La Réforme : la prédication à la source de l’Église

« Le succès historique du christianisme, sa puissance, son endurance, sa durée historique, tout cela ne démontre heureusement rien, pour ce qui en est de la grandeur de son fondateur et serait, en somme, plutôt fait pour être invoqué contre lui. Entre lui et ce succès historique, se trouve une couche obscure et très terrestre de puissance, d’erreur, de soif de passions et d’honneurs, se trouvent les forces de l’empire romain qui continuent leur action, une couche qui a procuré au christianisme son goût de la terre, son reste terrestre. Ces forces qui rendirent possible la continuité du christianisme sur cette terre et lui donnèrent en quelque sorte sa stabilité. La grandeur ne doit pas dépendre du succès […]. »
(Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, II § 9)

La prédication est à la source de l’Église, la source en étant la Parole de Dieu, – mais elle l’est comme signe de contradiction, qui vaudra des problèmes à ceux qui la portent, pour peu qu’ils ne pactisent pas avec l’enfouissement de la Parole divine requis par la force ambiante, fût-elle, au temps des Pères depuis le IVe siècle, puis des Réformateurs, force de Chrétienté.

Luther : « Si j’avais su au début […] ce que j’ai maintenant éprouvé et vu, à savoir à quel point les gens haïssent la Parole de Dieu et s’y opposent aussi violemment, je m’en serais tenu en vérité au silence […] Mais Dieu m’a poussé de l’avant comme une mule à qui l’on aurait bandé les yeux pour qu’elle ne voie pas ceux qui accourent contre elle […] C’est ainsi que j’ai été poussé en dépit de moi au ministère d’enseignement et de prédication ; mais si j’avais su ce que je sais maintenant, c’est à peine si dix chevaux auraient pu m’y pousser. C’est ainsi que se plaignent aussi Moïse et Jérémie d’avoir été trompés. » (Luther, Propos de table – cité par Volz, Commentaire de Jérémie, p. 208, in Henry Mottu, Les "confessions" de Jérémie : une protestation contre la souffrance, Labor & Fides, 1985, p. 123)

« Tu m’as séduit, Éternel, et je me suis laissé séduire ; Tu m’as saisi, tu m’as vaincu. Et je suis chaque jour un objet de raillerie, Tout le monde se moque de moi. » (Jérémie 20, 7)

Calvin, dans sa Préface à son Commentaire des Psaumes de 1557, où l’on trouve les quelques rares propos sur lui-même qu’il nous a laissés, dit la même chose, référant pour sa part aussi à Jonas fuyant sa vocation.

Juriste français qui avait déjà une notoriété européenne d’humaniste, confessant déjà publiquement sa foi, entendant poursuivre son travail théologique, Calvin était allé pour cela Ferrare, Strasbourg et Bâle, ayant dû quitter Paris après « l’affaire des placards ». Suite à la parution d'une première édition de ce qui est alors un catéchisme, l’Institution de la religion chrétienne, et après un retour à Paris, il entend poursuivre son travail à Strasbourg. Mais il ne peut pas emprunter le chemin direct parce qu’une nouvelle guerre a éclaté entre le roi de France François Ier et l’empereur Charles Quint. On est en avril 1536. Calvin est contraint de faire le voyage par Lyon et Genève, où il entend ne pas rester !…

Je le cite : « Le chemin le plus court pour aller à Strasbourg, ville dans laquelle je voulais me retirer à l’époque, était fermé par la guerre. C’est pourquoi je pensais être seulement de passage ici à Genève et n’y rester qu’une nuit. À Genève, la papauté avait été abolie peu avant par l’honnête homme que j’ai mentionné auparavant [Farel] et par le maître des arts Pierre Viret. Mais les choses n’avaient pas évolué comme prévu et il existait des querelles et des clivages dangereux entre les habitants de la ville. À l’époque, un homme m’a reconnu… et a appris ma présence aux autres. Par la suite, Farel […] a fait tous ses efforts pour me retenir. Ayant entendu que je voulais demeurer libre pour mes études privées et compris qu’il ne pouvait rien obtenir par les supplications, il est allé jusqu’à me maudire : Dieu devait condamner mon calme et mes études si je me retirais dans une telle situation critique au lieu de proposer mon aide et mon soutien. Ces mots m’ont fait peur et m’ont bouleversé au point que j’ai renoncé au voyage prévu. Mais, conscient de mes peurs et de ma crainte, je ne voulais à aucun prix être obligé d’occuper un ministère déterminé. » (Calvin, Commentaire des Psaumes, Préface)

C'est ainsi qu'à l’appel de Farel qui sait ses capacités de théologien, Calvin reste à Genève, non pas comme prêtre ou prédicateur attitré mais comme « lecteur des Saintes Écritures de l’Église de Genève. » Mais bientôt – et il y insiste : bien malgré lui ! – il est invité à prêcher et à contribuer à la formation de l’Église. Calvin et Farel, deux ans après, seront démis de leurs fonctions par le conseil de la ville, et devront la quitter (on est en 1538). Le conseil d’alors était tout de même allé jusqu’à leur interdire de prêcher le dimanche de Pâques…

Calvin souhaite retourner à Bâle pour y poursuivre ses études… et se retrouve à Strasbourg, en 1538 donc, pressé par le réformateur de la ville, Martin Bucer, qui insiste jusqu’à ce que Calvin accepte de devenir le pasteur de la paroisse des réfugiés français… Le 13 septembre 1541, rappelé pour la seconde fois à Genève, il y arrive à nouveau à contre cœur. Il reprend la chaîne de ses prédications au texte de sa lectio continua où il l’avait laissée.

Mais contrairement à ses plans, il ne reste pas à Genève seulement quelques mois mais pour le restant de sa vie. Il marquera la ville de son enseignement, au point que la calomnie en fera un dictateur théocratique, alors qu’il n’y a jamais eu le pouvoir et n’en devient citoyen que peu avant sa mort. Mais il prêche contre l’ignorance et le libertinage ; il y va mener patiemment, par la parole, œuvre de salut public, dans une société malade de la prostitution, de la pauvreté, du chômage, et de ses riches. Ça lui vaut des ennemis…

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Quelle prédication des Réformateurs ? « L’humanisme chrétien d’un Érasme, puis […] la Réforme protestante et de la Contre-Réforme remirent en selle [la prédication homilétique, prenant la place du] sermon scolastique [qui], comme son appellation l’indique, dérive des pratiques de l’exégèse biblique et de la rhétorique universitaires du Moyen Age. Il suppose une formation théologique et rhétorique très poussée, et il repose entièrement sur l’interprétation allégorique des Écritures. Le sermon homilétique, lui, consiste à commenter librement un passage assez bref de la Bible, au fil du texte […]. Les grands modèles en avaient été donnés, aux origines du christianisme, par les Pères de l’Église, dont l’exégèse se trouve en grande partie dans leurs sermons bibliques. Les humanistes chrétiens, surtout Érasme, en publiant leurs grandes éditions des œuvres de ces Pères, avaient réveillé, dans les deux premières décennies du XVIe siècle, l’intérêt et le goût pour cette forme de prédication. Sa rareté à la fin du Moyen Age explique le fait que la Réforme, en le remettant au centre de la prédication, a suscité un immense enthousiasme. Il permettait de redécouvrir, selon le slogan du mouvement réformateur, la « pure Parole de Dieu », et de prêcher de manière simple et directement accessible sur un texte biblique, bientôt rendu lisible en langue vernaculaire par les traductions protestantes de la Bible, elles-mêmes établies d’après les textes en langue originale. La revalorisation de la prédication […] et la traduction […] de la Bible en langue vernaculaire, à partir des nouvelles connaissances humanistes sur les langues originelles de la Bible (hébreu et grec), se confondirent ainsi avec la cause doctrinale et spirituelle de la Réforme. […]
Il s’agissait donc pour [pour Calvin sans doute plus que pour Luther, qui avait remis l’Église-institution aux princes, mais ça vaut aussi pour lui, et pour chaque réformateur] de guider et d’édifier l’ensemble du corps social […] au moyen d’une pratique que le réformateur […] considérait comme sa principale charge : expliquer quotidiennement les Écritures saintes, pour éclairer sur leur seul fondement les consciences, et apporter jour après jour à la cité humaine les exigences ainsi que les consolations de leur message. Cette pratique se confond avec une théologie. La Parole de Dieu, consignée dans la Bible, […] est d’abord, comme disent aujourd’hui les linguistes, une parole « performative », qui agit sur l’auditeur ou le lecteur. Dans la perspective réformatrice […], l’accueillir, c’est recevoir la grâce ; la rejeter, c’est être jugé par elle. Dans les deux cas, Dieu parle aux hommes, ici et maintenant. C’est le moyen qu’il a choisi pour mettre en œuvre leur salut, faire entrer les élus rachetés par Christ dans la voie de la sanctification […]. Pour Calvin, la prédication de la Parole de Dieu, c’est la Parole de Dieu, et elle en a l’autorité ; le prédicateur est le premier à s’y soumettre. C’est aussi une des deux « marques » qui permettent, depuis la Confession [luthérienne] d’Augsbourg (qui date de 1530), de savoir où se trouve la véritable Église aux yeux des protestants : là où il y a pure prédication de la Parole divine, et célébration des sacrements conforme à l’institution du Christ. Calvin précise cependant : Parole purement prêchée, et écoutée, et reçue. » (Olivier Millet, « Calvin, homme de parole, interprète de la Bible et écrivain », La Revue réformée, n° 254, 2010, T.LXI)

