Le mot « réforme » est porteur aujourd’hui d'une ambiguïté liée à ce qu'il en est venu à signifier adaptation aux changements réels ou supposés du monde, ce qui est presque l'inverse de ce que le mot signifie initialement dans le protestantisme : à savoir reprise toujours à l'ordre du jour de l'événement fondateur : l’Église naît toujours de la Parole donnée au commencement – et toujours nouvelle (« Bien-aimés, ce n‘est pas un commandement nouveau que je vous écris, mais un commandement ancien que vous aviez depuis le commencement. La parole que vous avez entendue, c’est le commandement ancien. Et pourtant, c’est un commandement nouveau que je vous écris ; ce qui est vrai en cette parole l’est aussi en vous. » 1 Jean 2, 7-8) : l’Église est toujours nouvelle de la Parole qui précède le monde, plus ancienne que le monde, qui retentit comme Parole des origines. La Réforme, qui se réclame de la seule Écriture, Sola Scriptura ; la Réforme, en son esprit, n'est donc pas adaptation aux changements des époques, mais conversion, i.e. repentir, i.e. retour à la Parole créatrice, toujours à l'ordre du jour !
Cela induit ipso facto la reconnaissance de notre situation, individuelle et ecclésiale, d'insuffisance en regard des exigences divines. Ce retour à Dieu, un repentir, suppose une confession d'inadéquation à ce que Dieu requiert, une confession individuelle et ecclésiale de péché. Cela en regard de notre justice, qui « se trouve en dehors de nous ». Ce sont les mots de la Formule de Concorde – texte symbolique luthérien – que je viens de citer. Un théologien luthérien contemporain (J.T. Mueller, La doctrine chrétienne, p. 428-429) commente l'idée en ces termes : « La justification ne consiste pas essentiellement en une transformation intérieure du pécheur … elle est … l'acte par lequel Dieu déclare le pécheur juste à cause du Christ. En d'autres termes, la justification n'est pas essentiellement un changement par lequel l'homme est fait juste, mais le décret par lequel il est déclaré juste » – juste, de façon « forensique » : on parle de grâce forensique, de justification forensique, du mot latin forens, qui veut dire « étranger », qui vient de l'extérieur, tel un forain.
Calvin écrit de même que « Dieu nous répute justes en Christ, bien que nous ne le soyons pas en nous-mêmes » (IC 3, 11, 3). La Seconde confession helvétique (réformée) y insiste en précisant que la justification est l'acte par lequel Dieu nous « déclare », nous « prononce » justes – de façon « forensique », donc, extérieure.
Une formule de Luther résume ce que cela signifie : le chrétien est simul justus et peccator – à la fois juste et pécheur ; et du coup repentant, donc. Cela se traduit ecclésialement dans la confession liturgique de péché. L’Église aussi, dans sa réalité historique est à la fois pécheresse et pardonnée, donc appelée, toujours, à être réformée – semper reformanda. Cela au moment même où elle est dans sa réalité spirituelle, en Christ, la sainte Église.
La confession liturgique de péché, chaque chrétien la fait sienne personnellement, intimement, comme il fait sienne personnellement, intimement, la déclaration liturgique du pardon par laquelle Dieu répond à sa confession de péché. Je suis à la fois juste, en Christ, et pécheur, en moi-même, simul justus et peccator, selon les mots de Luther et de la tradition de la Réforme.
La formule a été mal comprise, souvent entendue comme si « déclaratif » (déclaré juste tandis qu'il est pécheur en lui-même) voulait dire « fictif ». Non ! Cette déclaration de justice, saisie sola fide, par la seule foi du pécheur, est saisie intimement de façon non-fictive, au point qu'elle fait découvrir Dieu comme Deus intimior intimo meo, selon la formule de saint Augustin – Dieu m'est plus intime que le plus intime de moi-même.
On a donc une déclaration (médiate, médiatisée par la parole et les sacrements) qui fonde (intimement, et donc immédiatement) ce qu'elle annonce, bien que nous restions pécheurs. Ainsi la même première épître de Jean qui rappelle le commandement nouveau comme plus ancien que le temps, dit aussi, en rapport avec cette parole éternelle qui nous engendre tout à nouveau à l'image du Christ : « celui qui est né de Dieu ne pèche pas » (1 Jean 5, 18). Mais cette première épître de Jean dit de même : « Si nous disons que nous n’avons pas péché, nous le faisons menteur, et sa parole n’est point en nous » (1 Jean 1, 10).
Y aurait-il contradiction ? Non, mais confession d'un croisement dans nos vies, échange, dit Luther, de notre réalité insuffisante, pécheresse, et de la justice du Christ ; ce que Paul traduit – en Romains 7 – par : « je fais le mal que je ne veux pas, sachant ce qu'est le bien. »
Écoutons les versets 18-25 : 18 Ce qui est bon, je le sais, n’habite pas en moi, c’est-à-dire dans ma chair : j’ai la volonté, mais non le pouvoir de faire le bien.
