Deux pôles de l'esthétique protestante

Si la Réforme se développe en vis-à-vis de l’Église médiévale (1er pôle), dont elle conserve, en plusieurs de ses courants, l’essentiel de la liturgie (selon une année liturgique rythmée sur les événements de la vie de Jésus dans le Nouveau Testament), elle s'ouvre pourtant particulièrement, par le principe sola Scriptura, en faisant des livres de la Bible hébraïque les livres de son Ancien Testament (2e pôle), en vis-à-vis d'Israël, Israël ancien et Israël vivant, héritier et témoin des Écritures hébraïques, que Jésus appelait du nom que leur donne le judaïsme, selon le rangement juif de la Bible en cercles concentriques : la Loi, les Prophètes et les Psaumes (ou les Écrits, dont le Livre des Psaumes est le premier livre) ; Bible hébraïque qui relue en regard du Nouveau Testament, devient l'Ancien Testament des chrétiens en regard de la présence du Ressuscité qui ouvre la naissance de la Bible chrétienne.

La Réforme se déploie donc selon un double vis-à-vis : l'institution médiévale chrétienne et l'Israël biblique : l’institution chrétienne médiévale est le fruit d'une adaptation et d'une inculturation, que la Réforme ne remet pas en cause mais qu'elle réforme, en regard des Écritures bibliques. Ce qui fait que l'on pourrait dire que loin d'être une inculturation, la Réforme opère d'une certaine façon une « désinculturation », l'inculturation, l'adaptation au contexte civilisationnel ambiant avec son ancienne mythologie européenne glissant parfois à la tentation de faire perdre de vue la radicalité du message biblique concernant le refus des idoles. La Réforme repère la tentation idolâtre dans la multiplication des médiations, et le risque de sa persistance via le culte des saints par exemple.

La médiation est ainsi ramenée par la Réforme à son essentiel : le Christ seul médiateur, dont la présence est signifiée par la médiation de la Parole prêchée et des sacrements institués par le Christ ; car l'événement se traduit en institutions, lesquelles demeurent grevées de ce que nous sommes, aussi bien dans leurs colorations culturelles que dans ce qu'elles ont d'empreint de péché. L’institution ecclésiale est en effet toujours mêlée de péché, au point qu'on peut dire que trop d'institution tue l'institution, si elle étouffe ce dont elle est censée témoigner !

Les structures dans lesquelles l’Église se met en place sont donc secondes, relevant quant à leur forme et leur organisation, des choses indifférentes – adiaphora ; relevant du bene esse de l’Église, de son bien être et non de son essence. Cela n’empêche pas que le protestantisme existe aussi aussi via ses diverses structures religieuses, historiques, civilisationnelles, culturelles. Autant de réalités qui n'en demeurent cependant pas moins secondes – adiaphora a-t-on dit, « choses indifférentes ».

L'institution ecclésiale, pas nécessairement secondaire mais seconde, l'ancrage comme spiritualité est ce qui fait le christianisme protestant. Un christianisme en vis-à-vis, ses différents déploiements religieux et rituels étant des déploiements d'emprunt, essentiellement, on l'a vu, à la tradition chrétienne antécédente et à la tradition hébraïque.

Ces deux vis-à-vis donnent les colorations de deux lignées des religions protestantes – deux esthétiques : la lignée globalement épiscopale, et la lignée qui sera appelée « puritaine », et qui, insistant sur la dimension représentative de la structure ecclésiale, en pouvoirs et contre-pouvoirs, est à l'origine des démocraties modernes. Mais ces deux types de coloration restent seconds, sont à leur tour autant de vis-à-vis de ce qui est au cœur et qui permet au protestantisme de se diversifier (selon que « tout scribe instruit de ce qui regarde le royaume des cieux est semblable à un maître de maison qui tire de son trésor des choses nouvelles et des choses anciennes » – Matthieu 13:52). Dans les deux cas cependant, une esthétique de… l'élagage, puisque cela, l'institution, reste second, et risque toujours d'être à même de voiler (indûment) ce qui est premier. D'où la sobriété de l’esthétique protestante perçue généralement comme caractéristique.

RP, 30.11.2022, extrait de
"Semper reformanda – esprit de Réforme et tradition protestante" (19.03.2017)

La Réforme : la prédication à la source de l’Église

« Le succès historique du christianisme, sa puissance, son endurance, sa durée historique, tout cela ne démontre heureusement rien, pour ce qui en est de la grandeur de son fondateur et serait, en somme, plutôt fait pour être invoqué contre lui. Entre lui et ce succès historique, se trouve une couche obscure et très terrestre de puissance, d’erreur, de soif de passions et d’honneurs, se trouvent les forces de l’empire romain qui continuent leur action, une couche qui a procuré au christianisme son goût de la terre, son reste terrestre. Ces forces qui rendirent possible la continuité du christianisme sur cette terre et lui donnèrent en quelque sorte sa stabilité. La grandeur ne doit pas dépendre du succès […]. »
(Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, II § 9)

La prédication est à la source de l’Église, la source en étant la Parole de Dieu, – mais elle l’est comme signe de contradiction, qui vaudra des problèmes à ceux qui la portent, pour peu qu’ils ne pactisent pas avec l’enfouissement de la Parole divine requis par la force ambiante, fût-elle, au temps des Pères depuis le IVe siècle, puis des Réformateurs, force de Chrétienté.

Luther : « Si j’avais su au début […] ce que j’ai maintenant éprouvé et vu, à savoir à quel point les gens haïssent la Parole de Dieu et s’y opposent aussi violemment, je m’en serais tenu en vérité au silence […] Mais Dieu m’a poussé de l’avant comme une mule à qui l’on aurait bandé les yeux pour qu’elle ne voie pas ceux qui accourent contre elle […] C’est ainsi que j’ai été poussé en dépit de moi au ministère d’enseignement et de prédication ; mais si j’avais su ce que je sais maintenant, c’est à peine si dix chevaux auraient pu m’y pousser. C’est ainsi que se plaignent aussi Moïse et Jérémie d’avoir été trompés. » (Luther, Propos de table – cité par Volz, Commentaire de Jérémie, p. 208, in Henry Mottu, Les "confessions" de Jérémie : une protestation contre la souffrance, Labor & Fides, 1985, p. 123)

« Tu m’as séduit, Éternel, et je me suis laissé séduire ; Tu m’as saisi, tu m’as vaincu. Et je suis chaque jour un objet de raillerie, Tout le monde se moque de moi. » (Jérémie 20, 7)

Calvin, dans sa Préface à son Commentaire des Psaumes de 1557, où l’on trouve les quelques rares propos sur lui-même qu’il nous a laissés, dit la même chose, référant pour sa part aussi à Jonas fuyant sa vocation.

Juriste français qui avait déjà une notoriété européenne d’humaniste, confessant déjà publiquement sa foi, entendant poursuivre son travail théologique, Calvin était allé pour cela Ferrare, Strasbourg et Bâle, ayant dû quitter Paris après « l’affaire des placards ». Suite à la parution d'une première édition de ce qui est alors un catéchisme, l’Institution de la religion chrétienne, et après un retour à Paris, il entend poursuivre son travail à Strasbourg. Mais il ne peut pas emprunter le chemin direct parce qu’une nouvelle guerre a éclaté entre le roi de France François Ier et l’empereur Charles Quint. On est en avril 1536. Calvin est contraint de faire le voyage par Lyon et Genève, où il entend ne pas rester !…

Je le cite : « Le chemin le plus court pour aller à Strasbourg, ville dans laquelle je voulais me retirer à l’époque, était fermé par la guerre. C’est pourquoi je pensais être seulement de passage ici à Genève et n’y rester qu’une nuit. À Genève, la papauté avait été abolie peu avant par l’honnête homme que j’ai mentionné auparavant [Farel] et par le maître des arts Pierre Viret. Mais les choses n’avaient pas évolué comme prévu et il existait des querelles et des clivages dangereux entre les habitants de la ville. À l’époque, un homme m’a reconnu… et a appris ma présence aux autres. Par la suite, Farel […] a fait tous ses efforts pour me retenir. Ayant entendu que je voulais demeurer libre pour mes études privées et compris qu’il ne pouvait rien obtenir par les supplications, il est allé jusqu’à me maudire : Dieu devait condamner mon calme et mes études si je me retirais dans une telle situation critique au lieu de proposer mon aide et mon soutien. Ces mots m’ont fait peur et m’ont bouleversé au point que j’ai renoncé au voyage prévu. Mais, conscient de mes peurs et de ma crainte, je ne voulais à aucun prix être obligé d’occuper un ministère déterminé. » (Calvin, Commentaire des Psaumes, Préface)

C'est ainsi qu'à l’appel de Farel qui sait ses capacités de théologien, Calvin reste à Genève, non pas comme prêtre ou prédicateur attitré mais comme « lecteur des Saintes Écritures de l’Église de Genève. » Mais bientôt – et il y insiste : bien malgré lui ! – il est invité à prêcher et à contribuer à la formation de l’Église. Calvin et Farel, deux ans après, seront démis de leurs fonctions par le conseil de la ville, et devront la quitter (on est en 1538). Le conseil d’alors était tout de même allé jusqu’à leur interdire de prêcher le dimanche de Pâques…

Calvin souhaite retourner à Bâle pour y poursuivre ses études… et se retrouve à Strasbourg, en 1538 donc, pressé par le réformateur de la ville, Martin Bucer, qui insiste jusqu’à ce que Calvin accepte de devenir le pasteur de la paroisse des réfugiés français… Le 13 septembre 1541, rappelé pour la seconde fois à Genève, il y arrive à nouveau à contre cœur. Il reprend la chaîne de ses prédications au texte de sa lectio continua où il l’avait laissée.

Mais contrairement à ses plans, il ne reste pas à Genève seulement quelques mois mais pour le restant de sa vie. Il marquera la ville de son enseignement, au point que la calomnie en fera un dictateur théocratique, alors qu’il n’y a jamais eu le pouvoir et n’en devient citoyen que peu avant sa mort. Mais il prêche contre l’ignorance et le libertinage ; il y va mener patiemment, par la parole, œuvre de salut public, dans une société malade de la prostitution, de la pauvreté, du chômage, et de ses riches. Ça lui vaut des ennemis…

*

Quelle prédication des Réformateurs ? « L’humanisme chrétien d’un Érasme, puis […] la Réforme protestante et de la Contre-Réforme remirent en selle [la prédication homilétique, prenant la place du] sermon scolastique [qui], comme son appellation l’indique, dérive des pratiques de l’exégèse biblique et de la rhétorique universitaires du Moyen Age. Il suppose une formation théologique et rhétorique très poussée, et il repose entièrement sur l’interprétation allégorique des Écritures. Le sermon homilétique, lui, consiste à commenter librement un passage assez bref de la Bible, au fil du texte […]. Les grands modèles en avaient été donnés, aux origines du christianisme, par les Pères de l’Église, dont l’exégèse se trouve en grande partie dans leurs sermons bibliques. Les humanistes chrétiens, surtout Érasme, en publiant leurs grandes éditions des œuvres de ces Pères, avaient réveillé, dans les deux premières décennies du XVIe siècle, l’intérêt et le goût pour cette forme de prédication. Sa rareté à la fin du Moyen Age explique le fait que la Réforme, en le remettant au centre de la prédication, a suscité un immense enthousiasme. Il permettait de redécouvrir, selon le slogan du mouvement réformateur, la « pure Parole de Dieu », et de prêcher de manière simple et directement accessible sur un texte biblique, bientôt rendu lisible en langue vernaculaire par les traductions protestantes de la Bible, elles-mêmes établies d’après les textes en langue originale. La revalorisation de la prédication […] et la traduction […] de la Bible en langue vernaculaire, à partir des nouvelles connaissances humanistes sur les langues originelles de la Bible (hébreu et grec), se confondirent ainsi avec la cause doctrinale et spirituelle de la Réforme. […]
Il s’agissait donc pour [pour Calvin sans doute plus que pour Luther, qui avait remis l’Église-institution aux princes, mais ça vaut aussi pour lui, et pour chaque réformateur] de guider et d’édifier l’ensemble du corps social […] au moyen d’une pratique que le réformateur […] considérait comme sa principale charge : expliquer quotidiennement les Écritures saintes, pour éclairer sur leur seul fondement les consciences, et apporter jour après jour à la cité humaine les exigences ainsi que les consolations de leur message. Cette pratique se confond avec une théologie. La Parole de Dieu, consignée dans la Bible, […] est d’abord, comme disent aujourd’hui les linguistes, une parole « performative », qui agit sur l’auditeur ou le lecteur. Dans la perspective réformatrice […], l’accueillir, c’est recevoir la grâce ; la rejeter, c’est être jugé par elle. Dans les deux cas, Dieu parle aux hommes, ici et maintenant. C’est le moyen qu’il a choisi pour mettre en œuvre leur salut, faire entrer les élus rachetés par Christ dans la voie de la sanctification […]. Pour Calvin, la prédication de la Parole de Dieu, c’est la Parole de Dieu, et elle en a l’autorité ; le prédicateur est le premier à s’y soumettre. C’est aussi une des deux « marques » qui permettent, depuis la Confession [luthérienne] d’Augsbourg (qui date de 1530), de savoir où se trouve la véritable Église aux yeux des protestants : là où il y a pure prédication de la Parole divine, et célébration des sacrements conforme à l’institution du Christ. Calvin précise cependant : Parole purement prêchée, et écoutée, et reçue. » (Olivier Millet, « Calvin, homme de parole, interprète de la Bible et écrivain », La Revue réformée, n° 254, 2010, T.LXI)

