Héritage calvinien, une théologie de l’exil

Calvin, son histoire en exil

En 1533 Calvin, alors âgé de 24 ans, avait participé, pense-t-on en général, mais sans certitude, à la rédaction d’un discours empreint de théologie réformatrice : celui du médecin Nicolas Cop, recteur de l’université de Paris à laquelle Calvin est inscrit – discours de début de semestre, prononcé le 1er novembre 1533. C’est une interprétation du Sermon sur la montagne, portant éloge de l’Évangile. Cop affirme ainsi son appartenance à la Réforme. Cop est alors accusé d’hérésie et doit quitter Paris pour vivre dans sa ville natale, Bâle. Et Calvin de se réfugier près d'Angoulême, puis à Nérac auprès de Marguerite de Navarre.

En octobre 1534 a lieu à Paris l’affaire dite « des placards » : des écrits contre la messe affichés en divers lieux. Les « luthériens », comme on appelle les partisans de la Réforme, sont accusés. Calvin, confessant déjà publiquement sa foi, doit donc s’éloigner. Il cherche un séjour calme pour poursuivre ses études. Il se retire à Ferrare, Strasbourg et Bâle.

Bâle, où il termine, en août 1535 la rédaction d’un catéchisme pour les croyants réformés francophones, qui sera édité en mars 1536. Outre la rédaction de ce catéchisme, dédié à François Ier, intitulé « Institutio christianae religionis » (Institution de la religion chrétienne — qui retravaillé et amplifié au long de sa vie, sera son ouvrage majeur), il continue à étudier la Bible, apprend l’hébreu, lit les œuvres de Luther, de Melanchthon et de Martin Bucer, le réformateur de Strasbourg…

En avril 1536, immédiatement après la parution de l’Institution de la religion chrétienne, Calvin revient brièvement à Paris y rencontrer ses frères et sœurs. Ensuite, il souhaite aller à Strasbourg. Mais il ne peut pas emprunter le chemin direct parce qu’une nouvelle guerre a éclaté entre François Ier et l’empereur Charles Quint. Ainsi, il est contraint de faire le voyage par Lyon et Genève, ce qui aura des conséquences considérables.

Je le cite : « Le chemin le plus court pour aller à Strasbourg, ville dans laquelle je voulais me retirer à l’époque, était fermé par la guerre. C’est pourquoi je pensais être seulement de passage ici à Genève et n’y rester qu’une nuit. À Genève, la papauté avait été abolie peu avant par l’honnête homme que j’ai mentionné auparavant [Farel] et par le maître des arts Pierre Viret. Mais les choses n’avaient pas évolué comme prévu et il existait des querelles et des clivages dangereux entre les habitants de la ville. À l’époque, un homme m’a reconnu... [du Tillet] et a appris ma présence aux autres. Par la suite, Farel (enthousiaste à l’idée de faire la promotion de l’Évangile) a fait tous ses efforts pour me retenir. Ayant entendu que je voulais demeurer libre pour mes études privées et compris qu’il ne pouvait rien obtenir par les supplications, il est allé jusqu’à me maudire : Dieu devait condamner mon calme et mes études si je me retirais dans une telle situation critique au lieu de proposer mon aide et mon soutien. Ces mots m’ont fait peur et m’ont bouleversé au point que j’ai renoncé au voyage prévu. Mais, conscient de mes peurs et de ma crainte, je ne voulais à aucun prix être obligé d’occuper un ministère déterminé. » (J. Calvin, Préface au commentaire des Psaumes.)

Calvin reste à Genève (1536), non pas comme prêtre ou prédicateur attitré mais comme « lecteur des Saintes Écritures de l’Église de Genève. » Mais bientôt, il est invité à prêcher et à contribuer à la formation de l’Église.

Calvin et Farel seront relevés de leurs fonctions et devront quitter la ville deux ans après, l’opposition étant majoritaire depuis les élections de 1538. On va jusqu’à faire mine de soupçonner Calvin de nier la nature divine de Jésus-Christ – accusations qui n’ont pu que jouer un rôle, plus tard, en 1553, dans l’acceptation par Calvin (qui pèse encore contre lui) de la condamnation de Servet (anti-trinitaire réfugié à Genève après avoir fui Lyon où l’Inquisition l’a fait brûler en effigie) par le magistrat de la ville suisse, avec l’aval des autorités de plusieurs autres cantons suisses. Calvin n’est alors pas même citoyen de Genève.

Chassé auparavant de la ville par un conseil qui était allé jusqu’à interdire à Calvin et Farel de prêcher le dimanche de Pâques, il souhaite retourner à Bâle pour y poursuivre ses études… et se retrouve à Strasbourg, pressé par le réformateur de la ville, Martin Bucer, qui insiste jusqu’à ce que Calvin accepte de devenir le pasteur de la paroisse des réfugiés français, à laquelle il donne le modèle strasbourgeois, qui marquera sa conception de l’Église, et qu’il mettra en œuvre à Genève.

… Puisque Calvin a été rappelé à Genève. Durant son séjour à Strasbourg la situation avait évolué à Genève de façon négative. Après le départ de Farel et de Calvin, le désordre règne dans l’Église genevoise. La ville de Berne essaie de prendre le contrôle de Genève. Un conflit s’annonce. Les adeptes de la Réforme réussissent à convaincre une partie des opposants que le retour de Calvin à Genève est indispensable pour rétablir l’ordre. Le 20 octobre 1540, une légation de Genève arrive à Strasbourg pour demander à Calvin de revenir à Genève. Il hésite et refuse. Farel aussi tente de le convaincre, sans succès. Et Bucer aimerait le garder à Strasbourg. Les tentatives de faire venir Calvin à Genève durent plus de six mois avant que qu’il accepte enfin de s’y rendre pour quelques semaines (1541).

