désir de sacrifice) peuvent devenir des fautes graves lorsqu'elles contredisent un commandement divin, surtout face à un mal irréductible. C'était un manque d'obéissance et une arrogance à se croire plus juste que la loi. C’est ce qu’illustre l’histoire rabbinique mettant en scène Élie — le prophète qui n’a pas connu la mort, figure que l’on retrouve dans le Coran, comme “le verdoyant” (référence à sa non-mort) : al-Khidr, ou Khezr. Ci-dessous les deux récits : celui de la traduction juive et celui du Coran…

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« Rabbi Josué ben Levi [début IIIe s.] était réputé pour son savoir et sa générosité : ses paroles étaient savantes, et ses actes bienveillants. Pourtant, il n’était pas heureux. Du matin jusqu’au soir, il priait sans boire ni manger, désireux d'une seule chose : que Dieu entende sa prière et lui accorde de rencontrer le prophète Élie.
Un jour à l'aube, alors que Josué priait, le prophète apparut devant lui :
— Que veux-tu de moi ? lui demanda-t-il. Dis-moi quel est ton vœu.
— Les hommes me vénèrent, répondit Josué, mais je sais, en ce qui me concerne, que j’ai encore beaucoup à apprendre. Je souhaite t’accompagner sur tes chemins, Élie.
Je verrai des actes pieux, des miracles par lesquels tu rends gloire au Dieu unique, et alors seulement je pourrai devenir sage.
— À quoi te servira d'être à mes côtés ? - objecta Élie. Regarder ne te suffira pas pour comprendre mes actes, tu me poseras des questions, et le chemin nous deviendra pesant.
— Je te promets de ne poser aucune question, assura Josué. Je te regarderai faire sans rien te demander.
— C'est bien, dit Élie, alors viens avec moi. Mais si tu ne parviens pas à te taire, et que tu veuilles connaître la raison de mes faits, nous nous séparerons aussitôt.
Josué accepta la condition, et bientôt les deux hommes se mirent en route. Après une longue marche, ils arrivèrent à la nuit tombée au logis d’un pauvre. Dans sa cabane qui tenait à peine, on voyait clignoter les étoiles à travers le toit, et le seul bien que ce malheureux possédât, était une vache, maigre, attachée dans la petite cour. L’homme et sa femme cependant accueillirent leurs hôtes aimablement ; ils les firent dormir dans leur propre lit et eux-mêmes couchèrent dans le foin, au grenier.
Au matin, Josué se réveilla juste à temps pour entendre la prière d’Élie, et il faillit s’étouffer d’indignation : celui-ci demandait à Dieu de tuer l’unique vache du pauvre homme, et dès qu’il eut fini de prier, la bête tomba morte sur la terre. — Que fais-tu là ? demanda-t-il d’un air plein de reproche. Ces gens sont déjà pauvres, et toi, au lieu de les récompenser de leur bonté, tu accrois encore leur misère.
— Je veux bien te répondre, dit Élie, mais il faudrait ensuite que nous nous séparions ; souviens-toi de notre accord. Josué n’insista donc pas et continua de faire route avec le prophète sans rien dire. Les voyageurs arrivèrent le lendemain soir chez un homme très riche. Sa maison avait plusieurs pièces, agréablement aménagées ; de la cuisine se dégageait une bonne odeur de rôti ; mais Élie et Josué ne reçurent chez lui ni lit ni repas. Près de la maison du riche, se dressait un mur à moitié en ruines, que le maître se préparait à reconstruire.
Il allait se mettre au travail mais, à ce moment, Élie fit une prière, et sur les ruines s’éleva un mur tout neuf. — Qu’est-ce donc que cette justice ? pensa Josué. Un homme aussi avare, et voilà qu’Élie lui vient en aide ! Mais il ne dit mot et, les lèvres serrées, rempli d’amertume et de tristesse, il continua de suivre le prophète. Ils parvinrent ce jour-là à un beau temple. Tout y était d’or et d’argent ; les bancs de prière étaient confortables, garnis de coussins. Quand Élie entra avec Josué dans le temple, trois hommes richement vêtus s’y trouvaient.