« Parole purement prêchée, et écoutée, et reçue ». Où il est question de ce que Calvin appelle le témoignage intérieur du Saint-Esprit, par lequel seul la Parole prêchée est effectivement reçue : on est au cœur de la fonction homilétique de la prédication. Il ne s’agit pas simplement d’un exposé théorique, fût-il savant, des données scripturaires. C’est là, un exposé théorique, ce qu’il faut entendre par la formule de Paul : « la lettre tue ».

« La lettre tue mais l’Esprit vivifie » (2 Co 3, 6). Précision importante, pour la Réforme cette formule paulinienne ne signifie en aucun cas une opposition de la lettre et de l’esprit. Il suffit de lire 2 Co 3 pour savoir qu’il n’est pas question d’opposition, mais de lecture de la lettre selon la grâce que donne l’Esprit. Aussi fermement que Calvin en appelle ainsi à l’Esprit saint contre une théorie sèche que fournirait une lettre exclusive de l’esprit, il s’élève contre ce qui est pour lui illuminisme, et qui consiste à rejeter la lettre au nom de l’esprit, ce qui est la source de toutes les dérives, très fréquentes, ne nous leurrons pas, et pas seulement dans des sectes, où « l’inspiré » s’autoproclame autorité par dessus le texte biblique. La vivification par l’Esprit, témoignage intérieur de l’Esprit saint, est vivification pour aujourd’hui de la parole biblique servie dans la prédication, pour être vécue par la foi au cœur de la cité.

Car la prédication, à la source de l’Église, qualifie l’Église qui la reçoit pour vivre dans la cité selon la parole de Dieu. On l’a dit, prêcher cette Parole c’est aussi prêcher contre l’ignorance et tout ce qu’elle entraîne de malheur. La parole reçue est une arme de salut dans cette société malade de la prostitution, de la pauvreté, du chômage, et de ses riches, qui a déjà voulu renvoyer Calvin et Farel, fautifs d’avoir porté la Parole qui porte la guérison douloureuse.

Prêcher la Parole de Dieu, c’est la prêcher partout où elle se donne, pas seulement dans les paroles consolantes, essentielles pourtant. Toute la Bible, reçue comme sa propre interprète, y compris les mises en garde des Prophètes de la Bible hébraïque devant les exigences de la Loi biblique – dans une urgence de prise au sérieux du texte, aussi de la Bible hébraïque, dans sa transposition à la cité d’aujourd’hui, alors celle du XVIe siècle.

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« À partir de 1549, quand un secrétaire régulier fut engagé pour prendre en sténographie le texte de ses sermons [, on a] une trace écrite de sermons [de Calvin] qui n’étaient pas rédigés, mais improvisés en chaire. On constate que, sauf circonstances extraordinaires, il prêchait deux fois par dimanche, et, une semaine sur deux, chaque jour. […] Chaque sermon – dont la durée était limitée par un sablier – durait en général plus d’une heure. Calvin prêchait, sermon après sermon, du début à la fin d’un livre biblique, en retenant pour chaque homélie quelques versets, selon le modèle patristique de la lectio continua, particulièrement adapté à la prédication homilétique. Prêcher revient donc à interpréter systématiquement la totalité des Écritures saintes, de livre en livre. L’ordre des livres retenus n’est cependant pas celui de la Bible, mais il est dicté par des circonstances diverses. Cela ne signifie pas que les sermons de Calvin traitaient indifféremment les divers livres bibliques. Il prêchait en semaine sur l’Ancien Testament, et le dimanche sur le Nouveau Testament. Les Psaumes donnèrent lieu cependant à une série de sermons les dimanches après-midi, et la Semaine sainte justifia des textes du Nouveau Testament en dehors du dimanche.
Les sermons conservés de Calvin présentent les traits suivants. Ils expliquent le texte au fil de ses versets, en s’appuyant sur des connaissances linguistiques et historiques solides pour l’époque […]. Par rapport aux principes de l’exégèse chrétienne traditionnelle, celle de Calvin privilégie, dans ses sermons comme dans ses commentaires bibliques, une explication du sens littéral, mais en appliquant ce sens à la situation des fidèles.
Cela veut dire que l’exégèse allégorique, qui déchiffre dans l’Ancien Testament des symboles annonciateurs du Nouveau Testament et du Christ, est rarement pratiquée par Calvin quand il prêche sur l’Ancien Testament. Les sermons sur le Nouveau Testament insistent, eux, sur l’œuvre rédemptrice du Christ, et sur l’union des fidèles avec leur Sauveur, en vue de la vie nouvelle des régénérés. Le fait que ces sermons étaient donnés le dimanche explique, autant que la matière même des livres du Nouveau Testament, cette insistance thématique. Mais, dans les deux cas, les idées du texte biblique sont mises sur le compte d’une volonté divine d’interpeller directement et de toucher l’auditoire. » (Olivier Millet, ibid.)

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Avec la prédication de l’Évangile du Christ, on demeure, après le Christ comme avant, dans un recours analogique (à savoir dans un contexte différent) aux dispositions de la Loi biblique. Avec en fond substantiel commun l’affirmation du droit et de la justice (ce qui déplaît souvent aux pouvoirs, même si la prédication est sans autre pouvoir que celui de la parole).

Quant à l’Évangile de la grâce seule et de la foi seule, cela signifie que la révélation en Christ est manifestation d’une grâce qui est don de Dieu aussi dans tout l’Ancien Testament : une approche théocentrique de la Trinité, quand chez Luther elle est nettement christocentrique.

Calvin n’oppose donc pas Loi et Évangile – Évangile donné aussi dans l’AT. Toute l’Écriture, qui est sa propre interprète. Cela implique un usage analogique (en fonction des contextes) de la Loi biblique qui structure l'espace des relations humaines. Cela en calvinisme plus précisément car il ne s'agit plus d'une simple remise aux princes de la responsabilité de l'ordre (comme pour Luther), mais encore de la promotion de relations justes en vue de la restitution au prochain du respect, politique donc, de son intégrité physique, morale, intellectuelle, et des conditions de cette intégrité : espace suffisant, matériel et spirituel, de liberté. Or cela relève pleinement de la question de la sanctification, comme exercice concret de l'amour du prochain, par l’œuvre intérieure de l’Esprit saint. Si la sanctification en effet relève du rétablissement de la relation avec Dieu, au sens où Luther rappelle que la foi seule accomplit le premier commandement, relatif à l'amour de Dieu – et si le premier commandement est indissociable du second qui lui est semblable, relatif à l'amour du prochain (cf. le 2e volet du Traité de la liberté du chrétien de Luther) – alors la sanctification ne se cantonne pas à la vie intérieure ; l'union mystique implique aussi la vie relationnelle et donc politique.

Ainsi s'explique pourquoi Calvin considère ce qu’on appelle alors l’usage normatif de la Loi, à savoir l’obéissance à la Loi biblique, comme son principal usage : les relations humaines se vivent dans le cadre des structures de la cité, équivalent horizontal des dispositions cultuelles quant au plan vertical, et adaptables aussi quant aux temps et aux lieux, autant d'échos à la Loi divine.

Remarquons qu’il n'est pas jusqu'aux constitutions modernes où l'on ne trouve cette reprise analogique d'une loi de toute façon reçue comme sourcée au-delà des raisons par lesquelles on en expliquera telle ou telle disposition. L'analogie avec la Loi divine éclate dans les limites de ces raisons.

Prenons un exemple simple dans le code de la route : si l'on prétend discuter indéfiniment des raisons pour lesquelles on s'arrête au feu rouge et on passe au feu vert, on désagrège les possibilités de la vie de la Cité, pour laquelle il faut de toute façon en venir à un « parce que c’est comme ça ». Au-delà de la symbolique des couleurs, le rouge comme alerte, et de son utilisation historique d’abord ferroviaire, on bute sur un « parce que c’est comme ça », concrétisé dans un accord, avec pour raison finale cet accord, cette alliance. À la racine de la question : pourquoi un fruit interdit au Paradis originel ? Au-delà des bibliothèques de réflexions fort utiles, on bute sur le fait de base : ici se marque la limite, comme condition du vivre ensemble. Ici aussi se distinguent prédication scolastique (bibliothèques de réflexions, de nos jours théories critiques, etc.) et prédication homilétique (« Dieu, que veux-tu de moi ? »).

Ce faisant, jusqu’aux temps modernes, la prédication de la parole biblique est à même de devenir, en posant des limites, un élément de critique, de contrôle, contre l'établissement de lois injustes. Le droit de résistance à l’oppression est ainsi posé dès Théodore de Bèze, le successeur de Calvin, dans son livre Du droit des magistrats, en 1574. Dire la limite qui libère.

Analogie donc, en fonction du contexte, avec la Loi divine, et les alertes des prophètes. Ainsi en prédication calvinienne, la notion de justice tendra à ne pas se réduire à la justification par la foi, la déclaration divine prononcée sur le pécheur, et la notion de liberté tendra à dépasser la stricte liberté intérieure.

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Luther, lui, entendait s'attacher premièrement à prêcher cette promotion intérieure de la foi libératrice, anticipant le jour – c’est notre temps, de post-Chrétienté – où la foi s’actualise dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, les ecclesiolae in ecclesia des piétistes, face à des princes chargés de la responsabilité de la structuration des choses extérieures et politiques – étrangères au salut de l’homme intérieur. C’est essentiel pour l’idée des deux règnes, arrière-plan lointain de notre séparation des pouvoirs. La dimension politique du salut n'est donc, en ce sens, pas exclue chez Luther non plus.

Mais la prise en compte de la dimension civique de l’enseignement biblique est, quoiqu'il en soit, plus explicite chez Calvin. La Loi, son observance, relève de la responsabilité de chacun – pour une sorte de « christianisme citoyen ».

Et ne le perdons pas de vue, ce développement de la Loi sous son angle politique, concerne donc l'usage normatif, se développant en vertus, selon ce terme qui revient à la mode. Il s’agit, via la loi, de promouvoir l'espace de liberté que requiert la vie en société d'êtres limités et rencontrant leurs limites dans les relations à l'autre que marque la loi, dans liberté que donne l’Évangile, qui n’est pas un prétexte pour vivre selon ses propres désirs égoïstes (comme le rappelle Galates 5, 13).