« Parole purement prêchée, et écoutée, et reçue ». Où il est question de ce que Calvin appelle le témoignage intérieur du Saint-Esprit, par lequel seul la Parole prêchée est effectivement reçue : on est au cœur de la fonction homilétique de la prédication. Il ne s’agit pas simplement d’un exposé théorique, fût-il savant, des données scripturaires. C’est là, un exposé théorique, ce qu’il faut entendre par la formule de Paul : « la lettre tue ».

« La lettre tue mais l’Esprit vivifie » (2 Co 3, 6). Précision importante, pour la Réforme cette formule paulinienne ne signifie en aucun cas une opposition de la lettre et de l’esprit. Il suffit de lire 2 Co 3 pour savoir qu’il n’est pas question d’opposition, mais de lecture de la lettre selon la grâce que donne l’Esprit. Aussi fermement que Calvin en appelle ainsi à l’Esprit saint contre une théorie sèche que fournirait une lettre exclusive de l’esprit, il s’élève contre ce qui est pour lui illuminisme, et qui consiste à rejeter la lettre au nom de l’esprit, ce qui est la source de toutes les dérives, très fréquentes, ne nous leurrons pas, et pas seulement dans des sectes, où « l’inspiré » s’autoproclame autorité par dessus le texte biblique. La vivification par l’Esprit, témoignage intérieur de l’Esprit saint, est vivification pour aujourd’hui de la parole biblique servie dans la prédication, pour être vécue par la foi au cœur de la cité.

Car la prédication, à la source de l’Église, qualifie l’Église qui la reçoit pour vivre dans la cité selon la parole de Dieu. On l’a dit, prêcher cette Parole c’est aussi prêcher contre l’ignorance et tout ce qu’elle entraîne de malheur. La parole reçue est une arme de salut dans cette société malade de la prostitution, de la pauvreté, du chômage, et de ses riches, qui a déjà voulu renvoyer Calvin et Farel, fautifs d’avoir porté la Parole qui porte la guérison douloureuse.

Prêcher la Parole de Dieu, c’est la prêcher partout où elle se donne, pas seulement dans les paroles consolantes, essentielles pourtant. Toute la Bible, reçue comme sa propre interprète, y compris les mises en garde des Prophètes de la Bible hébraïque devant les exigences de la Loi biblique – dans une urgence de prise au sérieux du texte, aussi de la Bible hébraïque, dans sa transposition à la cité d’aujourd’hui, alors celle du XVIe siècle.

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« À partir de 1549, quand un secrétaire régulier fut engagé pour prendre en sténographie le texte de ses sermons [, on a] une trace écrite de sermons [de Calvin] qui n’étaient pas rédigés, mais improvisés en chaire. On constate que, sauf circonstances extraordinaires, il prêchait deux fois par dimanche, et, une semaine sur deux, chaque jour. […] Chaque sermon – dont la durée était limitée par un sablier – durait en général plus d’une heure. Calvin prêchait, sermon après sermon, du début à la fin d’un livre biblique, en retenant pour chaque homélie quelques versets, selon le modèle patristique de la lectio continua, particulièrement adapté à la prédication homilétique. Prêcher revient donc à interpréter systématiquement la totalité des Écritures saintes, de livre en livre. L’ordre des livres retenus n’est cependant pas celui de la Bible, mais il est dicté par des circonstances diverses. Cela ne signifie pas que les sermons de Calvin traitaient indifféremment les divers livres bibliques. Il prêchait en semaine sur l’Ancien Testament, et le dimanche sur le Nouveau Testament. Les Psaumes donnèrent lieu cependant à une série de sermons les dimanches après-midi, et la Semaine sainte justifia des textes du Nouveau Testament en dehors du dimanche.
Les sermons conservés de Calvin présentent les traits suivants. Ils expliquent le texte au fil de ses versets, en s’appuyant sur des connaissances linguistiques et historiques solides pour l’époque […]. Par rapport aux principes de l’exégèse chrétienne traditionnelle, celle de Calvin privilégie, dans ses sermons comme dans ses commentaires bibliques, une explication du sens littéral, mais en appliquant ce sens à la situation des fidèles.
Cela veut dire que l’exégèse allégorique, qui déchiffre dans l’Ancien Testament des symboles annonciateurs du Nouveau Testament et du Christ, est rarement pratiquée par Calvin quand il prêche sur l’Ancien Testament. Les sermons sur le Nouveau Testament insistent, eux, sur l’œuvre rédemptrice du Christ, et sur l’union des fidèles avec leur Sauveur, en vue de la vie nouvelle des régénérés. Le fait que ces sermons étaient donnés le dimanche explique, autant que la matière même des livres du Nouveau Testament, cette insistance thématique. Mais, dans les deux cas, les idées du texte biblique sont mises sur le compte d’une volonté divine d’interpeller directement et de toucher l’auditoire. » (Olivier Millet, ibid.)

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Avec la prédication de l’Évangile du Christ, on demeure, après le Christ comme avant, dans un recours analogique (à savoir dans un contexte différent) aux dispositions de la Loi biblique. Avec en fond substantiel commun l’affirmation du droit et de la justice (ce qui déplaît souvent aux pouvoirs, même si la prédication est sans autre pouvoir que celui de la parole).

Quant à l’Évangile de la grâce seule et de la foi seule, cela signifie que la révélation en Christ est manifestation d’une grâce qui est don de Dieu aussi dans tout l’Ancien Testament : une approche théocentrique de la Trinité, quand chez Luther elle est nettement christocentrique.

Calvin n’oppose donc pas Loi et Évangile – Évangile donné aussi dans l’AT. Toute l’Écriture, qui est sa propre interprète. Cela implique un usage analogique (en fonction des contextes) de la Loi biblique qui structure l'espace des relations humaines. Cela en calvinisme plus précisément car il ne s'agit plus d'une simple remise aux princes de la responsabilité de l'ordre (comme pour Luther), mais encore de la promotion de relations justes en vue de la restitution au prochain du respect, politique donc, de son intégrité physique, morale, intellectuelle, et des conditions de cette intégrité : espace suffisant, matériel et spirituel, de liberté. Or cela relève pleinement de la question de la sanctification, comme exercice concret de l'amour du prochain, par l’œuvre intérieure de l’Esprit saint. Si la sanctification en effet relève du rétablissement de la relation avec Dieu, au sens où Luther rappelle que la foi seule accomplit le premier commandement, relatif à l'amour de Dieu – et si le premier commandement est indissociable du second qui lui est semblable, relatif à l'amour du prochain (cf. le 2e volet du Traité de la liberté du chrétien de Luther) – alors la sanctification ne se cantonne pas à la vie intérieure ; l'union mystique implique aussi la vie relationnelle et donc politique.

Ainsi s'explique pourquoi Calvin considère ce qu’on appelle alors l’usage normatif de la Loi, à savoir l’obéissance à la Loi biblique, comme son principal usage : les relations humaines se vivent dans le cadre des structures de la cité, équivalent horizontal des dispositions cultuelles quant au plan vertical, et adaptables aussi quant aux temps et aux lieux, autant d'échos à la Loi divine.

Remarquons qu’il n'est pas jusqu'aux constitutions modernes où l'on ne trouve cette reprise analogique d'une loi de toute façon reçue comme sourcée au-delà des raisons par lesquelles on en expliquera telle ou telle disposition. L'analogie avec la Loi divine éclate dans les limites de ces raisons.