19 Car je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas.
20 Et si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui le fais, c’est le péché qui habite en moi.
21 Je trouve donc en moi cette loi : quand je veux faire le bien, le mal est attaché à moi.
22 Car je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l’homme intérieur ;
23 mais je vois dans mes membres une autre loi, qui lutte contre la loi de mon entendement, et qui me rend captif de la loi du péché, qui est dans mes membres.
24 Misérable que je suis ! Qui me délivrera du corps de cette mort ? …
25 Grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur ! … Ainsi donc, moi-même, je suis par l’entendement esclave de la loi de Dieu, et je suis par la chair esclave de la loi du péché.
Nos vies sont mêlées – Luther parle d'épousailles de l'âme et du Christ –, mêlées de notre péché subsistant et de la justice du Christ qui nous est imputée ! Le Christ prenant mon péché et me donnant sa justice. « Il a été fait péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu », écrivait le même Paul aux Corinthiens (2 Co 5, 21) !
Deux niveaux : la justice du Christ qui m'est imputée par la grâce seule reçue par la foi seule ; et mon péché, subsistant jusqu'à la venue pleine et entière du Règne de Dieu – alors que par la médiation de la grâce forensique, extérieure à nous, une immédiateté de la relation intime avec Dieu se fait jour, comme naissance d'en-haut – deux plans intimes souvent mal saisis dans leur distinction : naître de Dieu, chose intime, immédiate en nos êtres, avec laquelle subsiste jusqu'au jour de la plénitude du Christ en nous, ma réalité corrompue, ce que Paul appelle le vieil homme, toujours là, face au nouvel homme en moi, « l'homme intérieur », à savoir Christ en moi, qui se renouvelle en moi de jour en jour.
Ces distinctions souvent mal saisies, cela a laissé croire qu'il n'y aurait pas médiation de la grâce dans l'enseignement protestant ! Au plan intime, il n'y a plus médiation, certes, la relation avec Dieu est immédiate, mystérieuse, intime (ce en quoi précisément Augustin, que reprend Luther, parlait de Deus intimior intimo meo) –, intime au point d'être indicible, ineffable ; mais la parole qui ouvre cette immédiateté intime est, elle, médiatisée, nous venant de l'extérieur, de la parole de Dieu qu'on ne peut entendre que si elle est annoncée (Romains 10, 14 : « comment entendront-ils si personne ne proclame ? »). D'où l'insistance des Réformateurs à dire que l’Église est d'abord événement, parole advenant par la prédication confirmée par les sacrements.
La sola Scriptura, l’Écriture seule, est alors le fondement de la médiation ecclésiale. Une Église qui se réforme selon la sola Scriptura le fait comme Église, avec ce que cela suppose d'ecclésialité et de dimension communautaire. En premier lieu, et concernant la prédication, sola Scriptura parle d'une Écriture lue dans la langue du peuple, donc traduite, par un ou des traducteurs ayant une excellente connaissance des langues bibliques, l'hébreu et le grec (et quelques passages en araméen). L'immense majorité des chrétiens ne comprend pas ces langues – et les pasteurs qui en connaissent les bases n'ont pour la plupart pas une connaissance suffisante, ou une pratique suffisante, ou le temps suffisant, pour en être eux-mêmes traducteurs, et sont donc au bénéfice de la médiation du ministère des traducteurs.
Où il et question d'ecclésialité prenant donc place au cœur de ce principe essentiel de la Réforme qu'est la sola Scriptura. C'est en regard de cela qu'il faut entendre la reprise par Calvin de la formule d'Augustin « nul ne peut avoir Dieu pour Père qui n'ait l’Église pour mère » : l’Écriture est traduite, signe de ce que, en Église, chacun est en communion, et en humilité, les uns par rapport aux autres. Cela n'empêche pas les pasteurs, et tout prédicateur ayant une connaissance des langues bibliques, de poser un regard éventuellement critique sur les traductions dont ils disposent. Ils n'en demeurent pas moins en vis-à-vis d'un texte, en français pour les francophones, par lequel ils sont en dette à l'égard des traducteurs, quelle que soit d’ailleurs concernant ces traducteurs, leur appartenance ecclésiale, synagogale, voire au-delà.
Un principe Sola Scriptura comme principe ecclésial, quand l’Église est événement, née de la proclamation de la parole de Dieu confirmée par les sacrements : c'est pourquoi pour la Réforme, là où la parole de Dieu est droitement prêchée et où les sacrements sont administrés selon l'institution du Christ, là est l’Église.
Sola Scriptura, l’Écriture seule, principe ecclésial pour une prédication qui devra résonner dans la langue de ceux à qui elle s'adresse. Et qui donc – étant jusqu'au bénéfice de l’invention de l'imprimerie – méditent, en continuité avec la prédication ecclésiale, la Bible dans leur langue, condition pour que la parole de Dieu pénètre jusqu'aux plus enfouies des profondeurs de nos êtres, de nos inconscients – nous rêvons dans nos langues d'usage –, Parole de Dieu portée par l'Esprit saint dans chacune de nos langues. Calvin insistera sur le témoignage intérieur du Saint-Esprit qui atteste la vérité vivante de la Parole de Dieu au cœur de nos êtres.