Aujourd’hui dans une civilisation libérale, qu’en est-il ? Eh bien si l’on entend être fidèle aux Pères et aux Réformateurs pour une Église qui n’est pas appelée à simplement s’auto-contempler comme merveille communautaire, mais avant tout à porter la parole de Dieu au monde, la prédication est plus que jamais une urgence, pour que l’Église s’y source et s’y forme, quand les maux déjà dénoncés par les Réformateurs ont atteint des proportions qui plongent notre temps dans un désespoir épais, où perce cependant encore la promesse de l’Évangile tel que le donne déjà le Prophète Ésaïe (54, 10) : « quand les montagnes s’effondreraient, dit Dieu, quand les collines chancelleraient, mon amour ne s’éloignera pas de toi, mon alliance de paix ne sera pas ébranlée : je t’aime d’un amour éternel, et je te garde ma miséricorde ».

RP, Colloque hilarien, Poitiers, 13/01/18

La Laïcité et l’héritage de la Réforme

1) Luther face à l’Empereur

« … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes […], je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

C’est la réponse célèbre de Luther à l’empereur Charles Quint, lors de sa comparution en 1521 devant la diète de Worms, alors qu’il lui est demandé de se rétracter pour le contenu de livres où il soutient la justification par la foi seule ; où se dessine sa notion des « deux règnes », temporel et spirituel clairement distincts ; et où se trouve aussi son appel aux princes en faveur de la Réforme. Entre appel aux princes et séparation du temporel et du spirituel, quel chemin s’ouvre alors vers la laïcité ? C’est ce chemin dont on retracera quelques moments…

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, la réponse de Luther devant la diète de Worms relève du principe sola Scriptura — l’Écriture seule. À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les hommes, Luther a posé la Parole divine qu’il reçoit dans la Bible comme fondement libérateur de la conscience humaine — ce que le pouvoir temporel est appelé à préserver.


2) Luther, contexte politique – appel aux princes et antécédents

En amont lointain, un empereur unifiant la chrétienté, celui de Byzance, puis en 800 deux empereurs, dont un, Charlemagne, est créé par un évêque de Rome devenant de facto pape unique et unifiant la chrétienté d’Occident. La famille carolingienne a été élevée à la royauté en Pépin le Bref, puis carrément à l’Empire en 800 avec le couronnement de Charlemagne par le pape Léon III. Coup d’État dénoncé par Byzance qui déplore que l’on ignore qu’il existe déjà un Empire !

La différence est que le second Empire, carolingien, dépend par sa création de l’évêque de Rome. C’est la nouveauté qui est à l’origine du conflit médiéval de la papauté et de l’Empire, qui pense pouvoir ne pas l’entendre de cette oreille.

Bref, vient le jour où Rome triomphe — symbolique de ce triomphe : l’humiliation de l’empereur Henri IV à Canossa en 1077 devant le pape Grégoire VII. Le nom de ce pape désignera l’avènement d’une papauté au règne sans partage : la réforme grégorienne. Désormais Rome a entre les mains l’essentiel et le fondement du pouvoir. Depuis le plan militaire et policier jusqu’au plan matrimonial (avec l’imposition du célibat des clercs ou la sacramentalisation du mariage des laïcs).

Au plan militaire, mentionnons : le déclenchement de croisades — en Terre sainte dès 1095 à l’appel du pape grégorien Urbain II — ; ou « internes » comme en 1204 le… « dérapage » qu’est le sac et la conquête de Constantinople ; ou, proclamée en 1208 par Innocent III, la croisade qui s’ébranle en 1209 contre le Languedoc accusé de protéger les cathares, ou plus tard, au XVe siècle, la croisade contre les Tchèques hussites. Ce pouvoir inclut aussi le plan policier, avec la création pour lutter contre les cathares, de l’Inquisition en 1233 par le pape Grégoire IX ; le plan « psychologique » avec le contrôle des âmes à l’occasion de tout le système de canalisation de la grâce, censé valoir jusqu’après la mort, d’où le commerce des indulgences — canalisation que fera sauter Luther.

Où l’on voit que parallèlement à la mise en place de l’Église grégorienne, des mouvements de contestation se sont élevés, des hérésies aux dissidences et jusqu’à des mouvements de pré-réforme, précurseurs de la Réforme protestante.

En premier, l’hérésie cathare, occasion de la Croisade contre le futur midi de la France. Puis, dans les années 1170, quand un riche marchant de Lyon, Vaudès, entendant la parole de Jésus au jeune homme riche : « si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as et suis moi », abandonne ses biens et se consacre à l’annonce de l’Évangile, le mouvement vaudois — qui subsiste jusqu’à aujourd’hui, rallié à la réforme calviniste en 1532.

La contestation, qui ne cesse de s’amplifier contre une Église qui veut gérer jusqu’aux replis les plus intimes des âmes, gagne aussi les théologiens, comme l’Anglais John Wyclif, qui au XIVe siècle (il meurt en 1384), remet déjà en question les prétentions romaines à dire le sens des Écritures — pour lire la Bible par soi-même afin de libérer la conscience humaine.

Le Tchèque Jan Huss se veut disciple de Wyclif. Son mouvement atteint une importance considérable : il rallie aussi les vaudois — on a parlé d’ « internationale valdo-hussite » — et débouche sur une révolution en Moravie, contre laquelle la croisade romaine et impériale échouera. Jan Huss est condamné au bûcher en 1415 au concile de Constance.

La révolution morave débouche sur un compromis, politique, où l’on voit apparaître l’importance pour la réussite d’un mouvement réformateur d’un appui politique que n’avaient eu ni les cathares, ni les premiers vaudois : l’appui politique morave aux hussites préfigure Luther en appelant aux princes. Le compromis trouvé avec les hussites fait que la rupture avec Rome n’a pas lieu. Elle aura lieu à l’occasion de la découverte intérieure de Luther : en 1521, Luther est excommunié. La moitié de l’Europe le suivra. Le protestantisme est né, qui va se développer en plusieurs courants, et gagner plusieurs pays et leurs dirigeants : la première confession de foi protestante, la confession d’Augsbourg marque un lien avec les princes qui la signent face à l’Empereur — à l’origine même du mot « protestant » : ces princes qui « protestent » de leur foi.

Toujours en arrière-plan, on ne peut pas ignorer l’apport d’un philosophe musulman du XIIe siècle, Averroès, dont les idées concernant un fondement philosophique et pas coranique, du pouvoir, sont adoptées mutatis mutandis en Europe, en Italie du XIVe siècle, à l’occasion du conflit de la papauté et de l’Empire — où l’on parle d’averroïsme politique. Un début d’essai d’autonomie du pouvoir civil, sur fondement philosophique, face au pouvoir papal, pouvoir temporel et militaire jusque dans les guerres du XVIe siècle… Aussi, quand Luther en appelle au pouvoir des princes quant à l’aspect extérieur, organisationnel de l’Église, il est à la fois en rupture (avec les prérogatives papales) et en continuité (avec la protection princière) quant à ce qui se vit en son temps.


3) La tradition calvinienne et la loi

Il est connu que Calvin est plus soucieux d’inscrire l’aspect organisationnel de l’Église dans le référentiel biblique. Cela en lien avec ce qu’il inscrit plus nettement que Luther la venue du Christ dans la continuité d'une alliance scellée avec Abraham, et qui se poursuit à travers les modalités cérémonielles qui ne varient que pour des raisons qui s'apparentent à la contingence des temps et coutumes locales, de même que les dispositions politico-juridiques pourront varier dans leurs modalités sans que le fond moral essentiel en soit relativisé.

Ce fond moral, il faut le remarquer, n'est pas sans analogie avec l’idée de loi naturelle, que les calvinistes puritains, héritiers de cet héritier de Calvin pour l’Écosse qu’est John Knox, en viendront à leur façon à remettre en honneur. Il ne faut pas se leurrer toutefois sur le fait que la loi naturelle en question, lorsqu'elle est décelée, s'avère n'être pas sans lien avec le fruit d'une méditation de la Torah. En cela peut-être retrouverait-on Paul en appelant à l'enseignement de la nature (on connaît sa formule : « la nature ne vous enseigne-t-elle pas que... »), cela pour inviter à des conceptions morales proches de la Torah, là où la loi naturelle de ses contemporains stoïciens donnait des préceptes qui en étaient parfois plus éloignés. La rencontre n'en est pas moins réelle. C'est qu'au fond la loi naturelle est ce que dans un monde abîmé, la conscience perçoit encore dans la nature, comme création de la Parole de Dieu, Parole qui retentit à nouveau dans la loi libératrice du Sinaï et se dévoile dans le Christ.

On demeure, après le Christ comme avant, dans un recours analogique aux dispositions politico-juridiques de la Torah ; avec en fond substantiel commun la revendication du droit et de la justice. Mais donc pour un usage de la loi qui structure l'espace des relations humaines, reprise analogique de la Torah. Cela en calvinisme plus précisément car il ne s'agit plus d'une simple remise aux princes de la responsabilité de l'ordre, mais encore de la promotion de relations justes en vue de la restitution au prochain du respect, politique, de son intégrité physique, morale, intellectuelle, et des conditions de cette intégrité : espace suffisant, matériel et spirituel, de liberté. Or cela relève pleinement de la question de la sanctification, comme exercice concret de l'amour du prochain. Si la sanctification en effet relève du rétablissement de la relation avec Dieu, au sens où Luther rappelle que la foi seule accomplit le premier commandement, relatif à l'amour de Dieu — et si le premier commandement est indissociable du second qui lui est semblable, relatif à l'amour du prochain (ce qui n’est évidemment pas étranger à Luther non plus : cf. le 2e volet de son Traité de la liberté chrétienne) — alors la sanctification ne se cantonne pas à la vie intérieure ; l'union mystique implique aussi la vie relationnelle et donc politique.

Ainsi s'explique pourquoi Calvin considère ce qu’on appelle alors le troisième usage de la loi, à savoir l’obéissance à la loi, comme son principal usage : les relations humaines se vivent dans le cadre de structures politiques, équivalent horizontal des dispositions cultuelles quant au plan vertical, et adaptables aussi quant aux temps et aux lieux, autant d'échos à la Loi divine.

Or, il n'est pas jusqu'aux constitutions modernes où l'on ne trouve cette reprise analogique d'une loi de toute façon reçue comme sourcée au-delà des raisons par lesquelles on en expliquera telle ou telle disposition. L'analogie avec la loi divine éclate dans les limites de ces raisons. Prenons un exemple simple dans le code de la route : si l'on prétend discuter des raisons pour lesquelles on s'arrête au feu rouge et on passe au feu vert, on désagrège les possibilités de la vie de la Cité. Au-delà de la symbolique des couleurs que l'on pourra tenter d'avancer, on buttera sur un accord, un Covenant, pour employer le vocabulaire puritain, sans raison autre que cet accord, cette alliance.

Ce faisant, jusque dans les temps modernes, la méditation de la loi biblique est à même de devenir un élément de critique, de contrôle, contre l'établissement de lois scélérates. Le droit de résistance à l’oppression est ainsi posé dès Théodore de Bèze, le successeur de Calvin, dans son livre Du droit des magistrats, en 1574.

Analogie donc, avec la Loi divine, et les alertes des prophètes. Ainsi en calvinisme la notion de justice tendra à ne pas se limiter, dans un domaine spirituel, à la justification par la foi, la déclaration divine prononcée sur le pécheur, et la notion de liberté tendra à dépasser la stricte liberté intérieure.

Luther, lui, entendait s'attacher essentiellement à cette promotion, intérieure, au risque de la voir se réfugier dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, les ecclesiolae in ecclesia des piétistes, face à des princes chargés de la responsabilité de la structuration des choses extérieures et politiques — étrangères au salut de l’homme intérieur. C’est essentiel pour l’idée des deux règnes, arrière-plan lointain de la séparation des pouvoirs. La dimension politique du salut n'est donc, en ce sens, pas exclue chez Luther non plus, bien sûr, ne serait-ce que parce qu’il fait appel aux princes !

Mais la prise en compte de la dimension politique de l’enseignement biblique est, quoiqu'il en soit, plus explicite chez Calvin. C'est là pourquoi on a pu dire que la tradition calvinienne a plus largement contribué à la promotion de la démocratie : l'alternative calvinienne donne la loi comme relevant de la responsabilité de chacun — pour une sorte de « christianisme citoyen ».