Prenons un exemple simple dans le code de la route : si l'on prétend discuter indéfiniment des raisons pour lesquelles on s'arrête au feu rouge et on passe au feu vert, on désagrège les possibilités de la vie de la Cité, pour laquelle il faut de toute façon en venir à un « parce que c’est comme ça ». Au-delà de la symbolique des couleurs, le rouge comme alerte, et de son utilisation historique d’abord ferroviaire, on bute sur un « parce que c’est comme ça », concrétisé dans un accord, avec pour raison finale cet accord, cette alliance. À la racine de la question : pourquoi un fruit interdit au Paradis originel ? Au-delà des bibliothèques de réflexions fort utiles, on bute sur le fait de base : ici se marque la limite, comme condition du vivre ensemble. Ici aussi se distinguent prédication scolastique (bibliothèques de réflexions, de nos jours théories critiques, etc.) et prédication homilétique (« Dieu, que veux-tu de moi ? »).

Ce faisant, jusqu’aux temps modernes, la prédication de la parole biblique est à même de devenir, en posant des limites, un élément de critique, de contrôle, contre l'établissement de lois injustes. Le droit de résistance à l’oppression est ainsi posé dès Théodore de Bèze, le successeur de Calvin, dans son livre Du droit des magistrats, en 1574. Dire la limite qui libère.

Analogie donc, en fonction du contexte, avec la Loi divine, et les alertes des prophètes. Ainsi en prédication calvinienne, la notion de justice tendra à ne pas se réduire à la justification par la foi, la déclaration divine prononcée sur le pécheur, et la notion de liberté tendra à dépasser la stricte liberté intérieure.

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Luther, lui, entendait s'attacher premièrement à prêcher cette promotion intérieure de la foi libératrice, anticipant le jour – c’est notre temps, de post-Chrétienté – où la foi s’actualise dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, les ecclesiolae in ecclesia des piétistes, face à des princes chargés de la responsabilité de la structuration des choses extérieures et politiques – étrangères au salut de l’homme intérieur. C’est essentiel pour l’idée des deux règnes, arrière-plan lointain de notre séparation des pouvoirs. La dimension politique du salut n'est donc, en ce sens, pas exclue chez Luther non plus.

Mais la prise en compte de la dimension civique de l’enseignement biblique est, quoiqu'il en soit, plus explicite chez Calvin. La Loi, son observance, relève de la responsabilité de chacun – pour une sorte de « christianisme citoyen ».

Et ne le perdons pas de vue, ce développement de la Loi sous son angle politique, concerne donc l'usage normatif, se développant en vertus, selon ce terme qui revient à la mode. Il s’agit, via la loi, de promouvoir l'espace de liberté que requiert la vie en société d'êtres limités et rencontrant leurs limites dans les relations à l'autre que marque la loi, dans liberté que donne l’Évangile, qui n’est pas un prétexte pour vivre selon ses propres désirs égoïstes (comme le rappelle Galates 5, 13).

Aujourd’hui dans une civilisation libérale, qu’en est-il ? Eh bien si l’on entend être fidèle aux Pères et aux Réformateurs pour une Église qui n’est pas appelée à simplement s’auto-contempler comme merveille communautaire, mais avant tout à porter la parole de Dieu au monde, la prédication est plus que jamais une urgence, pour que l’Église s’y source et s’y forme, quand les maux déjà dénoncés par les Réformateurs ont atteint des proportions qui plongent notre temps dans un désespoir épais, où perce cependant encore la promesse de l’Évangile tel que le donne déjà le Prophète Ésaïe (54, 10) : « quand les montagnes s’effondreraient, dit Dieu, quand les collines chancelleraient, mon amour ne s’éloignera pas de toi, mon alliance de paix ne sera pas ébranlée : je t’aime d’un amour éternel, et je te garde ma miséricorde ».

RP, Colloque hilarien, Poitiers, 13/01/18

Graine de lumière et nouvelle Création

2018 ans que les cieux nouveaux et la nouvelle terre sont en marche, selon un autre récit de la Création ! Un autre « au commencement », outre celui des 5778 ans du calendrier juif qui nous séparent du premier récit de la Création : lors de ce premier commencement, au récit de la Genèse, Dieu créa…

Puis à nouveau retentit au début de l’Évangile de Jean cette même parole, « au commencement », tout aussi fondée au-delà du temps que celle de la Genèse concernant ce monde enraciné dans des strates qui plongent jusqu’aux milliards d’années du temps cosmique.

L’Évangile de Jean reprend les termes du début de la Genèse pour nous dire l’avènement du monde nouveau. Comme pour la Création qui déroule son histoire, le monde nouveau est fondé dans l’éternité. Ici commence la germination d’un monde bientôt dévoilé dans la résurrection de l’enfant de Noël au dimanche de Pâques : aujourd’hui, an 2018 de la célébration d’une germination — promesse de nouveaux cieux et d’une nouvelle terre.

RP, Billet PO janv. 2018, n° 421

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Jean 1, 1-18

1 Au commencement était la Parole ; et la Parole était avec Dieu ; et la Parole était Dieu.
2 Elle était au commencement avec Dieu.
3 Tout a été fait par elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle.
4 En elle était vie, et la vie était la lumière des humains.
5 La lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas reçue.
6 Survint un homme, envoyé de Dieu, du nom de Jean.
7 Il vint comme témoin, pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous croient par lui.
8 Ce n'est pas lui qui était la lumière ; il venait rendre témoignage à la lumière.
9 La Parole était la vraie lumière, celle qui éclaire tout humain ; elle venait dans le monde.
10 Elle était dans le monde, et le monde est venu à l'existence par elle, mais le monde ne l'a jamais connue.
11 Elle est venue chez elle, et les siens ne l'ont pas accueillie ;
12 mais à tous ceux qui l'ont reçue, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu
— à ceux qui mettent leur foi en son nom.
13 Ceux-là sont nés, non pas du sang, ni d'une volonté de chair, ni d'une volonté d'homme, mais de Dieu.
14 La Parole est devenue chair ; elle a fait sa demeure parmi nous, et nous avons vu sa gloire, une gloire de Fils unique issu du Père ; elle était pleine de grâce et de vérité.
15 Jean lui rend témoignage, il s'est écrié : C'était de lui que j'ai dit : Celui qui vient derrière moi est passé devant moi, car, avant moi, il était.
16 Nous, en effet, de sa plénitude nous avons tous reçu, et grâce pour grâce ;
17 car la loi a été donnée par Moïse, la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ.
18 Personne n'a jamais vu Dieu ; Dieu Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l'a fait connaître.

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La Parole est au commencement, en vis-à-vis de Dieu, tournée vers Dieu. Tournée vers Dieu, en vis-à-vis comme l'image est en vis-à-vis dans le miroir qui réfléchit cette image. Dans le vis-à-vis de sa Parole, Dieu réfléchit, la Parole est Dieu même réfléchissant ; « la Parole était Dieu » — le mot pour Parole qu'emploie l’Évangile de Jean étant en grec le même mot que pour « raison » ; c'est le mot — logos — qui a donné « logique ». Dieu réfléchit, réfléchit en lui-même, Dieu raisonne, puis il parle, exprimant ce raisonnement — parole de lumière.

Selon l’Évangile de Jean, l'expression par excellence de ce raisonnement en Dieu, de ce vis-à-vis éternel de Dieu et de sa Parole, comme son reflet, sa réflexion, est Jésus-Christ, Parole de Dieu devenue chair (Jean 1, 14). Lorsque Dieu l’exprime, le monde prend forme et s'éclaire (ainsi le dit Colossiens 1, concernant Jésus-Christ : « tout a été fait en lui, par lui et pour lui »).

Face à cela, les ténèbres naturelles sont le signe qu'il est une limite à la pénétration de la lumière créatrice : ne pas la recevoir. Même la lumière naturelle ne le peut la recevoir ! Soleil et astres ne sont créés qu'au quatrième jour du récit de la création de la Genèse. Le même récit qui donne la lumière aux origines, dans la parole divine des origines : « Dieu dit : "que la lumière soit", et la lumière fut ».

Mais que de possibilités s'ouvrent par l'accueil de cette lumière : le pouvoir de devenir enfants de Dieu, juste par l'accueil, dans la foi, de cette Parole et de sa lumière, par l'accueil de cette Parole donnée d'abord dans le ministère des prophètes, de Moïse à Jean le Baptiste, Loi et Prophètes, qui pour être témoins de la lumière, ne donnent pas pour autant, dit l'Évangile, le pouvoir de la vivre en vérité, dans la chair.