Le même processus que la première fois s’est répété quand il a été rappelé à Genève (cf. Alain Perrot, Le visage humain de Jean Calvin, L & F 1986, p. 64) : « Ma timidité me présentait beaucoup de raisons pour m'excuser pour ne point reprendre de nouveau sur mettre sur mes épaules un fardeau si pesant, mais à la fin le regard de mon devoir (...) me fit consentir à retourner vers le troupeau d'avec lequel j'avais été comme arraché ; ce que je fis avec tristesse, larmes, grand trouble et détresse, comme Dieu m'en est très bon témoin (...). Maintenant si je voulais raconter les divers combats par lesquels le Seigneur m'a exercé depuis ce temps-là (...) ce serait une longue histoire. »

Longue histoire dont il donne ce raccourci : « Bref, cependant que j'avais toujours ce but de vivre en privé sans être connu, Dieu m'a tellement promené et fait tournoyé par divers changements, que toutefois il ne m'a jamais laissé de repos en lieu quelconque, jusqu'à ce que malgré mon naturel il m'a produit en lumière, et fait venir en jeu, comme on dit. »

Le 13 septembre 1541, Calvin arrive donc de nouveau à Genève, reprenant la chaîne de ses prédications au texte où il l’avait laissée. Mais contrairement à ses plans, il n’y reste pas seulement quelques mois mais pour le restant de sa vie. Il marquera la ville de son enseignement, au point que la calomnie en fera un dictateur théocratique, alors qu’il n’y a jamais eu le pouvoir. Il n’en devient citoyen que peu avant sa mort. Calvin n’a pas voulu la tâche qui lui a été comme imposée à Genève. Il est resté, puis revenu, à contre-cœur, comme en exil…


L’Église protestante en France, une histoire en exil

34 ans après la mort de Calvin, en avril 1598 – soit près de 40 ans après l’échec du colloque de Poissy de 1561 (tenu du vivant de Calvin) qui aurait pu voir naître une Église gallicane unie, à la fois catholique et protestante, et épargner à la France de terribles guerres civiles –, en avril 1598 donc, Henri IV signait à Nantes un Édit de tolérance donnant pour un siècle une paix religieuse globale à la France. Depuis François Ier, au début du XVIe siècle, la France hésite entre l’Église catholique romaine et la foi de la Réforme. Le phénomène est alors international. Mais ailleurs des solutions ont été tranchées. L'Espagne s'est durcie dans un catholicisme intransigeant. L'Angleterre a rompu avec Rome.

Entre ces deux grandes puissances, les diverses principautés et autres États chrétiens européens en sont venus à cohabiter sur le principe scellé à la fin de la guerre de 30 ans dans la paix d'Augsbourg (en 1555) : cujus regio, ejus religio – ce qui signifie que chaque roi détermine la religion de son peuple.

La France, elle, hésite alors encore, le colloque de Poissy en est le dernier signe. Se trouvent en France trois partis principaux.

Premier parti, celui du roi, issu de la tradition humaniste ; le roi est chrétien, certes, – « roi très chrétien » même, tel est son titre – chrétien et catholique, mais il n'hésite pas à traiter, depuis François Ier, avec les États protestants et même avec la Turquie musulmane contre l'Espagne catholique. Attitude très moderne à l'époque dont on ne trouve l'équivalent qu'en Angleterre, traitant avec la Perse.

Second parti en France, le parti ultra catholique, qui formera la Ligue, s'alliant avec l'ennemi espagnol pour garantir un catholicisme intransigeant.

Troisième parti, les protestants, avec une aile stricte et une aile modérée proche du parti du roi. Calvin, insistant pour que soit organisée en France une Église réformée en exil, a probablement pressenti que, malgré son souhait exprimé dans sa dédicace de son Institution de la religion chrétienne à François Ier, la chose advenue en Angleterre (et qu’il a soutenue – on le sait par ses lettres au roi Édouard VI) ne se ferait pas dans sa patrie.

Reste que dans l'esprit du roi de France, doit pouvoir s'esquisser entre un catholicisme modéré et un protestantisme modéré un compromis gallican sur un mode pas si éloigné que ça de l’Église anglicane en Angleterre – malgré qu'en France la rupture avec Rome n'ait pas eu lieu. Mais !… Pour Henri III, cette volonté de compromis lui vaudra d'être assassiné par un tenant du parti ultra catholique. Pour Henri IV, le compromis passera par sa conversion au catholicisme – on connaît la fameuse formule « Paris vaut bien une messe », puis, pour lui aussi, débouchera sur son assassinat.

L’Édit de Nantes évoque quelque chose de connu : ce document royal signé par Henri IV en 1598, entre le 13 et le 30 avril selon les hypothèses, et qui permet pour près d'un siècle la cohabitation des – désormais séparés – catholiques et des protestants en France. Tant bien que mal. L’Édit est signé à Nantes où Henri IV vient de remporter la victoire sur ses ennemis ligueurs, alliés à l'Espagne, en obtenant le ralliement de Mercœur qui tenait la Bretagne, dernier bastion de la Ligue, c'est-à-dire des ultra catholiques. Bientôt principal port esclavagiste français, le lieu est symbolique en 1598 parce qu'il est le dernier bastion catholique ligueur à résister à Henri IV ; le lieu est donc symbolique aussi pour sa portée pédagogique : même si à l'époque l’Édit de Nantes représentait sans doute peu de choses. Précédé par toute une série d'édits similaires, donnant autant de paix provisoires, il n'a dans l’immédiat sans doute pas la portée quasi mythique qu'il a acquise.