Et ne le perdons pas de vue, ce développement de la Loi sous son angle politique, concerne donc l'usage normatif, se développant en vertus, selon ce terme qui revient à la mode. Il s’agit, via la loi, de promouvoir l'espace de liberté que requiert la vie en société d'êtres limités et rencontrant leurs limites dans les relations à l'autre que marque la loi.


4) Divisions et guerres de religion – vers la guerre de 30 ans et les Traités de Westphalie

Reprenons le déroulement de l’histoire pour rappeler qu’au XVIe siècle, les Églises protestantes, pas plus que Luther, n’ont l’intention de diviser, mais qu’au contraire leur intention est d’unir ce dont la division est alors connue par catholiques comme protestants (si cette distinction n’est pas alors anachronique) comme un fait avéré bien avant Luther, et dont la réparation n’est pas encore vraiment advenue.

On peut remonter à 1378, où jusqu’en 1418, la chrétienté d’Occident connaît deux papes simultanés. On croit aisément qu’à la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité. Sans compter qu’on a alors deux voies différentes de promouvoir l’unité, le Concile souverain ou le pape souverain, c’est oublier un peu vite que la division antécédente ne s’est pas résorbée spontanément parce qu’a été rétablie l’unicité pontificale romaine. La division de la chrétienté en nations devenue apparente quand chaque nation choisissait un des deux papes ne s’est pas effacée pour autant. En témoigne la guerre de cent ans, qui outre un conflit dynastique, est celui qui oppose les tenants antécédents d’un pape contre ceux d’un autre. Le pouvoir royal français avait choisi celui d’Avignon, l’Angleterre celui de Rome.

En arrière plan, 1308, année où Philippe IV le Bel, roi de France, déplaçait la papauté à Avignon, marquant de façon définitive la souveraineté gallicane capétienne, qui ensuite, de conflit et conflit ne fera que s’accentuer, avec ses spécificités théologiques. Le retour du pape à Rome n’y a rien changé. La France capétienne restera suspecte pour Rome en regard d’une Angleterre alors bien plus soumise. Au point qu’une Jeanne d’Arc, sans compter sa piété de la relation directe avec les voix divines, aurait fait en un autre temps… figure de protestante !

Une France qui marque sa souveraineté religieuse, tandis qu’est apparue une nouvelle puissance, bientôt La grande puissance, l’Espagne, qui veut elle aussi marquer sa souveraineté et qui l’obtient aussi, face à Rome ; mais, elle, avec l’aval de Rome qui autorise ainsi le pouvoir qui le lui demande à créer par exemple sa propre inquisition, en 1478, alors qu’auparavant c’est une institution qui ne dépend pas d’un pouvoir temporel.

Quelques années après, découverte du Nouveau Monde, le pape partage entre Espagnols et Portugais les nouveaux territoires, par le Traité de Tordesillas, en 1494, excluant de fait la France trop peu fiable pour Rome. Il donne par là l’occasion, ensuite, à François Ier, qui renforce son autonomie vis-à-vis de Rome suite à sa victoire de Marignan, en 1515, de remarquer qu’il ignore la clause du Testament d’Adam qui l’exclut du partage du monde…

Bref, à l’entrée du XVIe siècle, les nations ouest-européennes sont, pour plusieurs, autonomes vis-à-vis de Rome, qui doit son salut et son unité à un Concile. Les christianismes respectifs sont très divers, entre l’Espagne (très) catholique de la Reconquista, la France dont l’entourage royal promeut l’humanisme évangélique, et l’Angleterre dont bientôt le roi veut faire comme son homologue français et son premier beau-père espagnol : obtenir de la latitude vis-à-vis de Rome. Cela se fera à l’occasion de l’anecdotique affaire matrimoniale du catholique Henry VIII, ennemi théologique de la réforme luthérienne, grand soutien pour cela de Rome dont il obtient le titre de « Défenseur de la Foi ». La rupture anglicane d’avec Rome n’est d’abord rien d’autre qu’un phénomène dans le mouvement des nations. Ensuite, le fils et la deuxième fille d’Henry VIII seront protestants. La rupture d’avec Rome, elle, est catholique.

Les deux, Concile de Constance et papauté, s’accordent pour condamner, en 1415, Jan Huss en qui est apparue une troisième option unificatrice : la Bible. Si c’était là, a-t-on commencé à se demander, plutôt qu’en un Concile ou en la papauté qu’était le fondement unifiant ? Une idée qui fait son chemin, commençant, au bas mot, on l'a vu, avec Wyclif...

Et bientôt, Luther (emprisonné à la Wartburg par Frédéric de Saxe, pour y être protégé) traduit la Bible, le Nouveau Testament — puis, plus tard, la Bible entière. Mettre la Bible à la portée de tous, tel est le propos.

Or, laisser parler la Bible ouvre aussi sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres », « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater au-delà du christocentrisme de Luther, la non-abrogation de l’alliance du Sinaï : reposant sur la fidélité de Dieu, elle ne peut être abrogée. Plusieurs conceptions de la notion d’alliance, donc… Mais aussi, plusieurs compréhensions de la présence du Christ à la Sainte Cène, du baptême, etc., ce qui fonde plusieurs Églises protestantes, à une époque où il y a plusieurs traditions catholiques, on l’a vu…

Lorsque l’ancienne rupture en nations divisées par référent religieux, remontant au bas mot à 1378, est scellée, en 1555, avec la paix d'Augsbourg qui pose le principe « cujus regio, ejus religio » — « tel roi, telle religion », une brèche a été ouverte vers les guerres civiles européennes par lesquelles la dynastie des Habsbourg tente de réunifier religieusement son Empire. Car le principe adopté lors de la paix d'Augsbourg n'empêche pas la guerre.

Compte tenu du débouché européen et mondial de ces guerres civiles religieuses, il est imprudent — c’est jouer contre le christianisme — de glorifier de nos jours les martyrs d’un camp contre l’autre : il y en a des milliers dans chaque camp, pour rappeler, hélas, la responsabilité chrétienne des deux camps pour ce qui est advenu. À l’échelle européenne, c’est la Guerre de Trente ans, par laquelle l’empereur espère réunifier les territoires germaniques, mais qui débouche sur la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Wesphalie, le 24 octobre 1648, date qui marque aussi la fin de la chrétienté, échouée — remplacée par la civilisation actuelle, notre civilisation libérale…


5) Révolutions puritaines

Un an après, en 1649, apparaît la première mouture de la civilisation libérale, avec la révolution anglaise que l’historien écossais du XIXe siècle, Thomas Carlyle, appellera Révolution puritaine. Modèle analogique : la Loi biblique donnée dans le livre de l’Exode.

L'Exode d’Israël s'ancre et débouche sur une conception inédite des relations avec le divin : le divin est irreprésentable, sans garant humain de sa présence comme l'est alors le monarque — qui n'est dès lors pas non plus source de la loi.

Voilà une loi, exprimée dans la Torah, qui n'a pas d'auteur qui en serait le garant, qui y serait donc potentiellement ou actuellement supérieur. Moïse n'est pas donné comme un nouveau Pharaon ou un nouvel Hammourabi. La loi dont il témoigne ne procède pas de lui : il y est lui-même soumis ! Cela restera vrai même après l'institution de la monarchie, avec la dynastie davidique qui se caractérise par l'exigence de soumission du roi à la loi.

C'est à cette tradition que se référeront les révolutionnaires puritains anglais posant la supériorité de la loi par rapport à tous : personnes privées, rois, et même Églises ; la loi reçue dans une convention (Covenant) de tous, en analogie avec la loi biblique. C'est, mutatis mutandis, ce modèle que reprendront les révolutions américaine et française. Pour la révolution américaine, voir aussi l’anticipation décrite par Jean Baubérot dès les années 1630 au Rhode Island fondé par le pasteur baptiste Roger Williams (Jean Baubérot, « Les protestants ont-ils inventé la laïcité ? », in L’Obs, oct. 2017). Pour la France, cf. infra.

En commun, un « plus jamais ça » que l'on retrouve en arrière-plan dans la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, ou plus tard dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948. Plus jamais l'esclavage, plus jamais l’arbitraire absolutiste, plus jamais les idéologies comme le racisme…

Les rédacteurs des textes de 1789 et 1948 sont conscients de cet enracinement : la liberté est donnée après la captivité ou l'oppression quelle qu'elle soit. Elle met fin à une situation devenue insupportable, l’esclavage, l'oppression, l'arbitraire. La loi qui accompagne l’acquisition de la liberté a pour fonction d’éviter au peuple de retomber dans l’esclavage ou toute autre situation catastrophique. La liberté est garantie par le fait que la loi est donnée comme n’ayant pas d’auteur qui puisse en réclamer la paternité, pas de pouvoir qui en serait la source, comme celui qui s’est avéré esclavagiste.

Le peuple français de l'Ancien Régime connaissait une situation d’oppression et d’arbitraire sous une royauté absolue. En 1789, la situation devient insupportable. Un sursaut y met fin. Pour garantir la liberté reçue, une loi est proclamée, un fondement, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Proclamée « sous les auspices de l’Être suprême », elle est présentée sur l’image de tables semblables à celles qui représentent le Décalogue. Ce n’est pas par hasard : don de liberté, suivi d’une loi pour que l’acquis ne se perde pas. Là encore « sous les auspices de l’Être suprême », contre tout arbitraire comme celui auquel on vient d’échapper, celui d’une monarchie absolue.

Au XXe siècle, l’Europe, et, à travers elle, le monde, ont failli s’autodétruire. On a tenté d’exterminer des populations — principalement les juifs, et d'autres. Le chaos semble avoir atteint un point de non-retour. Mais comme dans un sursaut, le monde reçoit à nouveau la liberté. Une loi est proclamée, une nouvelle Déclaration de droits humains, universelle — c’est à dire valable pour tous les êtres humains. Même modèle que dans les deux cas précédents : chaos — libération — loi. Avec des éléments nouveaux soulignés face à de nouvelles menaces. Ici le refus du racisme, et le refus de l’oppression des femmes, etc.


6) En France

En France, la guerre civile fait suite à l'échec du Colloque de Poissy — conférence tenue du 9 au 26 septembre 1561, convoquée par Catherine de Médicis en vue de maintenir la paix religieuse en France. Constatant l’échec de la répression des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tentait par là d’effectuer un rapprochement, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens. On a failli s'accorder sur la Confession luthérienne d'Augsbourg, qui serait devenue la confession de foi d'une Église gallicane unie ! Mais, on ne refait pas l'histoire : le Colloque échoue. Et, quelques mois après, le 1er mars 1562 est perpétré le massacre de Wassy, en plein culte, qui marque le début de la première guerre de religion en France — qui trouve son terme, un quart de siècle après le massacre de la Saint-Barthélémy (1572), avec le pis-aller qu’est l’Édit de Nantes (1598), où la clé de voûte de la cité reste la religion du roi, catholique gallicane en l’occurrence.

La société laïque actuelle pose comme clef de voûte de la cité des principes qui font qu'aucune des religions qui ont traditionnellement pu structurer la cité n'y exerce ce rôle. On pourrait noter que cela déplace le sens que nous continuons pourtant de donner au mot religion. Si au plan de la cité le terme suppose faire lien commun (selon une des étymologies — relier — du mot religion), aucune religion ne joue plus ce rôle aujourd'hui.

Le protestantisme est en France très minoritaire, mais il a joué un rôle dans la mise en place du système laïque actuel. Le protestantisme français porte l'héritage d'une minorité persécutée.

Ayant connu sous l'Ancien Régime plus d'un siècle de clandestinité (de la révocation, en 1685, de l’Édit de tolérance dit Édit de Nantes, à un nouvel Édit de tolérance en 1687). On est en un temps où une religion majoritaire fait clef de voûte de la cité. Les choses changent lors de la Révolution française, où la minorité protestante va réclamer plus que la tolérance, la liberté.