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Conçus dans une Parole de lumière qui précède toute lumière, cette lumière qui nous éclaire tous qui sommes venus dans le monde, nous voilà dans un monde trop souvent ténébreux, chargé de souffrance et d’humiliation, qui est d'être au temps où tout se corrompt, s'use, comme jusqu'à abîmer l’éternité…

C'est là-même, dans la nuit, que la Parole qui nous précède et nous fonde dans sa lumière d'éternité nous a rejoints, devenant chair pour qu'au cœur de notre chair nous percevions notre être d'éternité, notre vérité cachée sous le désespoir de l’humiliation et de la nuit de la chair, à présent promise à la vérité de la grâce.

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La lumière créatrice est devenue chair. Avant le verset 14, on est avant l'Incarnation, avant la venue en chair de Jésus. C'est cette même Parole, créatrice, au commencement de toute chose, qui est venue à nous à Noël, graine de lumière, pour ensemencer toute chose, pour mener le monde, la Création, à son achèvement. C'est à cette Parole des origines, créatrice, que renvoie ce commencement de l’Évangile de Jean, et à la lumière qui en est le premier effet. Une lumière qui précède toute lumière, vraie lumière, qui éclaire tout humain venant dans le monde.

Elle nous illumine, dès l’instant où nous venons à la vie. C'est en elle que nous apparaissons quand la Parole qui nous fait exister est prononcée, toutes choses qui précèdent son Incarnation, sa venue en chair. Et lorsque nous venons au jour, notre naissance, le jour naturel qui nous éclaire est alors symbole de cette lumière qui le précède de toute l'éternité.

Elle vient à nous à Noël, commençant à répandre le monde de la résurrection comme par une graine de lumière. Le déroulement de la Création est alors le développement de cette illumination du monde, de sa sortie du chaos et des ténèbres.

C'est de la sorte que, graine de lumière et de résurrection, cette même Parole qui nous fait venir à l'être peut aussi nous faire venir à la vie de Dieu, pourvu que nous l'accueillions. Car la Création, le monde, les siens : les humains, dès lors qu'ils ne reçoivent pas la Parole par laquelle ils existent, sont dans les ténèbres, selon que c'est cette Parole qui sépare la lumière des ténèbres.

La grâce venue par Jésus-Christ parle alors du pouvoir de devenir enfants de Dieu. L'écoute de la Parole venue sous la forme de la Loi, donnée par Moïse, premier témoin, et des Prophètes, où Jean le Baptiste, selon les Évangiles, annonce l'Incarnation de la Parole, le devenir chair de la Parole, qui, reçue, donne le pouvoir de devenir enfants de Dieu à autant de porteurs de cette Parole qui fait venir à la vie — lesquels enfants de Dieu ne sont pas nés de la chair ni du sang, ni d'une volonté d'homme, mais de Dieu.

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La grâce seule peut faire franchir ce pas de la vérité incarnée ! Elle est, nous dit Jean, manifestée en Jésus-Christ, qui fait connaître celui que nul n'a jamais vu : le Père.

Connaître le Père se fait dans l'accueil de la Parole, dans la chair, c'est-à-dire dans le fait de vivre de la Parole qui fait vivre, de voir de la lumière qui illumine nos yeux, nos vies. Connaître, c'est être en communion. Cette possibilité nous est dévoilée par Jésus-Christ, communion vivante avec Dieu, rencontre pleine de Dieu. Et de cette plénitude, dit l'Évangile, nous recevons tous.

Cette Parole, venue il y a deux mille ans en Jésus, Parole éternelle qui nous a créés, Parole éternelle qui nous illumine — vient naître en nous pour nous rendre féconds en Dieu, croissant jusqu'en la résurrection, et faire germer en nous la grâce de l'accueillir d'où qu'elle vienne ; de ne pas endurcir notre cœur lorsque nous l'entendons par la bouche de tous ses témoins, de Moïse à Jean le Baptiste, puis aux Apôtres et à tous les anonymes que nous côtoyons peut-être sans le savoir… Et tous ceux, qui jusqu’aux confins du monde sont témoins des possibilités qu’ouvre cette parole. Accueillir la Parole créatrice, illuminatrice, source de la vie nouvelle, ouvre la création nouvelle. Cette Parole, Fils unique de Dieu, en qui demeure pour nous le pouvoir de devenir nous aussi enfants de Dieu.

RP, 01.01.18

Noël, au terme de l’année Luther

La célébration de Noël, venue du Fils éternel de Dieu comme un tout-petit, en terme de l’année Luther…

« Christ, Dieu et homme, ne fait qu’une seule personne. Si je veux trouver Dieu, je vais le chercher dans l’humanité du Christ. Aussi, quand nous réfléchissons à Dieu, nous faut-il perdre de vue l’espace et le temps, car Notre-Seigneur Dieu, notre créateur est infiniment plus haut que l’espace, le temps et la création. » J’ai cité Martin Luther (Propos de Table). Luther nous le rappelle, lisant ainsi le début de l’Évangile de Luc (2, 15) : « Allons donc jusqu’à Bethléem, et voyons ce qui est arrivé, ce que le Seigneur nous a fait connaître » — : c’est au pied de la crèche que se découvre à Noël le Dieu de l’infini, c’est là la foi, devant Dieu, la seule source — sola fide — de la force qui le fera tenir ferme devant les hommes et affirmer :

« … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes — car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits — je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

C’est la réponse célèbre de Luther à l’empereur Charles Quint lors de sa comparution devant la diète de Worms, en avril 1521, alors qu’on lui demande de se rétracter pour le contenu de ses livres où il soutient la justification par la foi seule.

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, cette réponse relève du principe sola Scriptura — l’Écriture seule. À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les hommes, Luther a trouvé la force dans l’humanité du Christ, le Dieu que nul n’a jamais vu, venu à Noël, selon l’Écriture (Jean 1, 18) — posant la Parole divine qu’il reçoit dans la Bible comme fondement libérateur de la conscience humaine.

Un principe, sola Scriptura, qui verra la parole ainsi semée porter des fruits imprévus par Luther. Libérer l’Écriture, comme il l’a fait, vaut libérer sa lecture. Avec Luther, voire malgré lui s’il le faut : l’attitude insoutenable du Luther vieux envers les juifs, est liée à ce que Luther, opposant Loi et Évangile, déconsidère de ce fait, malgré tout, la Bible hébraïque en soi : il en a enseigné des livres — les Psaumes ont été décisifs —, la lecture qu’il en fait est christocentrique « Si je veux trouver Dieu, je vais le chercher dans l’humanité du Christ » ; homme de son temps, Luther croit de là devoir délégitimer finalement toute autre lecture.

Laisser parler la Bible débouche sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres » — « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater par exemple la non-abrogation de l’Alliance du Sinaï : elle ne peut pas être abrogée, reposant sur la fidélité de Dieu. Le même Dieu parle encore aujourd’hui, depuis les mots des anciens prophètes, qui résonnent jusqu’à nos jours. Dieu parle, à Noël sa Parole est devenue chair, a revêtu l’humanité (Jean 1).

L’humanité y est appelée à « vivre devant Dieu par la foi seule » — coram Deo sola fide vivere (Habacuc 2, 4 : « le juste vivre par la foi »). Contre les injonctions hurlantes et déshumanisantes qui ont mené à la nuit de l’humanité européenne du XXe siècle, toujours tapies dans l’ombre au cœur du continent qui avait reçu le message réformateur, — la conscience devant Dieu.

RP, Edito Qdn, Noël 2017

À propos de « Cette mémoire qui engage »

« Cette mémoire qui engage »

Au moment où nous célébrons le cinquième centenaire de la Réforme, il nous revenait de dire, de vous dire, à nouveau, notre fraternité, la fraternité entre juifs et chrétiens, trop souvent ignorée au cours notre histoire. Depuis plusieurs décennies, la Fédération protestante de France, par sa commission pour les relations avec le judaïsme, s’attache à faire avancer les acquis, par le dialogue, par des colloques de réflexion et de travail, invitant les Églises à penser toujours plus fraternellement leurs relations avec les juifs. Au cœur de ces acquis, depuis la seconde moitié du XXe siècle, les Églises protestantes affirment que l’alliance de Dieu avec Israël n’a jamais été abrogée. Au point qu’un pas supplémentaire peut désormais être franchi : percevoir la non-conversion d’Israël au christianisme comme fidélité à l’alliance dont le garant est Dieu qui s’y est engagé. Fidélité d’Israël à l’alliance, aux livres bibliques qui la disent, à une terre qui la signifie – cela à travers une histoire qui se déploie et qui fonde notre mémoire, une mémoire partagée, cette mémoire qui engage !