Si la Réforme se développe en vis-à-vis de l’Église médiévale, dont elle conserve, en plusieurs de ses courants, l’essentiel de la liturgie, elle s'ouvre pourtant particulièrement, par le principe sola Scriptura, en faisant des livres de la Bible hébraïque les livres de son Ancien Testament, en vis-à-vis d'Israël, Israël ancien et Israël vivant, héritier et témoin des Écritures hébraïques, que Jésus appelait du nom que leur donne le judaïsme, selon le rangement juif de la Bible en cercles concentriques : la Loi, les Prophètes et les Psaumes (ou les Écrits, dont le Livre des Psaumes est le premier livre) ; Bible hébraïque qui relue en regard du Nouveau Testament, devient l'Ancien Testament des chrétiens en regard de la présence du Ressuscité qui ouvre la naissance de la Bible chrétienne.
La Réforme se déploie donc selon un double vis-à-vis : l'institution médiévale chrétienne et l'Israël biblique : l’institution chrétienne médiévale est le fruit d'une adaptation et d'une inculturation, que la Réforme ne remet pas en cause mais qu'elle réforme, en regard des Écritures bibliques. Ce qui fait que l'on pourrait dire que loin d'être une inculturation, la Réforme opère d'une certaine façon une « désinculturation », l'inculturation, l'adaptation au contexte civilisationnel ambiant avec son ancienne mythologie européenne glissant parfois à la tentation de faire perdre de vue la radicalité du message biblique concernant le refus des idoles. La Réforme repère la tentation idolâtre dans la multiplication des médiations, et le risque de sa persistance via le culte des saints par exemple.
La médiation est ainsi ramenée par la Réforme à son essentiel : le Christ seul médiateur, dont la présence est signifiée par la médiation de la Parole prêchée et des sacrements institués par le Christ ; car l'événement se traduit en institutions, lesquelles demeurent grevées de ce que nous sommes, aussi bien dans leurs colorations culturelles que dans ce qu'elles ont d'empreint de péché. L’institution ecclésiale est en effet toujours mêlée de péché, au point qu'on peut dire que trop d'institution tue l'institution, si elle étouffe ce dont elle est censée témoigner !
Les structures dans lesquelles l’Église se met en place sont donc secondes, relevant quant à leur forme et leur organisation, des choses indifférentes – adiaphora ; relevant du bene esse de l’Église, de son bien être et non de son essence. Cela n’empêche pas que le protestantisme existe aussi aussi via ses diverses structures religieuses, historiques, civilisationnelles, culturelles. Autant de réalités qui n'en demeurent cependant pas moins secondes – adiaphora a-t-on dit, « choses indifférentes ».
L'institution ecclésiale, pas nécessairement secondaire mais seconde, l'ancrage comme spiritualité est lui ce qui fait le christianisme protestant. Un christianisme en vis-à-vis, ses différents déploiements religieux et rituels étant des déploiements d'emprunt, essentiellement, on l'a vu, à la tradition chrétienne antécédente et à la tradition hébraïque.
Ces deux vis-à-vis donnent les colorations de deux lignées des religions protestantes – deux esthétiques : la lignée globalement épiscopale, et la lignée qui sera appelée « puritaine », et qui, insistant sur la dimension représentative de la structure ecclésiale, en pouvoir et contre-pouvoirs, est à l'origine des démocraties modernes. Mais ces deux types de coloration restent seconds, sont à leur tour autant de vis-à-vis de ce qui est au cœur et qui permet au protestantisme de se diversifier (selon que « tout scribe instruit de ce qui regarde le royaume des cieux est semblable à un maître de maison qui tire de son trésor des choses nouvelles et des choses anciennes » – Matthieu 13:52). Dans les deux cas cependant, une esthétique de… l'élagage, puisque cela, l'institution, reste second, et risque toujours d'être à même de voiler (indûment) ce qui est premier. D'où la sobriété de l’esthétique protestante perçue généralement comme caractéristique.
Les diverses esthétiques demeurent secondes. Ce pourquoi en son cœur, le protestantisme ne montre aucune crainte à emprunter ici ou là quand cela conduit au cœur, et enrichit ce qui est un vécu de disciple du Christ (colorant la première esthétique, ici plus de chrétienté) et d'un Christ juif (la seconde esthétique, plus biblique).
Mais en tout cela reste que trop de médiation ecclésiale, toujours mêlée de péché (sauf ce qui, institué par le Christ, unique médiateur, se donne comme événement), porte toujours le risque de voir l’institution se prendre pour fin en soi. L’Église portera la Parole qui lui est confiée, qu'elle est chargée de porter dans sa prédication et ses sacrements à la mesure où elle recevra cette Parole qui la précède et la fonde au moment même où c'est elle qui la dit – puisque « comment entendront-ils si personne ne prêche ? » (Ro 10, 14).