Sortant alors de la clandestinité et de la persécution, la minorité protestante, se reconnaît dans une revendication de liberté, et pas seulement de tolérance, qui vaut pour toutes les autres minorités — selon la lecture que les protestants persécutés faisaient des textes de la Bible hébraïque rappelant l'exigence de respect de la dignité de quiconque : car toi aussi tu as été étranger au pays de l'esclavage (cf. Deutéronome 10, 19).

Un pasteur, député à l'Assemblée constituante de 1789, le pasteur Rabaut Saint-Étienne, sera le porte-parole de cette revendication. Rabaut Saint-Étienne a joué un rôle significatif dans l'adoption de l'article X de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 (qui est en arrière-plan de l'article XVIII de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948) dans la forme qui est la sienne : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi. ». L'incise « même religieuses » est due au pasteur Rabaut Saint-Étienne : nous voulons la liberté et pas seulement la tolérance. L’articulation entre tolérance et liberté, qui ne relève pas d'une majorité qui octroierait cette tolérance à des minorités, apparaît dans la fin de l'article : « pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la Loi ». La question reste celle de l’articulation de cette liberté avec sa limite qu'est la tolérance : pourvu que ne soit pas troublé l'ordre public — qui décide de ce qui est tolérable et ce qui ne l'est pas ?

C’est là une des questions qui se pose dans la gestion de la cité dans une civilisation libérale, dont les pôles sont la loi et l’individu, celle dans laquelle nous sommes entrés le 24 octobre 1648, dont la laïcité, en place en France depuis 1905 — époque où, dixit Pierre Vidal-Naquet, « le protestantisme, qu’il soit inné ou acquis, était alors la religion de la République » (in « Jacques Maritain et les Juifs », préface à J. Maritain, L’impossible antisémitisme, DDB, 1994, p. 18) —, est une caractéristique significative, et pour laquelle la conception protestante de la cité a joué un rôle non-négligeable, devenu concret dans l’action du protestantisme en 1905.

RP, Niort,
Association Guillaume Budé, 7 novembre 2017

Jalons dans l’histoire des relations protestantisme-judaïsme

1. Christocentrisme et Sola Scriptura

Il y a en Afrique de l’Ouest un petit lézard à tête rouge qu’on appelle margouillat. Il remue continuellement la tête de bas en haut. Les Ivoiriens expliquent qu’il était antan très riche. Voulant savoir ce qu’est la pauvreté, il s’adressa à un animal avisé, le lièvre selon une version, l’homme selon une autre, qui lui expliqua qu’il lui suffisait de charger toute sa richesse sur une pirogue, d’aller au milieu du fleuve et de l’y faire basculer. Ce que fit le margouillat qui, depuis, connaît la pauvreté et remue constamment la tête en disant : « si j’avais su ». Ce margouillat pourrait être Luther ignorant l’usage qui pourra être fait des écrits affreux qu’il a publiés vers la fin de sa vie contre les juifs, principalement Des juifs et de leurs mensonges (1543) ou encore, la même année, Du nom inconnaissable (Vom Schem Hamphoras) et de la lignée du Christ. « À part les chambres à gaz, tout y est », résume le théologien luthérien allemand Heinz Kremers. Le raccourci, terrible, n’est hélas pas exagéré, même s’il n’autorise pas l’anachronisme pour autant.

Le margouillat pourrait être aussi nous tous. On pourrait multiplier les citations faites contre les juifs, celles de Luther (des plus violentes, indécentes – ça a son côté pornographique ! – ce pourquoi je préfère m’abstenir de citer : ses livres sont accessibles, des historiens les ont largement cités) ; et d’autres, pas piquées des vers non plus, de la Réforme, des contemporains catholiques de Luther, de la Renaissance (à commencer par Érasme) ou plus tard… des Lumières (à commencer par Voltaire). On pourrait ajouter celles des socialistes du XIXe siècle : Proudhon, Marx, proches sur ce plan de l’extrême-droite maurassienne, des Alphonse Daudet et consorts de la moitié du XXe siècle antérieure à la Shoah. Il y a eu (et il y a encore souvent) un atroce aveuglement dans toutes les traditions de pensée, aveuglement dont Luther est une des figures les plus terribles, ne nous leurrons pas. Cela pour dire que personne, pas même les meilleurs d'entre nos contemporains ne peut se réclamer d'une tradition exempte d’ambiguïtés.

Cependant il y a, dès la Réforme, et consécutives à la redécouverte luthérienne de l’Évangile, des ouvertures en faveur des juifs chez quelques luthériens, dont le plus connu est Calvin, même s'il tire peu les conséquences de sa théologie. Quelques noms moins connus comme Osiander, proche de Luther, ou Bullinger, successeur de Zwingli, sont aussi précurseurs dans l’ouverture vis-à-vis des juifs, tout comme, à Strasbourg, Capiton et Paul Fagius. Par la suite, la tradition réformée ouvrira vers une tout autre attitude que celle de Luther, mais cela bien trop lentement (cf. Myriam Yardeni, Huguenots et juifs, éd. Honoré Champion, 2008). Quelque chose de précurseur, dans cette lignée, mais qui n'a pas toujours produit ce qui s'y dessinait. Ici aussi, on n'est pas habilité à se penser héritier d'une attitude spirituelle pure…

À tout prendre mieux vaut le repentir, évidemment, et le travail sur soi et son histoire pour chercher à comprendre… À commencer, concernant Luther : comment en est-il arrivé là ? Parce qu'apparemment, il semblerait avoir très bien commencé…

Le Luther des années 1520 écrivait en effet : « Nous ne devrions pas traiter les juifs aussi inamicalement, car il y a parmi eux des chrétiens à venir et il y en a qui le deviennent chaque jour […]. [Étrange motif toutefois, évidemment ! Je poursuis :] Si nous vivions chrétiennement et si nous les amenions au Christ avec bienveillance, ce serait sans doute la bonne manière de faire. Qui aimerait devenir chrétien quand il voit les chrétiens se conduire si peu chrétiennement à l'égard des gens ? Non, chers chrétiens, pas ainsi ! Qu'on leur dise la vérité avec bienveillance ; et s'ils refusent, qu'on les laisse aller. Combien de chrétiens méprisent le Christ, n'écoutent pas ses paroles et sont bien pire que des païens et des juifs, et pourtant nous les laissons aller en paix. » M. Luther, Commentaire du Magnificat (1521)

« Si j'avais été un Juif, et avais vu de tels balourds et de tels crétins gouverner et professer la foi chrétienne, je serais plutôt devenu un cochon qu'un chrétien. Ils se sont conduits avec les Juifs comme s'ils étaient des chiens et non des êtres vivants ; ils n'ont fait guère plus que de les bafouer et saisir leurs biens. Quand ils les baptisent, ils ne leur montrent rien de la doctrine et de la vie chrétiennes, mais ne les soumettent qu'à des papisteries et des moineries […]. Si les apôtres, qui aussi étaient juifs, s'étaient comportés avec nous, Gentils, comme nous Gentils nous nous comportons avec les Juifs, il n'y aurait eu aucun chrétien parmi les Gentils… Quand nous sommes enclins à nous vanter de notre situation de chrétiens, nous devons nous souvenir que nous ne sommes que des Gentils, alors que les Juifs sont de la lignée du Christ. Nous sommes des étrangers et de la famille par alliance ; ils sont de la famille par le sang, des cousins et des frères de notre Seigneur. En conséquence, si on doit se vanter de la chair et du sang, les Juifs sont actuellement plus près du Christ que nous-mêmes… Si nous voulons réellement les aider, nous devons être guidés dans notre approche vers eux non par la loi papale, mais par la loi de l'amour chrétien. Nous devons les recevoir cordialement et leur permettre de commercer et de travailler avec nous, de façon qu'ils aient l'occasion et l'opportunité de s'associer à nous, d'apprendre notre enseignement chrétien et d'être témoins de notre vie chrétienne. Si certains d'entre eux se comportent de façon entêtée, où est le problème ? Après tout, nous-mêmes, nous ne sommes pas tous de bons chrétiens. » Martin Luther, Que Jésus-Christ est né juif (1523), traduction Walter I. Brandt.

Au cœur du problème, qui n'est donc pas simple ! le souci de voir les juifs venir au Christ… L'historien de l’Église Thomas Kaufmann (Les juifs de Luther, Labor & Fides, 2017), résume cela en une phrase (p. 79) : « L'hostilité du Luther de la maturité a ses racines dans "l'amabilité" conditionnelle du Luther du début des années 1520. » Tout est imbriqué ici, ce pourquoi il n’est pas inutile de partir de 1517…

*

Quand en octobre 1517, le moine augustin Luther propose de lancer un débat théologique, une disputatio universitaire, autour de 95 thèses sur les indulgences qu’il envoie à son archevêque, Albert de Mayence, il ne sait pas sur quoi cela débouchera en matière de controverses. Jusqu’à celle (pas grave comme celle qui nous occupe maintenant) qui est de savoir si ce que dira Philipp Melanchthon est avéré, à savoir si Luther a bien affiché ces thèses sur la porte de l’église du château de Wittemberg, l’église de Tous-les-Saints, le 31 octobre 1517… puisque l’historicité de cet affichage est mise en question par des historiens pour qui on manque de traces précises ; elle est soutenue par d’autres arguant qu’il est alors de coutume d’afficher publiquement l’annonce d’une disputatio.

La disputatio autour de ses thèses sur les indulgences reste, quoiqu’il en soit, sans doute un moment décisif de la Réforme, et, on va le voir, décisif pour notre sujet. Via d’autres moments significatifs, cela conduit Luther à comparaître devant la diète de Worms (les 17 et 18 avril 1521), moment des plus décisif aussi… notamment pour notre sujet !

Cela passe par ce qui concerne les indulgences : si, dans un premier temps, Luther ne remet en cause que les injustices qui naissent de leur commerce, les questionnements posés par ses thèses, débouchant et fondées sur le principe sola fide, débouchent aussi sur le principe, c’est cela qui est décisif pour notre sujet, on va le voir, sola Scriptura. Argumentant contre les indulgences, Luther ouvre sur une autre perception de la médiation de l’Église, qui n’est essentiellement pour la Réforme que celle de la parole de Dieu par la prédication (sola Scriptura) et les sacrements, mais en aucun cas celle de la relation avec Dieu comme Sauveur, de ce côté-ci du ciel et de l’autre. Citons la thèse 13, à titre d’exemple : « La mort délie de tout ; les mourants sont déjà morts aux lois canoniques, et celles-ci ne les atteignent plus ».

La pratique des indulgences, qui consiste à l’origine en une remise des peines temporelles par l’Église (consistant au départ à atténuer les sanctions disciplinaires pesant sur les chrétiens qui avaient abjuré sous la persécution et cherchaient à réintégrer l’Église), avait fini pas prendre des proportions imprévues – surtout après la mise en place médiévale de la doctrine du purgatoire, conçu comme un lieu de peines… temporelles outre-mort…, où dès lors s’étendrait le pouvoir de l’Église. L’institution ecclésiale romaine se veut alors dépositaire des « mérites des saints », censés pouvoir compenser les fautes morales y compris des défunts, auxquels ces mérites peuvent donc être octroyés – cela, à l’époque de Luther, moyennant finance.

À terme, la relative nouveauté qu’est le purgatoire, a fortiori un purgatoire où l’institution ecclésiale perpétue son pouvoir, perd son sens. Seule l’Écriture (sola Scriptura) peut donner un fondement à un enseignement chrétien, et pas la tradition qui débouche éventuellement sur de tels glissements que des peines post-mortem réduites moyennant finances.

Ces mises en question du pouvoir de l’institution ecclésiale vont être suspectées et taxées d’hérésie – cela appuyant ce que de telles remises en question des pouvoirs peuvent avoir de subversif aux yeux desdits pouvoirs. Luther va donc comparaître, en l’occurrence devant la diète impériale de Worms. Il doit répondre notamment du contenu de plusieurs de ses livres, principalement ceux de 1520 : De la liberté du chrétien, À la noblesse chrétienne et Sur l’exil de l'Église à Babylone. On lui demande de se rétracter.