« La mémoire est l’avenir du passé » écrit le poète Paul Valéry (Cahiers I, Mémoire). L'avenir, notre avenir forcément commun : il n’y a qu’un monde partagé. Et l’avenir, qui n'existe pas encore, n'advient que par ce que notre mémoire reçoit du passé…

Notre avenir se fonde sur notre relecture mémorielle d'un passé – aujourd’hui 1517 – qui en soi n'existe plus que par la relecture que nous en faisons. Relire, si possible ensemble.

Relire. Nous voilà avec une des étymologies du mot « religion », remontant à Cicéron (1er siècle av. J.C.) : la religion consiste selon lui à une relecture, du verbe « relire », « relegere » en latin. Relecture aujourd’hui dans une cité commune, se particularisant dans des cultes irréductibles les uns aux autres, mais reliés de toute façon, selon l'autre étymologie de « religion », celle de Lactance (IVe siècle ap. J.C.), rattachant le mot au verbe « religare », « relier ».

On a là quelque chose d’essentiel de ce qui ouvre l’avenir auquel la mémoire nous engage : une relecture d’un passé qui ne cache pas les blessures, mais aussi, et à travers cela, une relecture qui nous relie, pour un avenir fraternel…

Le passé ne nous advient que par les récits que nous en faisons, les récits par lesquels nous relions les faits à l'aune des relectures que nous en donnons, que nous nous en donnons. C’est déjà ce que fait la Bible, la Bible hébraïque, les écrits des prophètes d’Israël relus et relus encore, nous reliant à ce qui nous fonde et nous engage toujours à nouveau.

*

Célébrant en 2017 le cinquième centenaire de la Réforme, quel passé en faisons-nous surgir ? La Réforme s’ouvre en 1517 par une parole de libération reçue des Écritures, selon le principe sola scriptura, l’Écriture seule. Luther cite cette parole via l’Apôtre Paul, en écho à celle qui la fonde : la même parole de libération adressée, dans la Bible hébraïque, au prophète d’Israël Habacuc (2, 4) : « le juste vivra par la foi ».

Le principe du sola scriptura portera de nombreux fruits dans l’ordre de l’interprétation, y compris des fruits inattendus de la part de Luther lui-même : libérer l’Écriture, en effet, en revient aussi à en libérer la lecture et l’interprétation…

La question de l’attitude indéfendable de Luther envers les juifs est liée à ce que, opposant la Loi et l’Évangile, il place la Bible hébraïque au second plan. Certes, il enseigne les textes de la Bible ; les Psaumes, notamment, ont été décisifs dans sa compréhension de la foi, de même que le texte d’Habacuc. Mais la lecture qu’il en fait, délibérément christocentrique, délégitime à ses yeux toute autre lecture :

Les juifs ne recevront pas ses arguments christocentriques et ne se convertiront pas ? Luther s’emportera, alors, et de plus en plus violemment.

La compréhension d’un autre réformateur, Calvin, qui s’exprime dans ce principe : «scriptura sui ipsius interpres » – « l’Écriture est sa propre interprète », permet en revanche de discerner la pérennité de l’alliance de Dieu avec Israël : celle-ci ne peut pas être abrogée, affirme-t-il, car elle repose sur la fidélité de Dieu dont témoignent les textes, et elle garde, comme loi, sa force de réparation du monde.

Même si Calvin, en affirmant la pérennité de l’alliance du Sinaï, n’en tire pas lui-même toutes les conséquences, cette compréhension autorisera une lecture qui ne soit pas immédiatement christologique et regardera positivement une lecture juive de la Bible hébraïque. Est-ce cette conviction qui a marqué, entre autres, la mémoire des justes cévenols agissant durant la seconde guerre mondiale dans un refus radical de tout antisémitisme ?…

*

Malgré tout, les chrétiens avaient trop appris, jusqu’à la catastrophe de la Shoah, à lire l'existence du judaïsme comme fruit d'une infidélité des juifs à l'égard de leurs propres livres. Un travail sérieux de mémoire rend possible un autre regard à ce sujet : il n'y a pas d'infidélité des juifs à l'égard de leurs livres, pas plus qu’il n'y a d'infidélité des chrétiens à l’égard des leurs : il y a deux fidélités qui méritent, chacune, respect, estime, intérêt attentif.

Et l’on pourrait étendre ce travail de guérison des mémoires à tout dialogue inter convictionnel : personne n'est à considérer comme infidèle à ce qu'il a reçu ; mais une mémoire partagée doit pouvoir être tissée pour que l'avenir de notre passé soit un avenir fraternel.

Cela nous ramène au sens de ce mot de « religion » comme ce qui nous relie – en l'occurrence, qui nous relie à l'ultime, à ce qu'il y a de plus intime en nous, aux profondeurs spirituelles qui nous fondent les uns et les autres et qui émergent dans la mémoire collective.

L’entière guérison des blessures de l’histoire est hors de notre portée, nous le comprenons bien. Elle ne saurait relever, nous le pressentons comme un mystère, que d'un contact intime, au plus profond de nous, plus profond encore que le mal indicible, avec une parole qui nous rejoint inconditionnellement, nous touche plus profondément que les plaies de l’histoire.

Une parole telle que celle qui nous est donnée, héritage de mémoire bénie, celle, à nouveau, de la Bible hébraïque, au livre du prophète Ésaïe : « Je t'aime d'un amour éternel », dit Dieu, garant lui-même de l’alliance, affirmant : « quand les montagnes s’éloigneraient, quand les collines chancelleraient, mon amour ne s’éloignera point de toi, et mon alliance de paix ne chancellera point, dit le Seigneur, qui a compassion de toi » (Ésaïe 54, 10).

Cette mémoire enfouie, mémoire d’éternité, est celle-là même qui nous engage, les uns à l’égard des autres, et ensemble, au-delà de nos différences irréductibles, et même par nos différences irréductibles, à une vocation partagée au cœur du monde.

RP, Paris, FPF, 4 décembre 2017

L’Amitié judéo-chrétienne de France fête ses 70 ans

Étapes d’un parcours de dialogue judéo-chrétien. Bilan et perspectives

L’Amitié judéo-chrétienne de France (AJCF) a 70 ans. Elle participe d’un vaste mouvement international fon­dé sur le refus d’un séculaire « enseignement du mépris », remplacé par une volonté d’ « enseignement de l’estime » (selon les termes de Jules Isaac, un des fondateurs de l’AJCF). Au fil des ans, grâce à des rencontres, colloques, conférences et déclarations, tant juives que chrétiennes de différentes traditions, un acquis désormais incontournable de reconnaissance réciproque s’est mis en place. Des perspectives se sont ouvertes, dessinant de nouveaux chemins qu’il s’agit désormais d’explorer pour avancer, à travers tout ce qui demeure nos différences, en approfondissant notre vocation à l’estime de ce qui nous est donné les uns par les autres pour le mieux-être du monde.

Bilan et perspectives (PDF ici)

RP, AJC Poitiers, 3 décembre 2017

Vers la célébration de Noël

Noël, au terme de l’année Luther

« Christ, Dieu et homme, ne fait qu’une seule personne. Si je veux trouver Dieu, je vais le chercher dans l’humanité du Christ. Aussi, quand nous réfléchissons à Dieu, nous faut-il perdre de vue l’espace et le temps, car Notre-Seigneur Dieu, notre créateur est infiniment plus haut que l’espace, le temps et la création. » J’ai cité Martin Luther (Propos de Table). Luther nous le rappelle, lisant ainsi le début de l’Évangile de Luc (2, 15) : « Allons donc jusqu’à Bethléem, et voyons ce qui est arrivé, ce que le Seigneur nous a fait connaître » — : c’est au pied de la crèche que se découvre à Noël le Dieu de l’infini, c’est là la foi, devant Dieu, la seule source — sola fide — de la force qui le fera tenir ferme devant les hommes et affirmer :

« … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes […,] je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

C’est la réponse célèbre de Luther à l’empereur Charles Quint lors de sa comparution devant la diète de Worms, alors qu’on lui demande de se rétracter pour le contenu de ses livres où il soutient la justification par la foi seule.

À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les hommes, Luther a trouvé la force dans l’humanité du Christ, le Dieu que nul n’a jamais vu, venu à Noël (Jn 1, 18).