L’Édit de Nantes s'inscrit donc dans la lignée royaliste, dite « politique » – c’est-à-dire du parti modéré. Parmi les édits similaires qui l’ont précédé, l’Édit de Nantes se spécifie par ce qu'il est la première version presque réussie du projet royal gallican, qui échouera finalement aussi, échec scellé par sa Révocation par Louis XIV en 1685 (la même année que la signature du Code noir). L’exil (intérieur), « le désert », de la minorité qu’est devenue le protestantisme est désormais définitif.

Dès lors, suite à la persécution des non catholiques (minorité pas si insignifiante que cela tout de même), la religion à la Française prendra le chemin de la laïcité – qui scellera plus tard, on y vient, une autre symbolique de l’exil.

Dès le XVIe siècle, l'esquisse de cette future laïcité se situe, en France, du côté des « politiques », par ex. dans l'alliance avec les princes protestants ou avec le Grand Turc – alliances que la royauté française a contractées dès François Ier – plutôt que du côté du projet gallican de l’Édit de Nantes. En Angleterre, l’Église parallèle à celle de ce projet, l’Église anglicane, n'était pas le lieu de la laïcité – la laïcité était plutôt, mutatis mutandis, du côté de son opposition puritaine (équivalent anglais de l'aile stricte du protestantisme français d'alors) – qui en venait déjà à voir d'un bon œil l'idée d'accorder la liberté de culte aux juifs et même aux musulmans.

Pour comprendre la violence qui a tout hypothéqué, peut-être jusqu’aujourd’hui, on peut emprunter cette description d'un sociologue contemporain, Peter Berger (La religion dans la conscience moderne, Paris, Centurion, 1971, p.181-182) : « le protestantisme a extrêmement réduit le champ de l'extension du sacré » dit-il. Il poursuit : « L'immense réseau d'intercession [s’adressant] aux saints et aux âmes de tous les défunts disparaît […]. Ce processus a été très bien résumé dans l'expression (de Max Weber) "désenchantement (= dés-ensorcellement) du monde". Le croyant protestant ne vit plus dans un monde toujours et partout pénétré des êtres et des forces sacrés ». Exil hors de ce monde qui s’esquisse là. Et face à un monde, ce monde, que l'on perçoit donc comme s'écroulant, la guerre est donc passionnelle.

Côté Ligue – ultra catholique –, on hait le roi, et pas seulement Henri IV, mais déjà ses prédécesseurs plus ou moins humanistes. J.M. Constant, dans son livre sur La Ligue (Paris, Fayard, 1996, p. 218), montre la foule brûlant un tableau représentant Henri III fondant l'Ordre du Saint-Esprit – lieu par excellence du parti des « politiques » ; et devenu le modèle de la croix huguenote comme espérance d’une citoyenneté enfin octroyée, espérance perdurant malgré la révocation de l’Édit de Nantes consacrant l’Église réformée comme Église en exil, jusqu’à l’Édit de tolérance de 1787, et surtout l’obtention de la liberté – en 1789, selon la belle parole du pasteur Rabaut St-Etienne : « nous voulons la liberté et pas la tolérance », inspirant l’article 10 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen sur la liberté de conscience –, reçue sans doute un peu vite comme fin de l’exil. Il a seulement changé de figure ! Et ici la leçon vaut plus largement que pour le seul protestantisme. Elle est biblique. Malgré le décret de Cyrus (auquel Napoléon a été comparé par des protestants enthousiastes, cédant imprudemment à un redoutable contresens), l’exil, selon la prédication du Baptiste citant Ésaïe 40 quelques siècles après Cyrus, est toujours à l’ordre du jour. Il l’est encore au jour de l’Ascension du Christ (cf. Actes 1), et l’est toujours depuis (Hilaire, avant Calvin, a pu la savoir !).


Esquisse d’une théologie de l’exil

Le fait de l'exil, d’un exil bien plus fondamental que les exils historiques, s'exprime par un sentiment plus ou moins diffus de perte, la mémoire d'un temps passé et meilleur. Ce sentiment accru consécutivement à un échec ; un désert littéral ou politique pour l’histoire française du protestantisme, mais pas seulement : une perte d'emploi ; un divorce ; un déplacement géographique – exil proprement dit – ; un deuil finalement.

Autant d'occasions d’accroissement d'un sentiment où se dévoile une réalité qui les précède, et un sentiment qui les ne les requiert pas forcément. Le sentiment de la perte irrémédiable, advenu pour Hilaire, Calvin, ou les protestants de l’Ancien Régime, nous atteint de toute façon tous dans le fait que perdons, que nous vieillissons, et donc que nous allons mourir.

Il n'est d’ailleurs pas jusqu'aux réalités positives de notre vie qui ne nous le signalent. Ainsi, dans la vie, on apprend – du moins l'espère-t-on ! Et on apprend de ce que l'on mûrit. Or, mûrir, c'est pourrir un peu. Cela on ne peut s'empêcher de le ressentir. Notre avenir temporel est perte.

C'est là un sentiment qui se nourrit de réalité et devient la nostalgie, tel un champignon – qui pousse comme un rappel du passé, de l'heureuse enfance, de l'heureux temps d'avant la révocation d’un édit de tolérance, ou avant l'échec, tout échec, le déplacement, le chômage, le divorce, le deuil. Et là, ce sentiment ment déjà. L'avant, l'enfance, étaient-ils si heureux ? Ne serait-ce que pour cette simple raison : n'étaient-ils pas déjà chargés de leur avenir ?

« Se pencher sur son passé c'est risquer de tomber dans l'oubli », dit Coluche. Car il n'est de passé que chargé d'avenir. C'est pourtant là notre situation, tragique, d'autant plus tragique que justement une bonne partie de nos soucis est l'oubli de cet exil, dans la fuite en avant, chargée de la certitude en trompe l’œil qui veut que l'avenir sera glorieux, ou pire, fut glorieux ; avec comme seule alternative la culture du mensonge de la mémoire d'un temps passé où il faudrait revenir, où tout était si doux.