Sa réponse devant l’empereur Charles Quint est célèbre : « … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes – car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits – je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. » Réputée fondatrice de la liberté de conscience, cette réponse relève aussi du principe sola Scriptura. Elle constitue même un tournant dans sa mise en exergue, désormais incontournable.

Et bientôt, Luther (emprisonné à la Wartburg par Frédéric de Saxe, pour y être protégé) traduit la Bible, le Nouveau Testament – puis, plus tard, la Bible entière. Mettre la Bible à la portée de tous, tel est le propos.

Ce pôle de la Réforme, le principe sola Scriptura, verra, et c’est là le point décisif, la parole ainsi semée porter des fruits imprévus par Luther. Libérer l’Écriture, comme il l’a fait, vaut libérer sa lecture. La question de l’attitude insoutenable du Luther vieux envers les juifs, est liée à ce que Luther, opposant Loi et Évangile, il met au second plan de ce fait, malgré tout, la Bible hébraïque en soi : il en a enseigné des livres – les Psaumes ont été décisifs –, mais la lecture qu’il en fait (à l’instar des chrétiens d’alors, parmi lesquels bien des réformateurs et humanistes à commencer par Érasme, lui aussi très suspicieux envers les juifs), est christocentrique, et délégitime finalement toute autre lecture. Luther accentue même le christocentrisme, en lien avec le sola fide, qui le mène à opposer Loi et Évangile… Ce qui ne correspond évidemment pas à la lecture juive qu’il reçoit comme légaliste, et contre laquelle, à l’instar de la lecture catholique, Luther s’insurge, et de plus en plus violemment. Les juifs qui ne reçoivent pas ses arguments christocentriques et ne se convertissent pas lui apparaissent de plus en plus inconvertissables, voire imprégnés jusqu’à la chair d’un enseignement séculairement non-chrétien… Où Luther frise dangereusement la notion inquisitoriale de pureté du sang ! Et donc l’antisémistisme. Où il n’est pas suffisant, hélas, de parler seulement d’antijudaïsme…

Mais quoiqu’en veuille Luther, laisser parler la Bible, comme il l’a voulu et promu, débouche sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres » – « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin, à l’instar du Strasbourgeois Capiton et de son proche Fagius, de constater la non-abrogation de l’alliance de Dieu avec Israël : elle ne peut pas être abrogée, reposant sur la fidélité de Dieu – et garde, comme Loi, sa force de réparation du monde, qui rejoint la notion calvinienne d’un 3e usage de la Loi. Même si Calvin, en maintenant la non-abrogation de l’alliance du Sinaï, n’en tire pas lui-même toutes les conséquences, cette affirmation ouvre sur une lecture qui en soi, concernant la Bible hébraïque, n’est pas immédiatement christologique. Une lecture christologique n’est pas délégitimée non plus, certes, elle fonde la foi qui a permis à Luther de trouver la liberté, sola fide ; mais manifestement, la lecture juive de la Bible hébraïque, qui à terme s’avère n’être pas seulement un Ancien Testament préfigurant le Nouveau, peut avoir aussi toute sa place.

À côté du christocentrisme de Luther pour le salut, une autre ouverture est offerte à la réflexion… Qui débouche sur des travaux développés dans la seconde moitié du XXe siècle.

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2. Salut en Christ et « mystère d’Israël »

Si la théologie chrétienne est celle de l’Incarnation de la Parole éternelle en Jésus-Christ, qui trouve une nouvelle force terminologique dès le Concile d’Éphèse proclamant en 431 que le Christ est pleinement Dieu dès sa conception, il est légitime aussi, dans la ligne d’un concile tenu vingt ans après, en 451, le Concile de Chalcédoine, de tenir la distinction entre l’humanité du Christ et la divinité qui le déborde infiniment au moment même où elle s’incarne en lui. « Car puisque sa nature divine ne peut être enfermée et qu’elle est actuellement partout présente, il s’ensuit nécessairement qu’elle déborde l’humanité qu’elle a assumée sans cesser pour autant d’être aussi dans celle-ci et de lui demeurer personnellement unie », dit le Catéchisme (calviniste) de Heidelberg, question 48. Le même Dieu éternel que, chrétiens, les Réformateurs reçoivent en Christ, s’adresse aussi au peuple d’Israël, et par lui à l’humanité, dans toute la Bible hébraïque. Aussi éloigné semble-t-il de la théologie de Luther, ce constat est fondé sur son action réformatrice et son principe sola Scriptura !…

En célébrant la fête de la Réformation, ce n’est pas Luther que le protestantisme célèbre, mais ce que son action, à commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur le principe L’Écriture seule, a posé comme fondement libérateur, non seulement de la conscience humaine, mais de la Parole divine. L’humanité est ici appelée à « vivre devant Dieu par la foi seule » – coram Deo sola fide vivere –, Dieu révélé à Israël selon la Bible hébraïque et en Jésus-Christ selon le message de ses témoins.

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Révélé à Israël selon la Bible hébraïque, selon le Traité d’Alliance avec Israël qu’est la Bible hébraïque. Qu’est-ce à dire ? Faisons un bref parcours d’histoire biblique — au sens d’André Néher (Histoire biblique du peuple d’Israël, éd. Maisonneuve) : telle que rangée par la Bible…

Le mot hébreu berith, traduit par « alliance », est employé dans la Bible pour désigner notamment un engagement de Dieu avec les hommes. Il se rapporte à une diversité de déploiements : alliance avec Noé, avec Abraham, avec le peuple hébreu via la médiation de Moïse, avec David et sa dynastie, tandis que les prophètes dessinent l’espérance d’une « nouvelle alliance », reprise par le Nouveau Testament, avec le vocable grec utilisé par la Bible des LXX, diatheke, qui connote aussi l’idée de Testament.

L’alliance avec Noé concerne toute l’humanité, que Dieu s’engage à préserver, avec l’arc-en-ciel donné comme signe de cet engagement. La tradition juive repère une loi de Noé (loi noachide) que l’humanité doit respecter, en sept commandements, repris de façon allusive dans le livre des Actes des Apôtres (15, 19-21) concernant les croyants en Christ issus des nations.

Dans l’alliance avec Abraham, qui a pour signe la circoncision, Dieu s’engage à donner au patriarche une descendance nombreuse, à l’origine (entre autres) du peuple hébreu, à travers lequel Abraham est annoncé comme signe de bénédiction divine universelle.

Le peuple hébreu à son tour entre dans une alliance, accompagnée de la promesse du don de la terre de Canaan. La part d’engagement requise de la part du peuple, est d’observer la loi donnée par l’intermédiaire de Moïse, dans laquelle le judaïsme dénombrera 613 commandements (dénombrement classé par Maimonide au XIIe).

La dynastie issue du second roi d’Israël, David, est garantie par la promesse divine d’une perpétuité de son trône, en proximité du symbole du Temple et de son emplacement à Jérusalem.

La menace d’invasion qui débouche sur la destruction du Temple, la rupture de la succession dynastique de la monarchie davidique et la déportation du peuple, s’accompagnent de la promesse prophétique d’une nouvelle alliance dont les textes néo-testamentaires se réclameront pour désigner l’origine divine du tournant christique, scellant l’alliance (jouant de la connotation du mot grec signifiant aussi « testament ») dans la mort et la résurrection de Jésus, d’où naît un peuple, issu de juifs et non-juifs, élargissant ainsi l’alliance aux nations.

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Le problème qui se pose est de savoir si cette « nouvelle alliance », ou « nouveau testament » est une autre alliance que celle qui est scellée avec Israël ou si c’est la même, nouvelle alors au sens de « renouvelée », ce que semblerait pouvoir induire la promesse prophétique d’une « nouvelle alliance » dont se réclament les textes néo-testamentaires : la même alliance « inscrite dans les cœurs »…

Le christianisme ancien a très vite opté pour la lecture voulant qu’il s’agisse d’une autre alliance, qui quoique forte d’analogies avec la première, celle d’Israël, fait de celle-ci une « ancienne alliance ». Dans cette perspective, la nouvelle alliance tendra rapidement à se substituer à l’ancienne, à l’accomplir, selon une lecture particulière du propos de Jésus « Je suis venu accomplir et non abolir » – accomplissement se concrétisant en une abolition de fait !

C’est Calvin qui, à l’instar en cela de la lignée de Capiton, remet le plus nettement en question cette lecture, lui préférant l’idée d’une alliance renouvelée. Pour lui, « Dieu nous assure de son élection par la seule foi qu’il est fidèle à sa promesse ». L’alliance, unique, nous précède, remontant avant la fondation du monde dans la promesse du Dieu éternel, et scellée dans le temps bien avant nous. Scellée avec Abraham. Unique, même si elle apparaît diverse : « l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée. »

Voilà qui potentiellement induit la pérennité de l’alliance avec Israël, pérennité qui au fond atteste celle qui vaut pour les chrétiens. L’alliance, déjà scellée par Dieu avec Abraham, Isaac et Jacob, avec Moïse et le peuple au Sinaï, n’est pas résiliable. Dieu lui-même s’est engagé ! L’alliance conclue par Dieu avec les Pères n’ayant « pas été fondée sur leurs mérites mais sur sa seule miséricorde ». Dieu s’est engagé de façon irrévocable, de telle sorte qu’une révocation serait même contradictoire en christianisme, puisque la « nouvelle » alliance – « nouvelle » donc non pas parce qu’elle serait autre, mais en tant qu’alliance unique renouvelée ; la « nouvelle » alliance repose sur cette même fidélité de Dieu ! On peut même dire que la promesse ne vaut pour les chrétiens que si elle vaut pour les juifs.

Ici les formes que prend cette unique alliance sont secondes par rapport au lien scellé en la promesse de Dieu, qui transcende les signes (rites et sacrements) où elle nous est annoncée, que ce soient les signes propres au judaïsme, ou ceux du christianisme. Notons que cela vaut actuellement aussi pour l’Église catholique, qui affirme depuis Vatican II la non-abrogation de l’alliance avec Israël, « citant Calvin sans le savoir », dixit l’abbé Alain-René Arbez.

Malgré ce chemin parcouru, une lecture du sens de cette unique alliance peut toujours reparaître, qui tend à rejoindre l’idée de substitution par l’affirmation d’une sorte d’évolution rituelle, relative à l’idée de progression de la révélation de cette unique alliance jusqu’en Jésus Christ. Les rites issus de la révélation du Christ sont alors ceux auxquels tous devraient se plier : une subtile façon de substitution peut donc se réintroduire.

Une autre approche est aussi apparue dans le protestantisme classique, qui souligne la différence des rites comme partie intégrante d’une alliance. Se développera alors, notamment dans les écoles réformées néerlandaises, un courant qui deviendra par la suite le « dispensationalisme », plus connu du monde évangélique, qui consiste à penser que Dieu a scellé avec les humains une série d’alliances signifiées par les diverses façons dont elles sont dispensées, les diverses « dispensations ». Les tenants de cette approche en dénombrent le plus souvent sept, percevant des alliances/dispensations distinctes « en amont » dès le Paradis (avant, puis après le péché d’Adam), et « en aval » le Royaume de Dieu.

Sept dispensations (en grec oikonomia/oikonomies) du salut. Cela depuis Darby (fondateur du darbysme), pour le nombre de sept, popularisé en France par la Bible dite « Scofield », sept dispensations qui correspondent à des modes de relation avec Dieu dans la Bible, divisés en sept périodes : 1) innocence (l’humanité en un stade paradisiaque d’innocence) ; 2) conscience (l’humanité consciente du péché) ; 3) instauration de gouvernements (dans la Bible suite au Déluge, à mettre en parallèle avec les lois noachides du judaïsme) ; 4) alliance avec Abraham (alliance de grâce) ; 5) alliance du Sinaï, avec Israël (régie par la Torah), qui n’a jamais été abolie : elle perdure durant la 6e période et jusqu’à la 7e ; 6) alliance avec les nations (l’Église) ; 7) Royaume de Dieu à venir.