En résumé de cet aspect-là, le décalage entre la justice qui m'est extérieure, en Christ, et le péché qui continue de subsister en moi et qui demande à être confessé pour recevoir toujours à nouveau la parole, extérieure, de la grâce, fonde l'exigence du semper reformanda, de chacune de nos vies comme de l’Église, qui comme institution, est une réalité humaine.
Fondée comme événement l’Église se réalise comme institution, chargée de notre humanité, de ses contextes culturels, religieux, civilisationnels, toujours relatifs, chargés de fautes aussi… Comme l'individu est pécheur et justifié, l’Église est pécheresse et pardonnée. Et pardonnée, de façon déclarative, forensique, elle demeure pécheresse, jusqu'au jour de sa sanctification totale et visible, comme les êtres humains qui constituent sa pâte.
C'est pourquoi jusqu'au jour de la plénitude du Royaume, nous croyons l’Église une, sainte, catholique et apostolique, alors que nous la voyons divisée, pécheresse, parcellaire (inscrite dans des identités limitatives), et infidèle aux Apôtres et à leur enseignement. Cependant nous croyons au-delà que ce que nous voyons. Nous croyons l’Église sainte parce parce que nous ne la voyons pas telle ! Encore la dimension forensique, qui n'est pas fictive, mais à recevoir par la foi. Telle la parole de pardon de la femme adultère qui figure l’Église, précisément : « va et ne pèche plus » (Jean 8), toujours à ré-entendre comme parole de pardon :
4 « Maître, lui dirent-ils, cette femme a été prise en flagrant délit d'adultère.
5 Dans la Loi, Moïse nous a prescrit de lapider ces femmes-là. Et toi, qu'en dis-tu ? »
6 Ils parlaient ainsi dans l'intention de lui tendre un piège, pour avoir de quoi l'accuser. Mais Jésus, s’étant baissé, écrivait avec le doigt sur le sol.
7 Comme ils continuaient à lui poser des questions, Jésus se redressa et leur dit : « Que celui d'entre vous qui n'a jamais péché lui jette la première pierre. »
8 Et s'inclinant à nouveau, il écrivait sur le sol.
9 Après avoir entendu ces paroles, ils se retirèrent l'un après l'autre, à commencer par les plus âgés, et Jésus resta seul. Comme la femme était toujours là, au milieu du cercle,
10 Jésus se redressa et lui dit : « Femme, où sont-ils donc ? Personne ne t'a condamnée ? »
11 Elle répondit : « Personne, Seigneur », et Jésus lui dit : « Moi non plus, je ne te condamne pas: va, et désormais ne pèche plus. »
Le piège, puisqu'il s'agit d'un piège tendu à Jésus, repose en grande partie sur l'incertitude de ses interlocuteurs quant à sa culture biblique et théologique. Car la réponse à leur question, savoir s'il faut lapider la femme, est déjà résolue par les maîtres de la tradition. On ne lapide plus à l'époque surtout pas comme ça dans la rue, sauf à ce que cela s'assimile à un assassinat fanatique – comme celui d’Étienne dans le livre des Actes – qui aurait dû voir celui ou ceux qui en étaient coupables comparaître, normalement, auprès des Romains. Et ce peut être ce genre de compromission qu'on espère de Jésus. Peut-être va-t-il se jeter dans ce panneau-là…
Or la raison essentielle pour laquelle les pharisiens ne lapidaient pas, c'est qu'ils se considéraient insuffisamment saints pour juger… Exactement comme Jésus va le sous-entendre dans sa question. Les pharisiens enseignent à ce sujet que si la Torah prescrit de telles peines, c'est qu'elle s'adresse à des gens supposés d'une sainteté telle qu'ils sont à même de juger, et d'appliquer ladite peine le cas échéant – et finalement de ne pas le faire, comme Jésus, le Saint de Dieu, ne le fera pas. « Moi non plus, qui suis pourtant saint, je ne condamne pas » – malgré ma sainteté, à cause même de ma sainteté, de ce que je suis le Juste, le Saint de Dieu. Là naît l’Église, de l’imputation d'une justice qui n'est pas sienne, elle naît de la justice du Christ, et pécheresse pardonnée, est appelée à se réformer de la justice du Christ. Cela n'élimine pas la faute. La faute n'est pas niée ; elle est pardonnée.
Cette parole de pardon, celle du Christ, est appelée à retentir comme parole propre à réformer nos vies et l’Église : entre dans chambre de ton être… « Donne un petit instant à Dieu et repose-toi en lui. Entre dans la chambre de ton esprit ; n’y laisse entrer aucune pensée, hormis celle de Dieu, et tout ce qui peut t’aider à le chercher ; ferme la porte et mets-toi à sa recherche. Parle, à présent, ô mon cœur ! Parle à Dieu et dis-lui : "Je cherche ton visage, c’est ton visage que je cherche." Et maintenant, Seigneur mon Dieu, viens apprendre à mon cœur où et comment te chercher, où et comment te trouver. » (Anselme de Canterbury, Proslogion).