La nostalgie comme sentiment de l'exil, telle est notre situation : errants et voyageurs sur la terre : « vous n'êtes pas de ce monde », croyant ou pas, le sachant clairement ou pas. C’est ce dont Calvin, fort d’une expérience… hilarienne de l’exil, nous transmets la leçon dans son Institution de la Religion Chrétienne, au livre III, chapitre ix (intitulé « De la méditation de la vie à venir » ; les chapitres vi à x constituaient aussi un tiré à part, sorte de manuel de vie quotidienne des croyants, intitulé Petit traité de la vie chrétienne) – je cite le § 1 du ch. ix :

« nostre entendement est comme esblouy de la vaine clairté qu'ont les richesses, honneurs et puissances, en apparence extérieure, et ainsi ne peut regarder plus loing. Pareillement nostre cœur estant occupé d'avarice, d'ambition, et d'autres mauvaises concupiscences, est yci attaché tellement qu'il ne peut regarder en haut. Finalement toute l'âme estant enveloppée, et comme empestrée en délices charnelles, cherche sa félicité en terre. Le Seigneur doneques pour obvier à ce mal enseigne ses serviteurs de la vanité de la vie présente, les exerçans assiduellement en diverses misères. Afin doneques qu'ils ne se promettent en la vie présente paix et repos, il permet qu'elle soit souvent inquiétée et molestée par guerres, tumultes, brigandages, ou autres injures. Afin qu'ils n'aspirent point d'une trop grande cupidité aux richesses caduques, ou acquiescent en celles qu'ils possèdent, il les rédige en indigence, maintenant par stérilité de terre, maintenant par feu, maintenant par autre façon : ou bien il les contient en médiocrité. Afin qu'ils ne prenent point trop de plaisir en mariage, ou il leur donne des femmes rudes et de mauvaise teste, qui les tormentent : ou il leur donne de mauvais enfans, pour les humilier : ou il les afflige en leur ostant femmes et enfans. S'il les traitte doucement en toutes ces choses : toutesfois alin qu'ils ne s'enorgueillissent point en vaine gloire, ou s'eslèvent en confiance désordonnée, il les advertit par maladies et dangers, et quasi leur met devant les yeux combien sont fragiles et de nulle durée tous les biens qui sont sujets à mortalité. Pourtant nous proufitons lors très bien en la discipline de la croix, quand nous apprenons que la vie présente, si elle est estimée en soy, est plene d'inquiétude, de troubles, et du tout misérable, et n'est bien heureuse en nul endroict : que tous les biens d'icelle qu'on a en estime sont transitoires et incertains, frivoles et meslez avec misères infinies : et ainsi de cela nous concluons qu'il ne faut yci rien chercher ou espérer que bataille : quand il est question de nostre couronne, qu'il faut eslever les yeux au ciel, car c'est chose certaine, que jamais nostre cœur ne se dresse à bon escient à désirer et méditer la vie future, sans estre premièrement touché d'un contemnement de la vie terrienne. »

Mais ce n’est pas à dire qu’il faille dédaigner ce qui se vit en ce temps. Au chapitre suivant du même livre III, le chapitre X, intitulé « Comment il faut user de la vie présente, et ses aides », Calvin note :
« Par ceste mesme leçon l'Escriture nous instruit aussi bien quel est le droict usage des biens terriens : laquelle chose n'est pas à négliger, quand il est question de bien ordonner nostre vie. Car si nous avons à vivre, il nous faut aussi user des aides nécessaires à la vie. Et mesmes nous ne nous pouvons abstenir des choses qui semblent plus servir à plaisir qu'à nécessité. Il faut doncques tenir quelque mesure, à ce que nous en usions en pure et saine conscience, tant pour nostre nécessité comme pour nostre délectation. Ceste mesure nous est monstrée de Dieu, quand il enseigne que la vie présente est à ses serviteurs comme un pèlerinage par lequel ils tendent au royaume céleste. S'il nous faut seulement passer par la terre, il n'y a doute que nous devons tellement user des biens d'icelle, qu'ils advancent plustost nostre course qu'ils ne la retardent. Parquoy sainct Paul n'admoneste point sans cause qu'il nous faut user de ce monde-ci, ne plus ne moins que si nous n'en usions point, et qu'il nous faut acheter les héritages et possessions de telle affection comme on les vend (1 Cor. VII, 30, 31). Mais pource que ceste matière est scrupuleuse, et qu'il y a danger de tomber tant en une extrémité qu'en l'autre, advisons de donner certaine doctrine, en laquelle on se puisse seurement résoudre. […]
« L'Escriture ne feroit point mention ça et là, pour recommander la bénignité de Dieu, qu'il a fait tous ces biens à l'homme. Et mesmes les bonnes qualitez de toutes choses de nature, nous monstrent comment nous en devons jouir, et à quelle fin, et jusques à quel point. Pensons-nous que nostre Seigneur eust donné une telle beauté aux fleurs, laquelle se représentast à l'œil, qu'il ne fust licite d'estre touché de quelque plaisir en la voyant? Pensons-nous qu'il leur eust donné si bonne odeur, qu'il ne voulust bien que l'homme se délectast à flairer? D'avantage, n'a-il pas tellement distingué les couleurs, que les unes ont plus de grâce que les autres ? […]
« tous les biens que nous avons, nous ont esté créez afin que nous en recognoissions l'autheur et magnifiions sa bénignité par action de grâces. […] »

L’exil nous renvoie alors à l’Ecclésiaste, livre qui est lu dans le judaïsme lors des fêtes de Souccoth, qui rappellent le temps du pèlerinage au désert. La réalité de l’exil ne nous dit donc pas qu’il s’agit de ne pas vivre en ce temps, mais – dans l’espérance du Règne de Dieu, puisque ce temps, souvent douloureux, chargé de misère et de violence, puisque ce temps est en outre bref –, « tout ce que ta main trouve à faire ici-bas fais-le, car il n’y a rien de tout cela dans le séjour des morts où tu vas » (Ecc 9, 9-10).