RP, Billet PO déc. 2017, n° 420, cf. Qdn, Noël 2017, Édito

La Laïcité et l’héritage de la Réforme

1) Luther face à l’Empereur

« … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes […], je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

C’est la réponse célèbre de Luther à l’empereur Charles Quint, lors de sa comparution en 1521 devant la diète de Worms, alors qu’il lui est demandé de se rétracter pour le contenu de livres où il soutient la justification par la foi seule ; où se dessine sa notion des « deux règnes », temporel et spirituel clairement distincts ; et où se trouve aussi son appel aux princes en faveur de la Réforme. Entre appel aux princes et séparation du temporel et du spirituel, quel chemin s’ouvre alors vers la laïcité ? C’est ce chemin dont on retracera quelques moments…

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, la réponse de Luther devant la diète de Worms relève du principe sola Scriptura — l’Écriture seule. À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les hommes, Luther a posé la Parole divine qu’il reçoit dans la Bible comme fondement libérateur de la conscience humaine — ce que le pouvoir temporel est appelé à préserver.


2) Luther, contexte politique – appel aux princes et antécédents

En amont lointain, un empereur unifiant la chrétienté, celui de Byzance, puis en 800 deux empereurs, dont un, Charlemagne, est créé par un évêque de Rome devenant de facto pape unique et unifiant la chrétienté d’Occident. La famille carolingienne a été élevée à la royauté en Pépin le Bref, puis carrément à l’Empire en 800 avec le couronnement de Charlemagne par le pape Léon III. Coup d’État dénoncé par Byzance qui déplore que l’on ignore qu’il existe déjà un Empire !

La différence est que le second Empire, carolingien, dépend par sa création de l’évêque de Rome. C’est la nouveauté qui est à l’origine du conflit médiéval de la papauté et de l’Empire, qui pense pouvoir ne pas l’entendre de cette oreille.

Bref, vient le jour où Rome triomphe — symbolique de ce triomphe : l’humiliation de l’empereur Henri IV à Canossa en 1077 devant le pape Grégoire VII. Le nom de ce pape désignera l’avènement d’une papauté au règne sans partage : la réforme grégorienne. Désormais Rome a entre les mains l’essentiel et le fondement du pouvoir. Depuis le plan militaire et policier jusqu’au plan matrimonial (avec l’imposition du célibat des clercs ou la sacramentalisation du mariage des laïcs).

Au plan militaire, mentionnons : le déclenchement de croisades — en Terre sainte dès 1095 à l’appel du pape grégorien Urbain II — ; ou « internes » comme en 1204 le… « dérapage » qu’est le sac et la conquête de Constantinople ; ou, proclamée en 1208 par Innocent III, la croisade qui s’ébranle en 1209 contre le Languedoc accusé de protéger les cathares, ou plus tard, au XVe siècle, la croisade contre les Tchèques hussites. Ce pouvoir inclut aussi le plan policier, avec la création pour lutter contre les cathares, de l’Inquisition en 1233 par le pape Grégoire IX ; le plan « psychologique » avec le contrôle des âmes à l’occasion de tout le système de canalisation de la grâce, censé valoir jusqu’après la mort, d’où le commerce des indulgences — canalisation que fera sauter Luther.

Où l’on voit que parallèlement à la mise en place de l’Église grégorienne, des mouvements de contestation se sont élevés, des hérésies aux dissidences et jusqu’à des mouvements de pré-réforme, précurseurs de la Réforme protestante.

En premier, l’hérésie cathare, occasion de la Croisade contre le futur midi de la France. Puis, dans les années 1170, quand un riche marchant de Lyon, Vaudès, entendant la parole de Jésus au jeune homme riche : « si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as et suis moi », abandonne ses biens et se consacre à l’annonce de l’Évangile, le mouvement vaudois — qui subsiste jusqu’à aujourd’hui, rallié à la réforme calviniste en 1532.

La contestation, qui ne cesse de s’amplifier contre une Église qui veut gérer jusqu’aux replis les plus intimes des âmes, gagne aussi les théologiens, comme l’Anglais John Wyclif, qui au XIVe siècle (il meurt en 1384), remet déjà en question les prétentions romaines à dire le sens des Écritures — pour lire la Bible par soi-même afin de libérer la conscience humaine.

Le Tchèque Jan Huss se veut disciple de Wyclif. Son mouvement atteint une importance considérable : il rallie aussi les vaudois — on a parlé d’ « internationale valdo-hussite » — et débouche sur une révolution en Moravie, contre laquelle la croisade romaine et impériale échouera. Jan Huss est condamné au bûcher en 1415 au concile de Constance.

La révolution morave débouche sur un compromis, politique, où l’on voit apparaître l’importance pour la réussite d’un mouvement réformateur d’un appui politique que n’avaient eu ni les cathares, ni les premiers vaudois : l’appui politique morave aux hussites préfigure Luther en appelant aux princes. Le compromis trouvé avec les hussites fait que la rupture avec Rome n’a pas lieu. Elle aura lieu à l’occasion de la découverte intérieure de Luther : en 1521, Luther est excommunié. La moitié de l’Europe le suivra. Le protestantisme est né, qui va se développer en plusieurs courants, et gagner plusieurs pays et leurs dirigeants : la première confession de foi protestante, la confession d’Augsbourg marque un lien avec les princes qui la signent face à l’Empereur — à l’origine même du mot « protestant » : ces princes qui « protestent » de leur foi.

Toujours en arrière-plan, on ne peut pas ignorer l’apport d’un philosophe musulman du XIIe siècle, Averroès, dont les idées concernant un fondement philosophique et pas coranique, du pouvoir, sont adoptées mutatis mutandis en Europe, en Italie du XIVe siècle, à l’occasion du conflit de la papauté et de l’Empire — où l’on parle d’averroïsme politique. Un début d’essai d’autonomie du pouvoir civil, sur fondement philosophique, face au pouvoir papal, pouvoir temporel et militaire jusque dans les guerres du XVIe siècle… Aussi, quand Luther en appelle au pouvoir des princes quant à l’aspect extérieur, organisationnel de l’Église, il est à la fois en rupture (avec les prérogatives papales) et en continuité (avec la protection princière) quant à ce qui se vit en son temps.


3) La tradition calvinienne et la loi

Il est connu que Calvin est plus soucieux d’inscrire l’aspect organisationnel de l’Église dans le référentiel biblique. Cela en lien avec ce qu’il inscrit plus nettement que Luther la venue du Christ dans la continuité d'une alliance scellée avec Abraham, et qui se poursuit à travers les modalités cérémonielles qui ne varient que pour des raisons qui s'apparentent à la contingence des temps et coutumes locales, de même que les dispositions politico-juridiques pourront varier dans leurs modalités sans que le fond moral essentiel en soit relativisé.

Ce fond moral, il faut le remarquer, n'est pas sans analogie avec l’idée de loi naturelle, que les calvinistes puritains, héritiers de cet héritier de Calvin pour l’Écosse qu’est John Knox, en viendront à leur façon à remettre en honneur. Il ne faut pas se leurrer toutefois sur le fait que la loi naturelle en question, lorsqu'elle est décelée, s'avère n'être pas sans lien avec le fruit d'une méditation de la Torah. En cela peut-être retrouverait-on Paul en appelant à l'enseignement de la nature (on connaît sa formule : « la nature ne vous enseigne-t-elle pas que... »), cela pour inviter à des conceptions morales proches de la Torah, là où la loi naturelle de ses contemporains stoïciens donnait des préceptes qui en étaient parfois plus éloignés. La rencontre n'en est pas moins réelle. C'est qu'au fond la loi naturelle est ce que dans un monde abîmé, la conscience perçoit encore dans la nature, comme création de la Parole de Dieu, Parole qui retentit à nouveau dans la loi libératrice du Sinaï et se dévoile dans le Christ.

On demeure, après le Christ comme avant, dans un recours analogique aux dispositions politico-juridiques de la Torah ; avec en fond substantiel commun la revendication du droit et de la justice. Mais donc pour un usage de la loi qui structure l'espace des relations humaines, reprise analogique de la Torah. Cela en calvinisme plus précisément car il ne s'agit plus d'une simple remise aux princes de la responsabilité de l'ordre, mais encore de la promotion de relations justes en vue de la restitution au prochain du respect, politique, de son intégrité physique, morale, intellectuelle, et des conditions de cette intégrité : espace suffisant, matériel et spirituel, de liberté. Or cela relève pleinement de la question de la sanctification, comme exercice concret de l'amour du prochain. Si la sanctification en effet relève du rétablissement de la relation avec Dieu, au sens où Luther rappelle que la foi seule accomplit le premier commandement, relatif à l'amour de Dieu — et si le premier commandement est indissociable du second qui lui est semblable, relatif à l'amour du prochain (ce qui n’est évidemment pas étranger à Luther non plus : cf. le 2e volet de son Traité de la liberté chrétienne) — alors la sanctification ne se cantonne pas à la vie intérieure ; l'union mystique implique aussi la vie relationnelle et donc politique.