Entendre toujours à nouveau cette parole de son pardon qui lui permet toujours à nouveau de repartir – « va et ne pèche plus » –, c'est ce qui donne à l’Église d'être réformée à l'image de celui qui parle dans les déserts où il la conduit : « Je la conduirai au désert et je parlerai à son cœur » – est-il dit au livre du prophète Osée.
L'esprit de Réforme est alors une promesse adressée à l’Église : « Je vais la séduire, dit le Seigneur (Osée, 2, 16), je la conduirai au désert et je parlerai à son cœur. »
Cela induit ipso facto la reconnaissance de notre situation, individuelle et ecclésiale, d'insuffisance en regard des exigences divines. Ce retour à Dieu, un repentir, suppose une confession d'inadéquation à ce que Dieu requiert, une confession individuelle et ecclésiale de péché. Cela en regard de notre justice, qui « se trouve en dehors de nous ». Ce sont les mots de la Formule de Concorde – texte symbolique luthérien – que je viens de citer. Un théologien luthérien contemporain (J.T. Mueller, La doctrine chrétienne, p. 428-429) commente l'idée en ces termes : « La justification ne consiste pas essentiellement en une transformation intérieure du pécheur … elle est … l'acte par lequel Dieu déclare le pécheur juste à cause du Christ. En d'autres termes, la justification n'est pas essentiellement un changement par lequel l'homme est fait juste, mais le décret par lequel il est déclaré juste » – juste, de façon « forensique » : on parle de grâce forensique, de justification forensique, du mot latin forens, qui veut dire « étranger », qui vient de l'extérieur, tel un forain.
Calvin écrit de même que « Dieu nous répute justes en Christ, bien que nous ne le soyons pas en nous-mêmes » (IC 3, 11, 3). La Seconde confession helvétique (réformée) y insiste en précisant que la justification est l'acte par lequel Dieu nous « déclare », nous « prononce » justes – de façon « forensique », donc, extérieure.
Une formule de Luther résume ce que cela signifie : le chrétien est simul justus et peccator – à la fois juste et pécheur ; et du coup repentant, donc. Cela se traduit ecclésialement dans la confession liturgique de péché. L’Église aussi, dans sa réalité historique est à la fois pécheresse et pardonnée, donc appelée, toujours, à être réformée – semper reformanda. Cela au moment même où elle est dans sa réalité spirituelle, en Christ, la sainte Église.
La confession liturgique de péché, chaque chrétien la fait sienne personnellement, intimement, comme il fait sienne personnellement, intimement, la déclaration liturgique du pardon par laquelle Dieu répond à sa confession de péché. Je suis à la fois juste, en Christ, et pécheur, en moi-même, simul justus et peccator, selon les mots de Luther et de la tradition de la Réforme.
La formule a été mal comprise, souvent entendue comme si « déclaratif » (déclaré juste tandis qu'il est pécheur en lui-même) voulait dire « fictif ». Non ! Cette déclaration de justice, saisie sola fide, par la seule foi du pécheur, est saisie intimement de façon non-fictive, au point qu'elle fait découvrir Dieu comme Deus intimior intimo meo, selon la formule de saint Augustin – Dieu m'est plus intime que le plus intime de moi-même.
On a donc une déclaration (médiate, médiatisée par la parole et les sacrements) qui fonde (intimement, et donc immédiatement) ce qu'elle annonce, bien que nous restions pécheurs. Ainsi la même première épître de Jean qui rappelle le commandement nouveau comme plus ancien que le temps, dit aussi, en rapport avec cette parole éternelle qui nous engendre tout à nouveau à l'image du Christ : « celui qui est né de Dieu ne pèche pas » (1 Jean 5, 18). Mais cette première épître de Jean dit de même : « Si nous disons que nous n’avons pas péché, nous le faisons menteur, et sa parole n’est point en nous » (1 Jean 1, 10).
Y aurait-il contradiction ? Non, mais confession d'un croisement dans nos vies, échange, dit Luther, de notre réalité insuffisante, pécheresse, et de la justice du Christ ; ce que Paul traduit – en Romains 7 – par : « je fais le mal que je ne veux pas, sachant ce qu'est le bien. »
Écoutons les versets 18-25 : 18 Ce qui est bon, je le sais, n’habite pas en moi, c’est-à-dire dans ma chair : j’ai la volonté, mais non le pouvoir de faire le bien.
19 Car je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas.
20 Et si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui le fais, c’est le péché qui habite en moi.
21 Je trouve donc en moi cette loi : quand je veux faire le bien, le mal est attaché à moi.
22 Car je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l’homme intérieur ;
23 mais je vois dans mes membres une autre loi, qui lutte contre la loi de mon entendement, et qui me rend captif de la loi du péché, qui est dans mes membres.
24 Misérable que je suis ! Qui me délivrera du corps de cette mort ? …
25 Grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur ! … Ainsi donc, moi-même, je suis par l’entendement esclave de la loi de Dieu, et je suis par la chair esclave de la loi du péché.
Nos vies sont mêlées – Luther parle d'épousailles de l'âme et du Christ –, mêlées de notre péché subsistant et de la justice du Christ qui nous est imputée ! Le Christ prenant mon péché et me donnant sa justice. « Il a été fait péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu », écrivait le même Paul aux Corinthiens (2 Co 5, 21) !