— Encore des mendiants, fit l’un d'eux en hochant la tête sans même leur accorder un regard. Qui va leur donner à manger ? — Du pain sec et un peu d'eau, ce sera assez pour des vagabonds comme eux, répondit l’autre homme.
Puis les riches s'en allèrent, mais aucun d'eux ne revint avec la nourriture ; Élie et Josué passèrent la nuit dans le temple, par terre, dans le froid. Le matin, lorsque les hommes vinrent prier, Élie leur dit :
— Dieu fasse que vous deveniez tous trois les chefs de la communauté ! Josué eut peine à cacher son dépit. « Comment Élie peut-il être aussi généreux envers ceux qui mériteraient plutôt un châtiment ? se demandait-il, affligé. Peut-on rester muet devant une telle manière d’agir ? » Josué s'apprêtait à demander à Élie de s’expliquer mais, au dernier moment, il se rappela sa promesse. Il se contenta donc de hocher la tête devant l’étrange comportement d’Élie et, plus triste encore qu’auparavant, il poursuivit sa route à ses côtés.
Au coucher du soleil, les deux hommes atteignirent une autre ville. À peine eurent-ils mis le pied dans ses rues, que les gens les saluèrent cordialement, chacun s’empressant de leur offrir l'hospitalité. Finalement, les voyageurs passèrent la nuit dans la plus belle demeure, où ils reçurent également un repas et des boissons de choix. Le matin, les plus illustres notables de la cité vinrent leur faire leurs adieux. Le prophète ne fit pas même allusion à leur aimable accueil, leur souhaitant simplement :
— Dieu fasse que l’un de vous devienne le chef de cette cité !
Cette fois, Josué n’y tint plus :
— Élie ! s’écria-t-il avec humeur, je voulais rester avec toi le plus longtemps possible, mais je ne peux plus me taire. Dis-moi pourquoi tu récompenses les méchants, et non les bons ? Ne pouvant te comprendre, je préfère me séparer de toi plutôt que d'être tourmenté par tes actions !
— Comme tu voudras, acquiesça le prophète avec indulgence. Je te révélerai donc ce que tu tiens à savoir, puis chacun reprendra son chemin. Sache donc, Josué, que le pauvre qui a perdu son unique vache, devait voir ce même jour mourir sa femme. L’ange de la mort était déjà dans la maison, et c'est pourquoi j’ai demandé à Dieu de prendre la vie de l’animal plutôt que celle de sa femme. Dieu a exaucé mon vœu, et le brave homme pourra encore vivre avec elle de longues années de bonheur. J’ai relevé le mur du riche qui nous avait chassés, car dans les assises du mur était enfoui un grand trésor, et si le riche avait reconstruit son mur lui-même, il l’aurait certainement trouvé. Les hommes du temple somptueux ignoraient l’hospitalité, c’est pourquoi j’ai souhaité à tous de devenir les maîtres de la communauté. Ils ne parviendront pas à s’accorder, se querelleront, et leur désunion conduira la ville à sa perte. Car c’est avec raison que l’on dit : « Plusieurs capitaines font couler un navire, tandis qu’un seul maître à bord le mènera à bon port. » C’est pourquoi j'ai souhaité à la ville qui nous avait accueillis avec amitié de n’avoir qu’un seul chef.
Élie termina son discours, serra Josué dans ses bras, et ajouta à voix basse :
— Tu voulais apprendre de moi une grande sagesse, mais celle-ci contient tout : si tu rencontres un impie, à qui la vie réussit, et un juste qui est dans la peine, ne t’y trompe pas. Tu as vu que Dieu est équitable et que Son jugement dépasse l’entendement humain.
Qui pourrait donner à Dieu des conseils ?
Sur ces mots, Élie bénit Josué, et avant qu’il ait pu réagir, le prophète disparut de sa vue. » (D'après « Voyage avec Élie », Contes juifs, éd. Gründ, p. 65-67.)