Ainsi s'explique pourquoi Calvin considère ce qu’on appelle alors le troisième usage de la loi, à savoir l’obéissance à la loi, comme son principal usage : les relations humaines se vivent dans le cadre de structures politiques, équivalent horizontal des dispositions cultuelles quant au plan vertical, et adaptables aussi quant aux temps et aux lieux, autant d'échos à la Loi divine.

Or, il n'est pas jusqu'aux constitutions modernes où l'on ne trouve cette reprise analogique d'une loi de toute façon reçue comme sourcée au-delà des raisons par lesquelles on en expliquera telle ou telle disposition. L'analogie avec la loi divine éclate dans les limites de ces raisons. Prenons un exemple simple dans le code de la route : si l'on prétend discuter des raisons pour lesquelles on s'arrête au feu rouge et on passe au feu vert, on désagrège les possibilités de la vie de la Cité. Au-delà de la symbolique des couleurs que l'on pourra tenter d'avancer, on buttera sur un accord, un Covenant, pour employer le vocabulaire puritain, sans raison autre que cet accord, cette alliance.

Ce faisant, jusque dans les temps modernes, la méditation de la loi biblique est à même de devenir un élément de critique, de contrôle, contre l'établissement de lois scélérates. Le droit de résistance à l’oppression est ainsi posé dès Théodore de Bèze, le successeur de Calvin, dans son livre Du droit des magistrats, en 1574.

Analogie donc, avec la Loi divine, et les alertes des prophètes. Ainsi en calvinisme la notion de justice tendra à ne pas se limiter, dans un domaine spirituel, à la justification par la foi, la déclaration divine prononcée sur le pécheur, et la notion de liberté tendra à dépasser la stricte liberté intérieure.

Luther, lui, entendait s'attacher essentiellement à cette promotion, intérieure, au risque de la voir se réfugier dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, les ecclesiolae in ecclesia des piétistes, face à des princes chargés de la responsabilité de la structuration des choses extérieures et politiques — étrangères au salut de l’homme intérieur. C’est essentiel pour l’idée des deux règnes, arrière-plan lointain de la séparation des pouvoirs. La dimension politique du salut n'est donc, en ce sens, pas exclue chez Luther non plus, bien sûr, ne serait-ce que parce qu’il fait appel aux princes !

Mais la prise en compte de la dimension politique de l’enseignement biblique est, quoiqu'il en soit, plus explicite chez Calvin. C'est là pourquoi on a pu dire que la tradition calvinienne a plus largement contribué à la promotion de la démocratie : l'alternative calvinienne donne la loi comme relevant de la responsabilité de chacun — pour une sorte de « christianisme citoyen ».

Et ne le perdons pas de vue, ce développement de la Loi sous son angle politique, concerne donc l'usage normatif, se développant en vertus, selon ce terme qui revient à la mode. Il s’agit, via la loi, de promouvoir l'espace de liberté que requiert la vie en société d'êtres limités et rencontrant leurs limites dans les relations à l'autre que marque la loi.


4) Divisions et guerres de religion – vers la guerre de 30 ans et les Traités de Westphalie

Reprenons le déroulement de l’histoire pour rappeler qu’au XVIe siècle, les Églises protestantes, pas plus que Luther, n’ont l’intention de diviser, mais qu’au contraire leur intention est d’unir ce dont la division est alors connue par catholiques comme protestants (si cette distinction n’est pas alors anachronique) comme un fait avéré bien avant Luther, et dont la réparation n’est pas encore vraiment advenue.

On peut remonter à 1378, où jusqu’en 1418, la chrétienté d’Occident connaît deux papes simultanés. On croit aisément qu’à la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité. Sans compter qu’on a alors deux voies différentes de promouvoir l’unité, le Concile souverain ou le pape souverain, c’est oublier un peu vite que la division antécédente ne s’est pas résorbée spontanément parce qu’a été rétablie l’unicité pontificale romaine. La division de la chrétienté en nations devenue apparente quand chaque nation choisissait un des deux papes ne s’est pas effacée pour autant. En témoigne la guerre de cent ans, qui outre un conflit dynastique, est celui qui oppose les tenants antécédents d’un pape contre ceux d’un autre. Le pouvoir royal français avait choisi celui d’Avignon, l’Angleterre celui de Rome.

En arrière plan, 1308, année où Philippe IV le Bel, roi de France, déplaçait la papauté à Avignon, marquant de façon définitive la souveraineté gallicane capétienne, qui ensuite, de conflit et conflit ne fera que s’accentuer, avec ses spécificités théologiques. Le retour du pape à Rome n’y a rien changé. La France capétienne restera suspecte pour Rome en regard d’une Angleterre alors bien plus soumise. Au point qu’une Jeanne d’Arc, sans compter sa piété de la relation directe avec les voix divines, aurait fait en un autre temps… figure de protestante !

Une France qui marque sa souveraineté religieuse, tandis qu’est apparue une nouvelle puissance, bientôt La grande puissance, l’Espagne, qui veut elle aussi marquer sa souveraineté et qui l’obtient aussi, face à Rome ; mais, elle, avec l’aval de Rome qui autorise ainsi le pouvoir qui le lui demande à créer par exemple sa propre inquisition, en 1478, alors qu’auparavant c’est une institution qui ne dépend pas d’un pouvoir temporel.

Quelques années après, découverte du Nouveau Monde, le pape partage entre Espagnols et Portugais les nouveaux territoires, par le Traité de Tordesillas, en 1494, excluant de fait la France trop peu fiable pour Rome. Il donne par là l’occasion, ensuite, à François Ier, qui renforce son autonomie vis-à-vis de Rome suite à sa victoire de Marignan, en 1515, de remarquer qu’il ignore la clause du Testament d’Adam qui l’exclut du partage du monde…

Bref, à l’entrée du XVIe siècle, les nations ouest-européennes sont, pour plusieurs, autonomes vis-à-vis de Rome, qui doit son salut et son unité à un Concile. Les christianismes respectifs sont très divers, entre l’Espagne (très) catholique de la Reconquista, la France dont l’entourage royal promeut l’humanisme évangélique, et l’Angleterre dont bientôt le roi veut faire comme son homologue français et son premier beau-père espagnol : obtenir de la latitude vis-à-vis de Rome. Cela se fera à l’occasion de l’anecdotique affaire matrimoniale du catholique Henry VIII, ennemi théologique de la réforme luthérienne, grand soutien pour cela de Rome dont il obtient le titre de « Défenseur de la Foi ». La rupture anglicane d’avec Rome n’est d’abord rien d’autre qu’un phénomène dans le mouvement des nations. Ensuite, le fils et la deuxième fille d’Henry VIII seront protestants. La rupture d’avec Rome, elle, est catholique.

Les deux, Concile de Constance et papauté, s’accordent pour condamner, en 1415, Jan Huss en qui est apparue une troisième option unificatrice : la Bible. Si c’était là, a-t-on commencé à se demander, plutôt qu’en un Concile ou en la papauté qu’était le fondement unifiant ? Une idée qui fait son chemin, commençant, au bas mot, on l'a vu, avec Wyclif...

Et bientôt, Luther (emprisonné à la Wartburg par Frédéric de Saxe, pour y être protégé) traduit la Bible, le Nouveau Testament — puis, plus tard, la Bible entière. Mettre la Bible à la portée de tous, tel est le propos.

Or, laisser parler la Bible ouvre aussi sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres », « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater au-delà du christocentrisme de Luther, la non-abrogation de l’alliance du Sinaï : reposant sur la fidélité de Dieu, elle ne peut être abrogée. Plusieurs conceptions de la notion d’alliance, donc… Mais aussi, plusieurs compréhensions de la présence du Christ à la Sainte Cène, du baptême, etc., ce qui fonde plusieurs Églises protestantes, à une époque où il y a plusieurs traditions catholiques, on l’a vu…

Lorsque l’ancienne rupture en nations divisées par référent religieux, remontant au bas mot à 1378, est scellée, en 1555, avec la paix d'Augsbourg qui pose le principe « cujus regio, ejus religio » — « tel roi, telle religion », une brèche a été ouverte vers les guerres civiles européennes par lesquelles la dynastie des Habsbourg tente de réunifier religieusement son Empire. Car le principe adopté lors de la paix d'Augsbourg n'empêche pas la guerre.