R. Poupin, Colloque hilarien,
Poitiers, espace St-Hilaire, 14 janvier 2019 (PDF ici)

L’exil et la nostalgie

Entre la pourriture de l'avenir et le mensonge de la mémoire

Une thématique de l’exil


Le sentiment de l'exil

Le fait de l'exil s'exprime par un sentiment plus ou moins diffus de perte, la mémoire d'un temps passé et meilleur.

Ce sentiment peut être accru consécutivement à un échec, une perte d'emploi, un divorce, un déplacement géographique - exil proprement dit -, un deuil finalement.

Autant d'accroissements d'un sentiment qui dévoilent une réalité qui les précède, et un sentiment qui les ne les requiert pas forcément. Le sentiment de la perte irrémédiable nous atteint de toute façon tous dans le fait que nous vieillissons, et donc que nous allons mourir.

Il n'est pas jusqu'aux réalités positives de notre vie qui ne nous le signalent. Ainsi, dans la vie, on apprend - du moins l'espère-t-on ! Et on apprend de façon "existentielle" - c'est-à-dire que l'on mûrit, donc. Or, mûrir, c'est pourrir un peu. Cela on ne peut s'empêcher de le ressentir. Notre avenir est la pourriture.

C'est là un sentiment qui se nourrit de cette réalité, la nostalgie, tel un champignon - qui pousse comme un rappel du passé, de l'heureuse enfance, de l'heureux temps d'avant l'échec, le déplacement, le chômage, le divorce, le deuil. Et là, il ment déjà. L'avant, l'enfance, étaient-ils si heureux ? Ne serait-ce que pour cette simple raison : n'étaient-ils pas déjà chargés de leur avenir ?

"Se pencher sur son passé c'est risquer de tomber dans l'oubli", dit Coluche. Car il n'est de passé que chargé d'avenir. C'est pourtant là notre situation, tragique, d'autant plus tragique que justement une bonne partie de nos soucis est l'oubli de cet exil, dans la fuite en avant, chargée de la certitude que décidément non, l'avenir est glorieux ; ou dans la culture du mensonge de la mémoire d'un temps passé où il faudrait revenir, où tout était si doux.

L'exil et la nostalgie, la nostalgie comme sentiment de l'exil, telle est notre situation : errants et voyageurs sur la terre : "vous n'êtes pas de ce monde", croyant ou pas, le sachant clairement ou pas. Cf. Calvin, Institution de la Religion Chrétienne, III, ix.


L'expression théologique de l'exil

Parmi les anciennes expressions théologiques de l'exil sont les méditations bibliques et prophétiques sur la destruction du Temple de Jérusalem. Le premier Temple, cf. Ezéchiel 36.

Puis le second Temple, pour le Nouveau Testament.

Suite à la destruction du second Temple, déplacée en milieu romain hostile, l'Eglise développe ce que l'on a appelé l'apologétique - "la défense de la foi", expression significative d'une théologie de l'exil.

En effet défendre la foi suppose qu'elle n'est pas évidente, suppose que le monde est étranger à ses assertions. Ici, l'exil se montre particulièrement radical. Finalement, il est au cœur de nos êtres. Et la démarche apologétique-même revient à admettre que pour notre raison, les choses ne sont pas évidentes, voire pour tel courant de l'apologétique, que la réalité toute droite nous est inaccessible sans une révélation surnaturelle.

Ici, l'exil, évidemment, n'est ni simplement géographique, ni même peut-être seulement éthique, conséquence d'une chute morale. Il peut se révéler être bel et bien ontologique. Et la démarche apologétique chrétienne rejoint alors, et dépasse même, Platon et son mythe de la chute.

Cela s’est développé en christianisme notamment dans la lignée de Tertullien puis d’Augustin, puis dans le calvinisme.

On a ici une exigence d'humilité ; selon que c'est une situation toute humble que celle de l'exil.



Le terreau du lendemain


L'espoir de nouveaux jours

Le malaise qui nous habite nous fait espérer un temps où tout ira mieux. On ne rattrapera pas le passé. Alors bâtissons un avenir qui, au moins par le bonheur, lui ressemble.

Préparons-nous au moins une retraite heureuse.

Mais, mieux que cela, une société sans classe, une Oumma, un Royaume idéal.

L'exemple constantinien. A partir du second exil, en 70, avec la destruction du Temple, et ses suites débouchant à partir de 313 sur la "conversion" de l'Empire romain.


La poursuite d'un mieux

Mais l'échec semble patent.

Alors on se tourne vers un mieux plus humble, on en revient à la retraite : il n’est rien de meilleur que de voir les jours de sa courte vie sous le soleil, mangeant son pain buvant son vin avec la femme que l'on aime, dit l'Ecclésiaste.

Et puis après, chez les morts.

Avant cela, la tentation nous aura taraudés d'en rester à la culture du passé pour une nostalgie en dérive, n'ayant pas perçu son véritable objet - son inaccessible objet.

En attendant, on mendie même, ce mieux plus humble.



Les dérives de la nostalgie


Notre passé historique

Le premier lieu vers où dérive notre nostalgie est le passé censé être meilleur quand s'avère trop patente la pourriture de l'avenir. On passe de l'espérance à son refus : en politique, à la "réaction".