*

Le Coran, sourate 18, v. 64-82 (trad. Kazimirski) :
« Là ils rencontreront un de nos serviteurs [Khidr] que nous avons favorisé de notre grâce et éclairé de notre science. Puis-je te suivre, lui dit Moïse, afin que tu m’enseignes une portion de ce qu’on t’a enseigné à toi-même par rapport à la vraie route ?
L’inconnu répondit : Tu n’auras jamais assez de patience pour rester avec moi.
Et comment pourrais-tu supporter certaines choses dont tu ne comprendras pas le sens ?
S’il plaît à Dieu, dit Moïse, tu me trouveras persévérant, et je ne désobéirai point à tes ordres.
Eh bien ! si tu me suis, dit l’inconnu, ne m’interroge sur quoi que ce soit, que je ne t’en aie parlé le premier.
Ils se mirent donc en route tous deux, et tous deux montèrent dans un bateau ; l’inconnu l’endommagea.
— L’as-tu brisé, demanda Moïse, pour noyer ceux qui sont dedans ? Tu viens de commettre là une action étrange.
— Ne t’ai-je pas dit que tu n’auras pas assez de patience pour rester avec moi ?
Ne me blâme pas, reprit Moïse, d’avoir oublié tes ordres, et ne m’impose point des obligations trop difficiles.
Ils partirent, et ils marchèrent jusqu’à ce qu’ils eussent rencontré un jeune homme. L’inconnu le tua.
— Eh quoi ! tu viens de tuer un homme innocent qui n’a tué personne. Tu as commis là une action détestable.
— Ne t’ai-je point dit que tu n’auras pas assez de patience pour rester avec moi ?
— Si je t’interroge encore une seule fois, tu ne me permettras plus de t’accompagner. Maintenant excuse-moi.
Ils partirent, et ils marchèrent jusqu’à ce qu’ils fussent arrivés aux portes d’une ville. Ils demandèrent l’hospitalité aux habitants ; ceux-ci refusèrent de les recevoir. Les deux voyageurs s’aperçurent que le mur de la ville menaçait ruine.
L’inconnu le releva.
— Si tu avais voulu, lui dit Moïse, tu aurais pu te faire donner une récompense.
— Ici nous nous séparerons, reprit l’inconnu. Je vais seulement t’apprendre la signification des choses que tu as été impatient de savoir.
Le navire appartenait à de pauvres gens qui travaillaient sur mer ; je voulus l’endommager, parce que derrière lui il y avait un roi qui s’emparait de tous les navires.
Quant au jeune homme, ses parents étaient croyants, et nous avons craint qu’il ne les infectât de sa perversité et de son incrédulité.
Nous avons voulu que Dieu leur donnât en retour un fils plus vertueux et plus digne d’affection.
Le mur était l’héritage de deux garçons, orphelins, de cette ville. Sous ce mur était un trésor qui leur appartenait. Leur père était un homme de bien. Le Seigneur a voulu les laisser atteindre l’âge de puberté pour leur rendre le trésor. Ce n’est point de mon propre chef que j’ai fait tout cela. Voilà les choses dont tu n’as pas eu la patience d’attendre l’explication. »

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Les récits bibliques concernant Amalek et l’échec de Saül ont évidemment une signification similaire…
Si l'opposition au judaïsme n’a pas manqué d’instrumentaliser des textes en les lisant mal, c’est donc évidemment par ignorance de ce que l'on vient de voir, voire par malveillance.
L’instrumentalisation de la figure biblique d’Amalek s’est produite récemment devant la cour internationale de justice, par la décontextualisation des citations. L'argumentation s’est basée sur la prise isolée et hors contexte de citations de dirigeants ou de personnalités israéliennes faisant référence à Amalek et sur l’ignorance délibérée de son sens dans le judaïsme. Cela suite à une déclaration du Premier ministre Benyamin Netanyahou en octobre 2023, où il a dit aux soldats de l'armée : "Vous vous souviendrez de ce qu'Amalek vous a fait."