Ce courant qui est héritier de Calvin sur le point précis de la non-abrogation de l’alliance, alors qu’il s’en sépare pour le reste, estime que les diverses dispensations ne sont pas caduques, non plus que leurs caractéristiques rituelles propres. La dispensation/alliance avec Israël n’est pas abolie par celle qui se déploie en parallèle avec l’Église. La majorité des dispensationalistes n’en espèrent pas moins une rejonction finale par la conversion d’Israël à la foi du Christ, retrouvant ici peut-être l’ambiguïté du Luther jeune.

On a toutefois, avec ces deux traditions protestantes, alliance unique ou dispensations multiples, la possibilité de concevoir une autre approche que celle, plus traditionnelle, qui consiste à dire que l’alliance avec l’Église « accomplit » la première alliance avec Israël.

Ces deux approches ont sans doute joué un rôle, fut-il discret, dans les nouvelles façons de poser la question des rapports du christianisme avec le judaïsme, en ce qui concerne la notion d’alliance.

*

Le courant dispensationaliste a joué un rôle important dans le monde évangélique américain, y compris concernant la politique à l’égard de l’État d’Israël. Il a joué aussi un rôle en France dans le monde réformé paysan pendant la 2e guerre mondiale et après, dans le protestantisme français concernant Israël, avant 1967.

Ce sont des choses que l’on ignore souvent, et pourtant !… Cela dit, il ne faut par non plus se bercer d’illusion. Ces théologies auraient pu jouer un rôle bien plus efficace (le conditionnel est indispensable pour être honnête). Deux exemples : le théologien évangélique (« frère large » en l’occurrence) allemand Erich Sauer, qui enseigne cette théologie avant guerre et n’est pas antisémite, n’en tire pas de conséquences en matière de résistance au nazisme (abstentionnisme politique). De même en France, le pasteur et théologien réformé (courant réformé évangélique) André Lamorte, enseigne aussi cette théologie, n’est pas antisémite, mais ne s’oppose nullement au gouvernement de Vichy (cela dit sans lui jeter la pierre : on sait que nombre de protestants résistants avaient d’abord été tentés par Vichy, jusqu’au non-possumus face notamment à la « politique raciale » et à l’antisémitisme).

On doit pourtant remarquer que dans cette voie, évangélique, est tracé un pont, qui s’ignore, avec des travaux de penseurs juifs comme ceux de Franz Rosenzweig, qui attribue à Israël et au christianisme un rôle respectif à chacun dans l’économie du salut du monde, chose qui n’est pas étrangère à ce qu’esquissera Paul Tillich, côté libéral, dans son refus de l’antisémitisme (cf. Paul Tillich, Christianisme et judaïsme, Labor & Fides, 2017). Tout cela n’est qu’esquissé, insuffisant, mais apparaît un « je et tu » qui n’est pas sans rapport avec celui de la philosophie de Martin Buber. (On pourrait aussi mentionner les travaux du rabbin Élie Benamozegh développant ses réflexions sur l’importance des lois noachides, non-abrogées non plus, pour les non-juifs).

De façon discrète, esquissée, mais réelle, il y a là des ouvertures permettant de lire les déclarations ultérieures, depuis la seconde moitié du XXe siècle, et de dépasser, dans le dialogue avec les juifs, les tensions qui subsistent, y compris entre évangéliques et luthéro-réformés. En tout cela, il s’agit d’aller plus loin. Pour cela, des jalons importants et significatifs sont déjà posés – et scellés dans plusieurs déclarations, tant juives que chrétiennes, de part et d’autre. Trois exemples de pistes ouvertes : pérennité de l’alliance avec Israël ; et donc non-conversion d’Israël comme aspect de la fidélité à l’alliance ; éternité de la Parole de Dieu et christologie.

RP
« Protestants et juifs, état des lieux en 2017 »
Strasbourg, Protestants en fête – 28/10/17

Mouvements de réforme en un temps éclaté

« Dieu éternel et miséricordieux, Toi qui es un Dieu de paix, d’amour et d’unité, nous Te prions, Père, et nous Te supplions de rassembler par ton Esprit Saint tout ce qui s’est dispersé, de réunir et de reconstituer tout ce qui s’est divisé. Veuille aussi nous accorder de nous convertir à Ton unité, de rechercher Ton unique et éternelle Vérité, et de nous abstenir de toute dissension. Ainsi nous n’aurons plus qu’un seul cœur, une seule volonté, une seule science, un seul esprit, une seule raison, et tournés tout entiers vers Jésus-Christ notre Seigneur, nous pourrons, Père, Te louer d’une seule bouche et Te rendre grâces par notre Seigneur Jésus-Christ dans l’Esprit Saint. Amen ! » — Prière pour l’unité, attribuée à Luther, mais apparue pour la première fois dans un livre de piété de Nuremberg au XVIème siècle.


Un temps éclaté

J’ai commencé par cette prière attribuée à Luther, qui est d’une façon ou d’une autre indirectement sienne, pour dire qu’au XVIe siècle, les Églises protestantes, pas plus que Luther, n’ont l’intention de diviser, mais qu’au contraire leur intention est d’unir ce dont la division est alors connue par catholiques comme protestants (si cette distinction n’est pas alors anachronique) comme un fait avéré bien avant Luther, et dont la réparation n’est pas encore vraiment advenue.

On peut remonter à 1378, où jusqu’en 1418, la chrétienté d’Occident connaît deux papes simultanés. On croit aisément qu’à la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité. Sans compter qu’on a alors deux voies différentes de promouvoir l’unité, le Concile souverain ou le pape souverain, c’est oublier un peu vite que la division antécédente ne s’est pas résorbée spontanément parce qu’a été rétablie l’unicité pontificale romaine. La division de la chrétienté en nations devenue apparente quand chaque nation choisissait un des deux papes ne s’est pas effacée pour autant. En témoigne la guerre de cent ans, qui outre un conflit dynastique, est celui qui oppose les tenants antécédents d’un pape contre ceux d’un autre. Le pouvoir royal français avait choisi celui d’Avignon, l’Angleterre celui de Rome.

En arrière plan, 1308, année où Philippe IV le Bel, roi de France, déplaçait la papauté à Avignon, marquant de façon définitive la souveraineté gallicane capétienne, qui ensuite, de conflit en conflit ne fera que s’accentuer, avec ses spécificités théologiques. Le retour du pape à Rome n’y a rien changé. La France capétienne restera suspecte pour Rome en regard d’une Angleterre alors bien plus soumise. Au point qu’une Jeanne d’Arc, sans compter sa piété de la relation directe avec les voix divines, aurait fait en un autre temps… figure de protestante !

Une France qui marque sa souveraineté religieuse, tandis qu’est apparue une nouvelle puissance, bientôt La grande puissance, l’Espagne, qui veut elle aussi marquer sa souveraineté et qui l’obtient aussi, face à Rome ; mais, elle, avec l’aval de Rome qui autorise ainsi le pouvoir qui le lui demande à créer par exemple sa propre inquisition, en 1478, alors qu’auparavant c’est une institution qui ne dépend pas d’un pouvoir temporel.

Quelques années après, avec la découverte du Nouveau Monde, le pape partage entre Espagnols et Portugais les nouveaux territoires, par le Traité de Tordesillas, en 1494, excluant de fait la France trop peu fiable pour Rome. Il donne par là l’occasion, ensuite, à François Ier, qui renforce son autonomie vis-à-vis de Rome suite à sa victoire de Marignan, en 1515, de remarquer qu’il ignore la clause du Testament d’Adam qui l’exclut du partage du monde…

Bref, à l’entrée du XVIe siècle, les nations ouest-européennes sont pour plusieurs, autonomes vis-à-vis de Rome, qui doit son salut et son unité à un Concile. Les christianismes respectifs sont très divers, entre l’Espagne (très) catholique de la Reconquista, la France dont l’entourage royal promeut l’humanisme évangélique, et l’Angleterre dont bientôt le roi veut faire comme son homologue français et son premier beau-père espagnol : obtenir de la latitude vis-à-vis de Rome. Cela se fera à l’occasion de l’anecdotique affaire matrimoniale du catholique Henry VIII, ennemi théologique de la réforme luthérienne, grand soutien pour cela de Rome dont il obtient le titre de « Défenseur de la Foi ». La rupture anglicane d’avec Rome n’est d’abord rien d’autre qu’un phénomène dans le mouvement des nations. Ensuite, le fils et la deuxième fille d’Henry VIII seront protestants. La rupture d’avec Rome, elle, est catholique.

En amont lointain, un empereur unifiant la chrétienté, celui de Byzance, puis en 800 deux empereurs, dont un, Charlemagne, créé par un évêque de Rome, Léon III, devenant de facto pape unique et unifiant la chrétienté d’Occident, jusqu’à ce qu’un concile, celui de 1418 à Constance, réunifie la papauté, concile dès lors en concurrence unificatrice avec Rome.

Les deux, Concile de Constance et papauté, s’accordent pour condamner, en 1415, Jan Huss en qui est apparue une troisième option unificatrice concurrente : la Bible. Si c’était là, a-t-on commencé à se demander, plutôt qu’en un Concile ou en la papauté qu’était le fondement unifiant ? Une idée qui fait son chemin…


Mouvements de réforme

Tel est le contexte, préparé sous cet angle par des noms comme celui de Huss (v. 1370-1415), donc, et déjà avant lui Wycliff (v. 1331-1384) en Angleterre ; autant de noms, parmi d’autres dans cette ligne de la réforme par la Bible — dont tous ne romprons pas avec Rome…
Je cite, référant à quelques décennies plus tard, l’Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples du pasteur luthérien Pierre Lovy : « Le mot de réforme, dans le sens où nous l'entendons aujourd'hui est apparu, semble-t-il, aux États généraux de Tours, en 1484 [Luther a un an]. On y a parlé précisément de la nécessité d'une réforme de l’Église. »
Et on entend en trouver le moyen dans la Bible :
« Lorsqu'on lit l’Évangile, poursuit Pierre Lovy, on y découvre un dynamisme permanent. Le royaume de Dieu est une graine semée en un champ. Que le paysan veille ou dorme, la graine germe, donne l'herbe, l'herbe le fruit. C'est une force mystérieuse, inexorable. On peut en dire autant de la parole de Dieu.
Lorsque cette parole est retrouvée dans les vieux textes hébraïques, grecs ou latins, traduite et commentée en langue vernaculaire, cette parole bouleverse peu à peu toutes les couches de la société et ses antiques habitudes. Cette parole ressemble au jeune garçon du temple, debout au milieu des vieux docteurs de la Loi.
Un beau jour de 1516, Didier Érasme de Rotterdam, le prince des humanistes, va publier le Nouveau Testament en grec et en latin […].
Lorsque, quelques années plus tard, le moine Luther, après sa comparution à la diète de Worms, est enfermé à la Wartburg, au printemps 1521, […] il traduit le Nouveau Testament, en langue allemande d'après l'édition d’Érasme […]. Nous sommes en 1522.
L'année suivante, en 1523 […] un autre humaniste du nom de Lefèvre, traduit le Nouveau Testament, en langue française, d'après le latin mais avec un œil sur le grec […].
Deux ans plus tard, l'Anglais William Tyndale, qui a fait le voyage à Wittenberg, traduit le Nouveau Testament en anglais. Nous sommes en 1525. » (Pierre Lovy, Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples, Nice 1525, 2005, p. 11-12.) Etc.

*

Luther avait été enfermé à la Wartburg en protection (par le prince de Saxe) face au risque que lui valait, suite à sa comparution devant la diète de Worms, en avril 1521, alors qu’on lui demande de se rétracter pour le contenu de ses livres où il soutient la justification par la foi seule, d’avoir tenu face à l’empereur (et roi d’Espagne) Charles Quint les fameux propos : « … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes — car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits — je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

L’Écriture seule comme principe propre à rétablir l’unité, qui n’est pas unité de structure. « Je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits » Rappelons-nous : double papauté un siècle et demi avant, Concile de Constance un siècle avant.

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, la réponse de Luther relève bien du principe sola Scriptura — l’Écriture seule. À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les Grands de l’Empire, il a posé la Parole divine qu’il reçoit dans les Écritures bibliques comme fondement libérateur de la conscience humaine, mais aussi comme principe unificateur.