Ici, on est persuadé que la modernité, avec toutes ses connotations, cette modernité qui a si évidemment trahi toutes ses promesses, est la cause de tous nos maux.

On dénoncera ici l'Empire romain converti au temps de Constantin, comme si la croissance numérique du christianisme pouvait déboucher sur autre chose ! Loin de porter un regard intelligemment critique sur un tournant inéluctable, loin d'en analyser de façon critique les dérives, on jette le bébé avec l'eau du bain, pour se préparer à reproduite à l'infini les mêmes erreurs, sous une espèce certes éventuellement différente. Ainsi nombre d'anti-constantiniens ne sont-ils pas fervents partisans de la "moral majority" - ce constantinisme, qui, comme le Canada Dry a l’allure de l’alcool, a le goût de la démocratie ?

Là, on dénoncera la démocratie et l'esprit des Lumières, au nom de ce qu'il a débouché sur la Terreur et les systèmes totalitaires modernes, cela pour prôner un retour à une sorte de chrétienté dont on fait mine d'ignorer que la douceur n'était pas non plus son apanage — la chrétienté, ou l'Oumma médiévale, cela dépend de quel intégrisme on parle.

Ailleurs, on mettra tout dans le même sac, la chrétienté, l'humanisme et l'esprit des Droits de l'Homme, pour prôner un retour au sang pur de la nation. A ce stade la dérive historicisante débouche sur le comble de l'absurde, à son degré suicidaire. Et on a nommé l'extrême droite, qui veut tôt ou tard retrouver les sources païennes du peuple, du sang, de la race. Mussolini, lui, voulait revenir à la gloire impériale et romaine de l'Italie, Hitler exaltait le pur esprit de la mythologie germanique. On sait où débouchent de telles invraisemblances : la volonté d'élimination de l'impur, le juif pour Hitler, l'immigré venu des ex-colonies pour les idéologies d’un type similaire – mutatis mutandis - des pays ex-colonisateurs en général, etc.

Ici, inutile de montrer, cela s'est démontré tout seul par l'absurde, à quel point il est évident que la nostalgie ment. Mentent de la même façon la nostalgie anti-constantinienne, la nostalgie anti-humaniste, la nostalgie anticommuniste, etc.


Le sein maternel

Au fond dans ces dérives-là, et dans leur débouché absurde, se dévoile un problème qui s'avère finalement décryptable comme étant d'un ordre que l'on pourrait qualifier de psychanalytique : un narcissisme exacerbé, le regret du sein maternel.

Alors il apparaît aussi que la tentation d'une telle dérive est au fond de chacun de nous.

Cette dérive est cachée au cœur de notre perception de l'inconvénient d'être né. Cette malédiction de ce triste jour de notre naissance qui perce du tréfonds de nos douleurs les plus intenses. Cette malédiction que prononcent Baudelaire, Cioran, Job, ou Jérémie (Jérémie 20).

C'est là une réalité qu'il s'agit de mettre à jour en nous : nous sommes alors au cœur de la douleur de l'exil. Il s'agit de la mettre à jour en chacun de nous, en sorte que ses potentialités terroristes et suicidaires ne portent pas leur fruit pourri dans l'histoire.

Ici se dévoile la frontière entre l'exil éthique et l'exil ontologique ou métaphysique. L'exil éthique, produit de ce que la théologie appelle le péché originel, consiste justement à un refus de l'exil ontologique, à un refus de la finitude. Ici l'exil éthique et l'exil ontologique se mêlent en tentant de s'opposer.

La nostalgie du sein maternel recoupe la nostalgie du Paradis, puis en amont, la nostalgie du non-être, la nostalgie de l'infinitude - le refus d'exister, et donc d'être limité. D'où, la volonté d'éliminer, sous prétexte de toute-puissance, tout ce qui est différent, c'est-à-dire tout ce qui est vie, jusqu'à sa vie propre, dernier signe de finitude - voir Hitler dans son bunker.



Des mythes de l'exil à l'entrée dans le présent


Du châtiment à l'épreuve

Le thème de l'exil s'exprime, historiquement, en premier lieu en mythes.

Le mythe de l'exil le plus influent est issu du platonisme. Mythe d'une chute des âmes depuis leur origine céleste jusqu'à l'ici-bas de nos réalités. En christianisme, il est le mieux connu sous son espèce origénienne : Origène l'hérite sans doute de l'alexandrinisme juif, notamment de Philon. Mais aussi, il le fait dériver du Nouveau Testament, se réclamant avant tout de Paul.

Son mythe procède d'une lecture allégorique de la Genèse et d'Esaïe 14.

Ce mythe persiste jusqu'au plein Moyen Age, comme en témoigne le fait qu'il est au cœur de la théologie cathare. On en trouve trace chez des médiévaux non-cathares, comme Bernard de Clairvaux (reprenant comme tant d'autres le thème de la chute du diable selon Origène pour le voir piégé par le Christ) et chez Anselme de Canterbury (lisant la chute des étoiles d'Apocalypse 12).

L'orthodoxie a gardé de ces développements le mythe de la chute de Lucifer.

L'autre thème mythique important concernant l'exil et l'interprétation de la Genèse est celui de la Cabale de Luria, datant du XVIe siècle - mais ses racines sont plus anciennes.

Ici l'exil est plus épreuve, voire mission, que châtiment. Il est question au sens strict d'exil métaphysique de Dieu même. Le "retrait de Dieu", le "tsimtsoum", est à l'origine de la création. On peut mentionner une autre approche mythique du mal, développée dans l’évolutionnisme.

Parlant d’évolutionnisme comme d'un mythe, je précise que je n'entends pas nier la théorie de l'évolution sous angle paléontologique ou biologique en lui opposant une Genèse qui serait perçue comme une alternative scientifique à la théorie de l'évolution, au mépris de son genre littéraire.