Deux niveaux : la justice du Christ qui m'est imputée par la grâce seule reçue par la foi seule ; et mon péché, subsistant jusqu'à la venue pleine et entière du Règne de Dieu – alors que par la médiation de la grâce forensique, extérieure à nous, une immédiateté de la relation intime avec Dieu se fait jour, comme naissance d'en-haut – deux plans intimes souvent mal saisis dans leur distinction : naître de Dieu, chose intime, immédiate en nos êtres, avec laquelle subsiste jusqu'au jour de la plénitude du Christ en nous, ma réalité corrompue, ce que Paul appelle le vieil homme, toujours là, face au nouvel homme en moi, « l'homme intérieur », à savoir Christ en moi, qui se renouvelle en moi de jour en jour.
Ces distinctions souvent mal saisies, cela a laissé croire qu'il n'y aurait pas médiation de la grâce dans l'enseignement protestant ! Au plan intime, il n'y a plus médiation, certes, la relation avec Dieu est immédiate, mystérieuse, intime (ce en quoi précisément Augustin, que reprend Luther, parlait de Deus intimior intimo meo) –, intime au point d'être indicible, ineffable ; mais la parole qui ouvre cette immédiateté intime est, elle, médiatisée, nous venant de l'extérieur, de la parole de Dieu qu'on ne peut entendre que si elle est annoncée (Romains 10, 14 : « comment entendront-ils si personne ne proclame ? »). D'où l'insistance des Réformateurs à dire que l’Église est d'abord événement, parole advenant par la prédication confirmée par les sacrements.
La sola Scriptura, l’Écriture seule, est alors le fondement de la médiation ecclésiale. Une Église qui se réforme selon la sola Scriptura le fait comme Église, avec ce que cela suppose d'ecclésialité et de dimension communautaire. En premier lieu, et concernant la prédication, sola Scriptura parle d'une Écriture lue dans la langue du peuple, donc traduite, par un ou des traducteurs ayant une excellente connaissance des langues bibliques, l'hébreu et le grec (et quelques passages en araméen). L'immense majorité des chrétiens ne comprend pas ces langues – et les pasteurs qui en connaissent les bases n'ont pour la plupart pas une connaissance suffisante, ou une pratique suffisante, ou le temps suffisant, pour en être eux-mêmes traducteurs, et sont donc au bénéfice de la médiation du ministère des traducteurs.
Où il et question d'ecclésialité prenant donc place au cœur de ce principe essentiel de la Réforme qu'est la sola Scriptura. C'est en regard de cela qu'il faut entendre la reprise par Calvin de la formule d'Augustin « nul ne peut avoir Dieu pour Père qui n'ait l’Église pour mère » : l’Écriture est traduite, signe de ce que, en Église, chacun est en communion, et en humilité, les uns par rapport aux autres. Cela n'empêche pas les pasteurs, et tout prédicateur ayant une connaissance des langues bibliques, de poser un regard éventuellement critique sur les traductions dont ils disposent. Ils n'en demeurent pas moins en vis-à-vis d'un texte, en français pour les francophones, par lequel ils sont en dette à l'égard des traducteurs, quelle que soit d’ailleurs concernant ces traducteurs, leur appartenance ecclésiale, synagogale, voire au-delà.
Un principe Sola Scriptura comme principe ecclésial, quand l’Église est événement, née de la proclamation de la parole de Dieu confirmée par les sacrements : c'est pourquoi pour la Réforme, là où la parole de Dieu est droitement prêchée et où les sacrements sont administrés selon l'institution du Christ, là est l’Église.
Sola Scriptura, l’Écriture seule, principe ecclésial pour une prédication qui devra résonner dans la langue de ceux à qui elle s'adresse. Et qui donc – étant jusqu'au bénéfice de l’invention de l'imprimerie – méditent, en continuité avec la prédication ecclésiale, la Bible dans leur langue, condition pour que la parole de Dieu pénètre jusqu'aux plus enfouies des profondeurs de nos êtres, de nos inconscients – nous rêvons dans nos langues d'usage –, Parole de Dieu portée par l'Esprit saint dans chacune de nos langues. Calvin insistera sur le témoignage intérieur du Saint-Esprit qui atteste la vérité vivante de la Parole de Dieu au cœur de nos êtres.
Si la Réforme se développe en vis-à-vis de l’Église médiévale, dont elle conserve, en plusieurs de ses courants, l’essentiel de la liturgie, elle s'ouvre pourtant particulièrement, par le principe sola Scriptura, en faisant des livres de la Bible hébraïque les livres de son Ancien Testament, en vis-à-vis d'Israël, Israël ancien et Israël vivant, héritier et témoin des Écritures hébraïques, que Jésus appelait du nom que leur donne le judaïsme, selon le rangement juif de la Bible en cercles concentriques : la Loi, les Prophètes et les Psaumes (ou les Écrits, dont le Livre des Psaumes est le premier livre) ; Bible hébraïque qui relue en regard du Nouveau Testament, devient l'Ancien Testament des chrétiens en regard de la présence du Ressuscité qui ouvre la naissance de la Bible chrétienne.