Les détracteurs d'Israël ont présenté la référence à Amalek comme une “preuve” d'une intention génocidaire — affirmant (faussement) que "se souvenir d'Amalek" serait un appel à l'extermination assimilant les Palestiniens au peuple amalécite biblique.

Manque le Contexte (ignorance ou malveillance ?) : on a vu que dans le judaïsme, le commandement du souvenir d’Amalek est lu le Shabbat qui précède Pourim (qui célèbre la victoire sur Haman) — une lecture traditionnellement associée à la lutte contre l'antisémitisme et le mal radical, entièrement spiritualisée. La déclaration du Premier ministre israélien a été faite peu après les attaques du 7 octobre 2023 par le Hamas, les attaques d'une violence et d'une cruauté (visant des civils, y compris des enfants et des personnes âgées) que de nombreux Israéliens et juifs ont perçues comme une manifestation d'une haine amalécite irrationnelle et existentielle.

L'utilisation malveillante de cet usage de la thématique d'Amalek devant la CIJ visait à étayer la preuve d'une intention génocidaire.

L'argument des accusateurs était que les déclarations d'Israéliens qui font référence aux textes bibliques évoquant Amalek sont présentées comme des "discours de haine" et des preuves directes de l'intention de commettre un génocide contre le groupe national palestinien — ignorant délibérément que ces références sont des figures de style tirées de la tradition juive pour décrire une haine d'une ampleur sans précédent (comme les attaques du 7 octobre) et non un plan d'extermination !

La réplique militaire ciblait une organisation terroriste (le Hamas) et non le peuple palestinien, et le terme Amalek s'applique à l'idéologie terroriste et non à l'identité nationale d'un peuple.
L'instrumentalisation est donc un exemple de la difficulté à séparer les références théologiques et culturelles (à portée symbolique) du langage politique et militaire dans un contexte de guerre moderne et de droit international.
La référence biblique à Amalek a été un élément clé et très médiatisé dans le dossier présenté devant la CIJ contre Israël pour des allégations de génocide à Gaza.
L'objectif de cette stratégie était de prouver l'élément le plus difficile à établir dans une affaire de génocide : l'intention spécifique de détruire le groupe.

L'accusation a soutenu contre les faits devant la CIJ que la référence biblique à Amalek constituait une incitation directe au génocide contre le peuple palestinien de Gaza, assimilé au peuple amalécite.
En juxtaposant cette citation avec les actions militaires (le nombre élevé de victimes civiles, les déplacements forcés, la destruction des infrastructures), l'accusation a cherché à prouver que ces actions n'étaient pas l’effet de toute guerre contre un groupe terroriste abrité derrière les civils (cf. Racca et Mossoul), mais la manifestation d'une intention d'annihilation préméditée.

L’accusation a choisi de refuser le fait que la référence à Amalek est, dans l'héritage culturel juif contemporain, une figure de style pour désigner un ennemi radical qui cherche la destruction totale du peuple juif, comme le Hamas l'a démontré le 7 octobre 2023. Cette référence est utilisée pour décrire la nature du mal. Elle n'est pas un appel à l'extermination d'un groupe national ! Le discours de Netanyahou (et quoiqu'on pense par ailleurs de sa politique, y compris militaire) n'était destiné qu'à remonter le moral des troupes en les inspirant par une référence à la lutte existentielle juive face à un ennemi qui cherche leur éradication. Le commandement du souvenir d'Amalek est spiritualisé depuis des siècles, et il est absurde de l'appliquer de manière littérale à la guerre moderne.

Cette instrumentalisation du thème d'Amalek qui visait à transformer une référence théologique et culturelle symbolique de l'antisémitisme radical en une preuve juridique d'intention génocidaire est au fondement de l'accusation fréquente de “génocide” concernant Israël, qui glisse régulièrement à une assimilation antisémite des juifs réputés non-"antisionistes” à des “génocidaires”.

RP