Le thème cabalistique influence directement, ou indirectement, en parallèle son équivalent chez le mystique luthérien Jacob Böhme, la philosophie évolutionniste moderne (pour Jacob Böhme, il est plutôt question de désir de Dieu à l'origine de la création, désir d'un mieux).

Dans l’évolutionnisme, ce thème d'un passage vers le mieux, s'exprime dans tout le devenir du monde.

Chez Hegel ce devenir est aussi un devenir de Dieu.

Ici l'exil prend une allure positive. Il devient en fait Exode, comme chez un Teilhard de Chardin.


De la mission au quotidien

Pour revenir à la Cabale de Luria proprement dite, elle consiste à nous proposer une interprétation du problème du mal, comme exil géographique du peuple juif chassé d'Espagne.

Dieu y exprime la réconciliation dans l'histoire du monde, où l'exil devient donc mission.

Le mythe a fonction alors de discours de consolation. Où l'on rejoint l'Epître aux Hébreux.

Consolation pour continuer à vivre, pour continuer un chemin difficile, un chemin douloureux, que Dieu a voulu tel, un chemin vers la résolution ultime, au jour où "Dieu sera tout en tous".

C'est alors, en regard de la résolution utime, que ce chemin du provisoire se donne à apparaître comme chemin d'écoliers au long duquel se cueillent les fruits passagers du bonheur, toujours provoire, "usant du monde comme n'en usant pas" (1 Corinthiens 7).

R.P.
Aix / FLTR 1995
Sophia-Antipolis / Philo-Sophia 2005-2006

La pulsion et la nostalgie

Au fond, l’amour est-il autre chose que l’expression d’une pulsion, et des plus « ventresques » ? Celle de la sourde aspiration qui est le propre de toute espèce : se reproduire. Fraîcheur d’un visage, harmonie d’une courbe ? Rien d’autre sous cet angle que la promesse d’une matrice en parfaite condition de porter un avenir qui n’a d’autre fin que de pulluler. Mâle vigueur d’un corps dans la force de l’âge ? Garantie d’une protection au mieux assurée pour que d’autres prédateurs ne viennent pas gâcher la promesse du bouillon de culture humaine en pleine multiplication.

En tout cela, tant qu’à faire : rafler le bénéfice, quant aux gènes mais pas uniquement, en s’encombrant le moins possible du devoir collectif de l’espèce. La poésie serait-elle autre chose qu’une telle école ? N’est-ce pas ce que nous dévoilent confusément les manuels médiatiques censément grivois nous expliquant tout de la mécanique du plus fructueux chemin vers la jouissance ? Où, sous les corps télévisuels des naïades, hachés par le rythme de leur promesse visant à maintenir la contemplation en haleine, tout un chacun, concernant l’amour, a réalisé par avance, en court-circuit, le débouché en chambre — froide — annoncé par Cioran : « commencer en poète et finir en gynécologue ».

Faudra-t-il en rester là, comme les temps nous y pressent, ou la nostalgie sauvera-t-elle encore quelques bribes de l’autre ciel ?

Mais pour cela n’aurait-il pas fallu en savoir moins en matière de mécanique de nos chimies ? L’ « espèce », alors, survivra-t-elle à une amnésie rendue irrémédiable par son savoir ?



1. On peut considérer l’amour sous plusieurs angles. Parmi ceux qu’il ne faut pas négliger, est celui que proposent les psychologues / ou biologistes évolutionnistes, pour qui il se résume à une volonté de perpétuation de ses gènes — non sans la visée stratégique, existant en parallèle, du moindre encombrement possible. Commençons par une citation (David Geary [1]) :

« Chez le mâle éléphant de mer, les succès d'accouplement et de reproduction sont largement dépendants de l'établissement de la dominance sociale et du maintien d'un harem. Une stratégie d'accouplement alternative, utilisée par quelques subordonnés, est de s'introduire discrètement dans les harems et de tenter de copuler avec les femelles. Comme chez l'éléphant de mer, les stratégies d'accouplement alternatives sont fréquentes chez de nombreuses espèces de primates. Dans certains cas, comme chez l'éléphant de mer, ces stratégies alternatives sont en quelque sorte imposées aux subordonnés du fait de la monopolisation des femelles par les mâles dominants. Dans ces situations, les stratégies utilisées par les dominants offrent un meilleur résultat reproductif que les alternatives des subordonnés. Dans d'autres cas cependant, les stratégies d'accouplement alternatives sont réellement des stratégies, c'est-à-dire qu'elles sont relativement efficaces. »


2. Mais voyons tout d’abord l’en deçà de toute éventuelle stratégie d'accouplement alternative : souvenez-vous, de temps en temps les journaux annonçaient le mariage d'une belle actrice, chanteuse ou top model avec un prince, ou un célèbre homme d'affaires ou de pouvoir.

Ce que je veux dire concerne bien d’autres évidemment. Célèbres ou moins célèbres : cela vaut au niveau d’un village, d’une entreprise, etc.

Superbe histoire d’amour que la leur ; dans les chaumières, on essuie une larme avant qu’elle ne tombe dans la soupe qu’agrémente le journal télévisé au moment où le présentateur précise par exemple les noms tendres que dans l’intimité se donnent les nouveaux mariés.

Histoires émouvantes, « romantiques » (selon l’usage courant du terme) à souhaits, dignes de Sissi version Romy Schneider.

Sans rien ôter à la pureté des tourtereaux, on ne peut s’empêcher, quand on lit en parallèle un ouvrage de psychologie évolutionniste, d’appliquer les comparaisons que nous propose ladite école néo-darwinienne. En société d’économie libérale, le beau mari a tout de ce que nos biologistes appellent concernant les sociétés des primates et pré-hominiens, un « mâle dominant ».