La Réforme se déploie donc selon un double vis-à-vis : l'institution médiévale chrétienne et l'Israël biblique : l’institution chrétienne médiévale est le fruit d'une adaptation et d'une inculturation, que la Réforme ne remet pas en cause mais qu'elle réforme, en regard des Écritures bibliques. Ce qui fait que l'on pourrait dire que loin d'être une inculturation, la Réforme opère d'une certaine façon une « désinculturation », l'inculturation, l'adaptation au contexte civilisationnel ambiant avec son ancienne mythologie européenne glissant parfois à la tentation de faire perdre de vue la radicalité du message biblique concernant le refus des idoles. La Réforme repère la tentation idolâtre dans la multiplication des médiations, et le risque de sa persistance via le culte des saints par exemple.
La médiation est ainsi ramenée par la Réforme à son essentiel : le Christ seul médiateur, dont la présence est signifiée par la médiation de la Parole prêchée et des sacrements institués par le Christ ; car l'événement se traduit en institutions, lesquelles demeurent grevées de ce que nous sommes, aussi bien dans leurs colorations culturelles que dans ce qu'elles ont d'empreint de péché. L’institution ecclésiale est en effet toujours mêlée de péché, au point qu'on peut dire que trop d'institution tue l'institution, si elle étouffe ce dont elle est censée témoigner !
Les structures dans lesquelles l’Église se met en place sont donc secondes, relevant quant à leur forme et leur organisation, des choses indifférentes – adiaphora ; relevant du bene esse de l’Église, de son bien être et non de son essence. Cela n’empêche pas que le protestantisme existe aussi aussi via ses diverses structures religieuses, historiques, civilisationnelles, culturelles. Autant de réalités qui n'en demeurent cependant pas moins secondes – adiaphora a-t-on dit, « choses indifférentes ».
L'institution ecclésiale, pas nécessairement secondaire mais seconde, l'ancrage comme spiritualité est lui ce qui fait le christianisme protestant. Un christianisme en vis-à-vis, ses différents déploiements religieux et rituels étant des déploiements d'emprunt, essentiellement, on l'a vu, à la tradition chrétienne antécédente et à la tradition hébraïque.
Ces deux vis-à-vis donnent les colorations de deux lignées des religions protestantes – deux esthétiques : la lignée globalement épiscopale, et la lignée qui sera appelée « puritaine », et qui, insistant sur la dimension représentative de la structure ecclésiale, en pouvoir et contre-pouvoirs, est à l'origine des démocraties modernes. Mais ces deux types de coloration restent seconds, sont à leur tour autant de vis-à-vis de ce qui est au cœur et qui permet au protestantisme de se diversifier (selon que « tout scribe instruit de ce qui regarde le royaume des cieux est semblable à un maître de maison qui tire de son trésor des choses nouvelles et des choses anciennes » – Matthieu 13:52). Dans les deux cas cependant, une esthétique de… l'élagage, puisque cela, l'institution, reste second, et risque toujours d'être à même de voiler (indûment) ce qui est premier. D'où la sobriété de l’esthétique protestante perçue généralement comme caractéristique.
Les diverses esthétiques demeurent secondes. Ce pourquoi en son cœur, le protestantisme ne montre aucune crainte à emprunter ici ou là quand cela conduit au cœur, et enrichit ce qui est un vécu de disciple du Christ (colorant la première esthétique, ici plus de chrétienté) et d'un Christ juif (la seconde esthétique, plus biblique).
Mais en tout cela reste que trop de médiation ecclésiale, toujours mêlée de péché (sauf ce qui, institué par le Christ, unique médiateur, se donne comme événement), porte toujours le risque de voir l’institution se prendre pour fin en soi. L’Église portera la Parole qui lui est confiée, qu'elle est chargée de porter dans sa prédication et ses sacrements à la mesure où elle recevra cette Parole qui la précède et la fonde au moment même où c'est elle qui la dit – puisque « comment entendront-ils si personne ne prêche ? » (Ro 10, 14).
En résumé de cet aspect-là, le décalage entre la justice qui m'est extérieure, en Christ, et le péché qui continue de subsister en moi et qui demande à être confessé pour recevoir toujours à nouveau la parole, extérieure, de la grâce, fonde l'exigence du semper reformanda, de chacune de nos vies comme de l’Église, qui comme institution, est une réalité humaine.
Fondée comme événement l’Église se réalise comme institution, chargée de notre humanité, de ses contextes culturels, religieux, civilisationnels, toujours relatifs, chargés de fautes aussi… Comme l'individu est pécheur et justifié, l’Église est pécheresse et pardonnée. Et pardonnée, de façon déclarative, forensique, elle demeure pécheresse, jusqu'au jour de sa sanctification totale et visible, comme les êtres humains qui constituent sa pâte.