Principe sola Scriptura, qui verra la parole ainsi semée porter des fruits imprévus par Luther. Libérer l’Écriture, comme il l’a fait, vaut libérer sa lecture. Avec Luther, voire malgré lui s’il le faut : ainsi l’attitude insoutenable du Luther vieux envers les juifs, est liée à ce que, opposant Loi et Évangile, il met au second plan de ce fait, malgré tout, la Bible hébraïque en soi : il en a enseigné des livres — les Psaumes ont été décisifs — ; mais sa lecture en est christocentrique : « Si je veux trouver Dieu, je vais le chercher dans l’humanité du Christ », dit-il. Mais, homme de son temps, Luther croit de là devoir délégitimer finalement toute autre lecture.

Or, laisser parler la Bible ouvre aussi sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres », « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater au-delà du christocentrisme de Luther, la non-abrogation de l’Alliance du Sinaï : reposant sur la fidélité de Dieu, elle ne peut être abrogée. Plusieurs conceptions de la notion d’Alliance, donc.

… Mais aussi, plusieurs compréhensions de la présence du Christ à la Sainte Cène, du baptême, etc., ce qui fonde plusieurs Églises protestantes, à une époque où il y a plusieurs traditions catholiques, on l’a vu…


Temps éclaté et conséquences…

Lorsque l’ancienne rupture en nations divisées par référent religieux, remontant au bas mot à 1378, est scellée, en 1555, avec la paix d'Augsbourg qui pose le principe « cujus regio, ejus religio » — « tel roi, telle religion », une brèche a été ouverte vers les guerres civiles européennes par lesquelles la dynastie des Habsbourg tente de réunifier religieusement son Empire. Car le principe adopté lors de la paix d'Augsbourg n'empêche pas la guerre.

En France, la guerre civile fait suite à l'échec du Colloque de Poissy — conférence tenue du 9 au 26 septembre 1561, convoquée par Catherine de Médicis en vue de maintenir la paix religieuse en France. Constatant l’échec de la répression des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tentait par là d’effectuer un rapprochement, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens. On a failli s'accorder sur la Confession luthérienne d'Augsbourg, qui serait devenue la confession de foi d'une Église gallicane unie ! Mais, on ne refait pas l'histoire : le Colloque échoue. Et, quelques mois après, le 1er mars 1562 est perpétré le massacre de Wassy, en plein culte, qui marque le début de la première guerre de religion en France.

Compte tenu du débouché européen et mondial de ces guerres civiles religieuses, il est imprudent — c’est jouer contre le christianisme — de glorifier de nos jours les martyrs d’un camp contre l’autre : il y en a des milliers dans chaque camp, pour rappeler, hélas, la responsabilité chrétienne des deux camps pour ce qui est advenu. À l’échelle européenne, c’est la Guerre de Trente ans, par laquelle l’empereur espère réunifier les territoires germaniques, mais qui débouche sur la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Wesphalie, le 24 octobre 1648, date qui marque aussi la fin de la chrétienté, échouée — remplacée par la civilisation actuelle, notre civilisation libérale…

RP
Colloque Renovamini / Bénédictines, Poitiers, 26/10/17 (enregistrements)

"Je suis la vraie vigne..."

Jean 15, 1-5

1 « Je suis la vraie vigne et mon Père est le vigneron.
2 Tout sarment qui, en moi, ne porte pas de fruit, il l’enlève, et tout sarment qui porte du fruit, il l’émonde, afin qu’il en porte davantage encore.
3 Déjà vous êtes émondés par la parole que je vous ai dite.
4 Demeurez en moi comme je demeure en vous ! De même que le sarment, s’il ne demeure sur la vigne, ne peut de lui-même porter du fruit, ainsi vous non plus si vous ne demeurez en moi.
5 Je suis la vigne, vous êtes les sarments : celui qui demeure en moi et en qui je demeure, celui-là portera du fruit en abondance car, en dehors de moi, vous ne pouvez rien faire. 

*

« ‘Des œuvres bonnes ne font pas un chrétien, mais un homme bon fait de bonnes œuvres. De mauvaises œuvres ne font pas un homme mauvais mais un homme mauvais fait des mauvaises œuvres’. C’est ce que dit Jésus-Christ : ‘Un mauvais arbre ne produit pas de bons fruits ; un bon arbre ne produit pas de mauvais fruits’. N’importe qui sait que les fruits ne portent pas l’arbre et que l’arbre ne pousse pas sur les fruits. Ce sont les arbres, au contraire, qui portent des fruits et ce sont les fruits qui poussent sur les arbres. » (Martin Luther, Traité de la liberté du chrétien).

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Entre 1864 et 1900, un puceron, nouveau en Europe, le phylloxéra, ravageait les vignobles. Il a fallu tout reconstituer, en introduisant un cep qui résiste au parasite, sur lequel on puisse greffer l’ancienne vigne. Voilà qui pourrait illustrer ce à quoi, au plan spirituel, il est fait allusion dans le texte de l’Évangile de Jean que nous venons de lire.

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Le vieux monde se meurt, atteint par le temps, par la maladie, le phylloxéra — ce phylloxéra qu’est le péché.

Et tandis que le vieux monde s’use et s’abîme, un nouveau monde, nouveaux cieux et nouvelle terre se prépare. Au jour de ces paroles de Jésus, ce monde nouveau se prépare, mystérieusement, dans sa chair, à la veille d’une Pâque qui le verra mourir pour ressusciter. C’est de cette vie là, la vie de résurrection, qu’il faut vivre. C’est sur ce cep-là qu’il s'agit d'être greffé pour porter le fruit nouveau, le fruit de vie que Dieu attend de sa vigne.

Au cœur du monde est sa source symbolique, dont découle la vie divine. Pour Jésus comme pour ses contemporains et coreligionnaires, le Temple de Jérusalem porte ce symbole, celui de la présence de Dieu, comme la Bible l’enseigne de la Torah jusqu’au jour de l’édification du Temple : « ils me feront un Temple, et je demeurerai au milieu d’eux ».

Le Temple est signe de la présence de Dieu au milieu du peuple. Entre la vigne et Temple, le rapport est souligné en ce que sur les portes du Temple d’alors, le Temple d’Hérode, est sculpté un cep, justement, qui symbolise bien ce qu’il en est classiquement : Israël est la vigne, signe pour le monde, Dieu est le vigneron, leurs rapports se nouent au Temple. Pour dire que de la parole et de la présence de Dieu coule la vie du monde.

Et quand le Temple, symbolisé par la vigne, est menacé, tout le bonheur promis, l’avenir du monde, ce monde que Dieu a tant aimé, symbolisé lui aussi, par la joie du vin, fruit de la vigne, est menacé. Jésus l’a dit à plusieurs reprises. Les Romains sont dans la ville. Le peuple, et surtout les responsables, sont bien conscients de la menace. Et la menace est donc mise en parallèle avec les paraboles des anciens prophètes sur la vigne et le vigneron. Jésus réutilise ces anciennes paraboles pour dire cette menace nouvelle qui veut qu’encore, comme antan, plane l’ombre du ravage, et avec lui la joie du peuple et du monde. La destruction du Temple aura lieu quarante ans plus tard, en 70.

Mais, même sans compter les Romains, nous avons une explication toute simple, qui nous concerne tous : le temps a fait son œuvre. Le monde s’est usé. Avec la prochaine destruction du Temple par les Romains, c’est le vieux monde qui meurt ; il montre ainsi déjà qu’il est mortel, corruptible. Le vieux monde — dont le cœur est symbolisé par un Temple qui, comme le disait Salomon inaugurant le premier Temple, est fait de mains d’hommes et donc destructible. Mais l’Alliance est éternelle : « le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas. » — Car « la parole de Dieu demeure éternellement ».

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Ainsi quand Jésus leur dit : « le vrai cep, la vraie vigne, c’est moi », les disciples ont tout lieu de comprendre qu’il s’agit d’une chose importante dont il parle. Rappelez-vous Jean 2 : il parlait du Temple de son corps, où via sa mort, s’opère la résurrection, sa résurrection, la nôtre, et la résurrection de l’univers.

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Quand Jésus adresse cette parabole à ses disciples, on est dans la période qui voit approcher la Pâque. C’est-à-dire, pour les vignes, celle de la fin de la taille, l’émondage. La taille sur la fin, on brûle les sarments que l’on a coupés et qui ont séché, tandis que les premières pousses verdissent sur les ceps. C’est là le décor qui entoure notre texte.

C’est alors un encouragement que Jésus adresse à ses disciples et à tous ceux qui l’entendent, en ces temps de douleur et en prévision des temps difficiles qu’ils vont traverser, en butte tant à la menace romaine, qu’à l’incompréhension — et pour nous qui ne sommes par de la génération d’alors, à toutes les menaces qui peuvent nous atteindre, signes de ce que la figure de ce monde passe.

Car bien sûr le vieux monde perdure manifestement, jusqu’aujourd’hui, avec ses difficultés, ses douleurs, ses deuils, sa violence, son injustice, le péché, tapis jusqu’au cœur de nos êtres. Le temps qui n’a pas fini d’user le monde, continue de nous blesser. La détresse perdure, et à l’époque, pour les disciples, est en passe de s’intensifier ; par la menace romaine. C’est un temps terrible.

Mais Jésus les appelle ici, et nous appelle, à voir jusque dans la plus intense des détresses, lorsque tout s’écroule — comme par un phylloxéra —, il nous appelle à voir le signe de ce que quelque chose de neuf et de glorieux est en passe de se mettre en place.

Et nous voilà au cœur des chants bibliques sur le vin et la vigne, comme le Cantique des Cantiques célébrant la joie dans l’amour de Dieu pour son peuple.

Car les textes sur la vigne célèbrent l’amour de Dieu pour son peuple, et aussi l’amour de Dieu pour l’âme nostalgique du vrai bonheur, l’âme qui soupire après lui, ce bonheur qui nous échappe en notre quotidien, ce bonheur dont la vigne est la marque, la vigne des temps heureux, d’avant l’exil, notre exil à tous loin de Dieu et du temps de la promesse du bonheur revenu.

Alors Dieu plante un nouveau cep, le cep nouveau et éternel, qui ne s’use pas, le Temple spirituel et vivant, corps du Ressuscité. Ici s’enracine le vrai fruit.

C’est alors en son sens le plus profond que le cep devient le signe, carrefour de la rencontre entre Dieu et son peuple. Dieu recueille la joie en son peuple, comme le peuple trouve la joie en son Dieu, une joie comme celle que procure le fruit de la vigne en un repas de fête. La rencontre de la joie s’est faite en celui, Jésus, qui s’est appelé lui-même le cep — qui comprend pied et sarments.

Il est lui-même la vigne qui réjouit Dieu, et par laquelle Dieu réjouit les siens. De lui s’écoule le vin nouveau promis. Ce vin qu’il nous a donné comme signe de son sang qui nous fait vivre comme la sève coule de la vigne dans les sarments, de sorte que nous portions nous-mêmes, que nous soyons nous-mêmes, ce fruit qui réjouit Dieu dans l’Éternité.

Dans son Traité du serf arbitre, Luther reprend ce texte de la vigne et des sarments pour affirmer que de l’homme pécheur, aucun bien ne peut être produit — le vieux cep de notre vieil homme est irrémédiablement atteint — : même ses vertus sont corrompues et ne sauraient être agréées par Dieu. Aucun marchandage n’est possible : à la radicalité du mal doit correspondre un remède radical, la taille, l’émondage de tout mal, par une mort qu’il va vivre dans sa chair, pour une greffe des siens sur le cep nouveau, lui le Ressuscité, pour le salut du monde.

Je suis le vrai cep, la vraie vigne, dit Jésus. Aussi, à cause même de cette parole, sachez que, greffés en moi, vous êtes déjà émondés pour porter un fruit incorruptible, un fruit éternel, le fruit de mon amour, ma sève de ressuscité — ma sève qui coule en vous.

R.P., Poitiers, Beaulieu, 14.10.17
Célébration œcuménique / année Luther