Compte tenu du débouché européen et mondial de ces guerres civiles religieuses, il est imprudent — c’est jouer contre le christianisme — de glorifier de nos jours les martyrs d’un camp contre l’autre : il y en a des milliers dans chaque camp, pour rappeler, hélas, la responsabilité chrétienne des deux camps pour ce qui est advenu. À l’échelle européenne, c’est la Guerre de Trente ans, par laquelle l’empereur espère réunifier les territoires germaniques, mais qui débouche sur la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Wesphalie, le 24 octobre 1648, date qui marque aussi la fin de la chrétienté, échouée — remplacée par la civilisation actuelle, notre civilisation libérale…


5) Révolutions puritaines

Un an après, en 1649, apparaît la première mouture de la civilisation libérale, avec la révolution anglaise que l’historien écossais du XIXe siècle, Thomas Carlyle, appellera Révolution puritaine. Modèle analogique : la Loi biblique donnée dans le livre de l’Exode.

L'Exode d’Israël s'ancre et débouche sur une conception inédite des relations avec le divin : le divin est irreprésentable, sans garant humain de sa présence comme l'est alors le monarque — qui n'est dès lors pas non plus source de la loi.

Voilà une loi, exprimée dans la Torah, qui n'a pas d'auteur qui en serait le garant, qui y serait donc potentiellement ou actuellement supérieur. Moïse n'est pas donné comme un nouveau Pharaon ou un nouvel Hammourabi. La loi dont il témoigne ne procède pas de lui : il y est lui-même soumis ! Cela restera vrai même après l'institution de la monarchie, avec la dynastie davidique qui se caractérise par l'exigence de soumission du roi à la loi.

C'est à cette tradition que se référeront les révolutionnaires puritains anglais posant la supériorité de la loi par rapport à tous : personnes privées, rois, et même Églises ; la loi reçue dans une convention (Covenant) de tous, en analogie avec la loi biblique. C'est, mutatis mutandis, ce modèle que reprendront les révolutions américaine et française. Pour la révolution américaine, voir aussi l’anticipation décrite par Jean Baubérot dès les années 1630 au Rhode Island fondé par le pasteur baptiste Roger Williams (Jean Baubérot, « Les protestants ont-ils inventé la laïcité ? », in L’Obs, oct. 2017). Pour la France, cf. infra.

En commun, un « plus jamais ça » que l'on retrouve en arrière-plan dans la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, ou plus tard dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948. Plus jamais l'esclavage, plus jamais l’arbitraire absolutiste, plus jamais les idéologies comme le racisme…

Les rédacteurs des textes de 1789 et 1948 sont conscients de cet enracinement : la liberté est donnée après la captivité ou l'oppression quelle qu'elle soit. Elle met fin à une situation devenue insupportable, l’esclavage, l'oppression, l'arbitraire. La loi qui accompagne l’acquisition de la liberté a pour fonction d’éviter au peuple de retomber dans l’esclavage ou toute autre situation catastrophique. La liberté est garantie par le fait que la loi est donnée comme n’ayant pas d’auteur qui puisse en réclamer la paternité, pas de pouvoir qui en serait la source, comme celui qui s’est avéré esclavagiste.

Le peuple français de l'Ancien Régime connaissait une situation d’oppression et d’arbitraire sous une royauté absolue. En 1789, la situation devient insupportable. Un sursaut y met fin. Pour garantir la liberté reçue, une loi est proclamée, un fondement, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Proclamée « sous les auspices de l’Être suprême », elle est présentée sur l’image de tables semblables à celles qui représentent le Décalogue. Ce n’est pas par hasard : don de liberté, suivi d’une loi pour que l’acquis ne se perde pas. Là encore « sous les auspices de l’Être suprême », contre tout arbitraire comme celui auquel on vient d’échapper, celui d’une monarchie absolue.

Au XXe siècle, l’Europe, et, à travers elle, le monde, ont failli s’autodétruire. On a tenté d’exterminer des populations — principalement les juifs, et d'autres. Le chaos semble avoir atteint un point de non-retour. Mais comme dans un sursaut, le monde reçoit à nouveau la liberté. Une loi est proclamée, une nouvelle Déclaration de droits humains, universelle — c’est à dire valable pour tous les êtres humains. Même modèle que dans les deux cas précédents : chaos — libération — loi. Avec des éléments nouveaux soulignés face à de nouvelles menaces. Ici le refus du racisme, et le refus de l’oppression des femmes, etc.


6) En France

En France, la guerre civile fait suite à l'échec du Colloque de Poissy — conférence tenue du 9 au 26 septembre 1561, convoquée par Catherine de Médicis en vue de maintenir la paix religieuse en France. Constatant l’échec de la répression des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tentait par là d’effectuer un rapprochement, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens. On a failli s'accorder sur la Confession luthérienne d'Augsbourg, qui serait devenue la confession de foi d'une Église gallicane unie ! Mais, on ne refait pas l'histoire : le Colloque échoue. Et, quelques mois après, le 1er mars 1562 est perpétré le massacre de Wassy, en plein culte, qui marque le début de la première guerre de religion en France — qui trouve son terme, un quart de siècle après le massacre de la Saint-Barthélémy (1572), avec le pis-aller qu’est l’Édit de Nantes (1598), où la clé de voûte de la cité reste la religion du roi, catholique gallicane en l’occurrence.

La société laïque actuelle pose comme clef de voûte de la cité des principes qui font qu'aucune des religions qui ont traditionnellement pu structurer la cité n'y exerce ce rôle. On pourrait noter que cela déplace le sens que nous continuons pourtant de donner au mot religion. Si au plan de la cité le terme suppose faire lien commun (selon une des étymologies — relier — du mot religion), aucune religion ne joue plus ce rôle aujourd'hui.

Le protestantisme est en France très minoritaire, mais il a joué un rôle dans la mise en place du système laïque actuel. Le protestantisme français porte l'héritage d'une minorité persécutée.

Ayant connu sous l'Ancien Régime plus d'un siècle de clandestinité (de la révocation, en 1685, de l’Édit de tolérance dit Édit de Nantes, à un nouvel Édit de tolérance en 1687). On est en un temps où une religion majoritaire fait clef de voûte de la cité. Les choses changent lors de la Révolution française, où la minorité protestante va réclamer plus que la tolérance, la liberté.

Sortant alors de la clandestinité et de la persécution, la minorité protestante, se reconnaît dans une revendication de liberté, et pas seulement de tolérance, qui vaut pour toutes les autres minorités — selon la lecture que les protestants persécutés faisaient des textes de la Bible hébraïque rappelant l'exigence de respect de la dignité de quiconque : car toi aussi tu as été étranger au pays de l'esclavage (cf. Deutéronome 10, 19).

Un pasteur, député à l'Assemblée constituante de 1789, le pasteur Rabaut Saint-Étienne, sera le porte-parole de cette revendication. Rabaut Saint-Étienne a joué un rôle significatif dans l'adoption de l'article X de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 (qui est en arrière-plan de l'article XVIII de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948) dans la forme qui est la sienne : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi. ». L'incise « même religieuses » est due au pasteur Rabaut Saint-Étienne : nous voulons la liberté et pas seulement la tolérance. L’articulation entre tolérance et liberté, qui ne relève pas d'une majorité qui octroierait cette tolérance à des minorités, apparaît dans la fin de l'article : « pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi ». La question reste celle de l’articulation de cette liberté avec sa limite qu'est la tolérance : pourvu que ne soit pas troublé l'ordre public — qui décide de ce qui est tolérable et ce qui ne l'est pas ?

C’est là une des questions qui se pose dans la gestion de la cité dans une civilisation libérale, dont les pôles sont la loi et l’individu, celle dans laquelle nous sommes entrés le 24 octobre 1648, dont la laïcité, en place en France depuis 1905 — époque où, dixit Pierre Vidal-Naquet, « le protestantisme, qu’il soit inné ou acquis, était alors la religion de la République » (in « Jacques Maritain et les Juifs », préface à J. Maritain, L’impossible antisémitisme, DDB, 1994, p. 18) —, est une caractéristique significative, et pour laquelle la conception protestante de la cité a joué un rôle non-négligeable, devenu concret dans l’action du protestantisme en 1905.

RP, Niort,
Association Guillaume Budé, 7 novembre 2017