C'est pourquoi jusqu'au jour de la plénitude du Royaume, nous croyons l’Église une, sainte, catholique et apostolique, alors que nous la voyons divisée, pécheresse, parcellaire (inscrite dans des identités limitatives), et infidèle aux Apôtres et à leur enseignement. Cependant nous croyons au-delà que ce que nous voyons. Nous croyons l’Église sainte parce parce que nous ne la voyons pas telle ! Encore la dimension forensique, qui n'est pas fictive, mais à recevoir par la foi. Telle la parole de pardon de la femme adultère qui figure l’Église, précisément : « va et ne pèche plus » (Jean 8), toujours à ré-entendre comme parole de pardon :
4 « Maître, lui dirent-ils, cette femme a été prise en flagrant délit d'adultère.
5 Dans la Loi, Moïse nous a prescrit de lapider ces femmes-là. Et toi, qu'en dis-tu ? »
6 Ils parlaient ainsi dans l'intention de lui tendre un piège, pour avoir de quoi l'accuser. Mais Jésus, s’étant baissé, écrivait avec le doigt sur le sol.
7 Comme ils continuaient à lui poser des questions, Jésus se redressa et leur dit : « Que celui d'entre vous qui n'a jamais péché lui jette la première pierre. »
8 Et s'inclinant à nouveau, il écrivait sur le sol.
9 Après avoir entendu ces paroles, ils se retirèrent l'un après l'autre, à commencer par les plus âgés, et Jésus resta seul. Comme la femme était toujours là, au milieu du cercle,
10 Jésus se redressa et lui dit : « Femme, où sont-ils donc ? Personne ne t'a condamnée ? »
11 Elle répondit : « Personne, Seigneur », et Jésus lui dit : « Moi non plus, je ne te condamne pas: va, et désormais ne pèche plus. »
Le piège, puisqu'il s'agit d'un piège tendu à Jésus, repose en grande partie sur l'incertitude de ses interlocuteurs quant à sa culture biblique et théologique. Car la réponse à leur question, savoir s'il faut lapider la femme, est déjà résolue par les maîtres de la tradition. On ne lapide plus à l'époque surtout pas comme ça dans la rue, sauf à ce que cela s'assimile à un assassinat fanatique – comme celui d’Étienne dans le livre des Actes – qui aurait dû voir celui ou ceux qui en étaient coupables comparaître, normalement, auprès des Romains. Et ce peut être ce genre de compromission qu'on espère de Jésus. Peut-être va-t-il se jeter dans ce panneau-là…
Or la raison essentielle pour laquelle les pharisiens ne lapidaient pas, c'est qu'ils se considéraient insuffisamment saints pour juger… Exactement comme Jésus va le sous-entendre dans sa question. Les pharisiens enseignent à ce sujet que si la Torah prescrit de telles peines, c'est qu'elle s'adresse à des gens supposés d'une sainteté telle qu'ils sont à même de juger, et d'appliquer ladite peine le cas échéant – et finalement de ne pas le faire, comme Jésus, le Saint de Dieu, ne le fera pas. « Moi non plus, qui suis pourtant saint, je ne condamne pas » – malgré ma sainteté, à cause même de ma sainteté, de ce que je suis le Juste, le Saint de Dieu. Là naît l’Église, de l’imputation d'une justice qui n'est pas sienne, elle naît de la justice du Christ, et pécheresse pardonnée, est appelée à se réformer de la justice du Christ. Cela n'élimine pas la faute. La faute n'est pas niée ; elle est pardonnée.
Cette parole de pardon, celle du Christ, est appelée à retentir comme parole propre à réformer nos vies et l’Église : entre dans chambre de ton être… « Donne un petit instant à Dieu et repose-toi en lui. Entre dans la chambre de ton esprit ; n’y laisse entrer aucune pensée, hormis celle de Dieu, et tout ce qui peut t’aider à le chercher ; ferme la porte et mets-toi à sa recherche. Parle, à présent, ô mon cœur ! Parle à Dieu et dis-lui : "Je cherche ton visage, c’est ton visage que je cherche." Et maintenant, Seigneur mon Dieu, viens apprendre à mon cœur où et comment te chercher, où et comment te trouver. » (Anselme de Canterbury, Proslogion).
Entendre toujours à nouveau cette parole de son pardon qui lui permet toujours à nouveau de repartir – « va et ne pèche plus » –, c'est ce qui donne à l’Église d'être réformée à l'image de celui qui parle dans les déserts où il la conduit : « Je la conduirai au désert et je parlerai à son cœur » – est-il dit au livre du prophète Osée.
L'esprit de Réforme est alors une promesse adressée à l’Église : « Je vais la séduire, dit le Seigneur (Osée, 2, 16), je la conduirai au désert et je parlerai à son cœur. »
L'esprit de Réforme dans la tradition protestante
(ou Ecclesia semper reformanda)
R. Poupin, conférence de Carême, Poitiers, St-Porchaire, 19 mars 2017
(ou Ecclesia semper reformanda)
R. Poupin, conférence de Carême, Poitiers, St-Porchaire, 19 mars 2017
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