Beau, télégénique, riche, titré… Bref, un bon parti. Un bon morceau auraient pensé les pré-hominiennes.

Quant à la jeune célébrité, les choses sont plus compliquées et aussi simples à la fois. Belle et jeune, de toute façon : ici la lecture évolutionniste est aisée : prometteuse en matière de procréation. Des héritiers potentiels pour le mâle dominant. Les choses se compliquent concernant sa célébrité, globalement inutile en la matière (des femmes inconnues auraient le même potentiel — cf. Sissi, justement, ou Cendrillon). Nos biologistes permettent cependant de combler ce vide d’explication apparent : le phénomène du mimétisme dans la poursuite des femmes (ou des hommes), observé chez un petit poisson d’aquarium, le guppy (Geary p. 52). La valeur biologique de reproductrice de l’actrice en question est mise en exergue par rapport à ses congénères par sa célébrité.

Autre aspect concernant la femme, mis en lumière aussi par les observations de nos chercheurs ; contrairement à ce que l’on a pensé par le passé, elle est totalement active dans le choix de son partenaire, au point que les mâles dominants emportent presque toutes les femelles, non pas par viol, mais parce qu’elles les préfèrent (promesse de meilleurs gènes).

Belle célébrité d’un côté, mâle dominant en contexte d’économie libérale de l’autre. On peut, à ce point, revenir à la larme écrasée avant qu’elle ne tombe dans la soupe : devant la lourdeur du quotidien matrimonial, le rêve jet-set a de quoi susciter des envies.

Où l’on retrouve la concurrence chez les primates, et ceux d’entre eux qui ne font pas partie des dominants — en termes « humains » modernes : les frustrés.

Tout cela correspond à ce que déjà au XIXème siècle, un philosophe qui n’était pas évolutionniste, Schopenhauer, avait attribué tout simplement au vouloir-vivre, force obscure moteur de l’être.

Tout est le fruit, non pas de la claire intelligence en route vers son dévoilement — comme pour les optimistes, notamment Hegel et son école auxquels Schopenhauer s’oppose — ; mais tout procède d’une volonté obscure, le sombre et tragique vouloir-vivre, qui fait émerger l’être, malheureux, du bienheureux néant.

Duquel néant il aurait sans doute mieux valu ne jamais sortir : en ce sens que si certes, concernant le malheur, on ne fait pas d’omelettes sans casser d’œufs ; au regard de ce qu’est l’omelette en question, il n’est pas si sûr que cela valait bien le coup de casser les œufs. Au point que pour le dire comme l’Ecclésiaste, « l’avorton est finalement le plus heureux ». Il faudra revenir à la critique du vouloir vivre qui procède de cette perspective.

Mais bref, pour l’instant l’avorton est né. Et n’est pas forcément un mâle dominant. Et sa critique du vouloir vivre pourrait bien procéder de son ressentiment de perdant de la meute (pour reprendre la mise en garde de Nietzsche concernant la critique du vouloir vivre).

En attendant de sombrer dans la dépression du vaincu, il reste au mâle non-dominant le recours à diverses stratégies, allant de la ruse au coup-fourré, parmi lesquelles — puisqu’il s’agit quand même, ne l’oublions, d’un combat pour chacun, en vue de la reproduction, de la perpétuation de ses gènes, et donc d’une concurrence pour la possession des femelles — ; parmi lesquelles stratégies sont celles qui ont donc été appelées « les stratégies d’accouplement alternatives ».


3. Mais, me direz-vous peut-être à ce point, entend-on vraiment, comme humains civilisés, s’embarrasser des inconvénients de la reproduction.

Ce à quoi le biologiste évolutionniste répondrait probablement que les primates en général aussi préfèrent en éviter les inconvénients, en en conservant les seuls avantages ; c’est-à-dire essentiellement la perpétuation de leurs gènes. Ce qui ne répugne pas à l’idée avantageuse de voir d’autres élever leur progéniture. C’est le fonctionnement du coucou — mais cet oiseau-là n’est pas un primate. La pratique, de fait, est très peu en cours chez la plupart des primates, lesquels veillent attentivement et militairement à se donner le plus de garanties quant au fait que leurs reproductrices attitrées leur sont bien exclusivement réservées.

Concernant les humains, les choses se compliquent encore un peu plus, en ce qu’apparemment, la reproduction elle-même semble apparaître parfois comme un inconvénient. Pensons à la contraception, bien sûr, qui semble effectivement en contradiction avec la visée reproductrice. L’être humain semble avoir développé le concept étrange en regard de la biologie, selon lequel le bénéfice essentiel de l’accouplement est non pas la reproduction, mais la jouissance qui accompagne l’acte d’accouplement.

À ce point, chacun de nous se retrouve en paysage familier, puisqu’on est là face à ce qui est devenu un acquis, sinon un lieu commun. Telle est en effet la fonction communément reçue de la sexualité : essentiellement procurer plaisir partagé et plénitude d’accomplissement indépendamment de cet autre aspect, la reproduction, devenue accessoire, voire superflue.

Philosophie commune reliée à ce que la Raison nous a rendus capables depuis longtemps d’opérer un certain nombre de distinctions auxquelles n’avaient évidemment pas accès nos lointains ancêtres, au premier rang desquelles la distinction qui est entre le plaisir du spasme, premier bénéfice individuel, et le bénéfice collectif, celui de l’espèce, dans les résultats de l’accouplement. Et puis sur la base de cette distinction, nous nous sommes donnés les moyens techniques, aujourd’hui efficaces, de séparer matériellement les choses : j’ai donc nommé les techniques contraceptives : s’est dès lors développée, — a explosé pour mieux dire, toute une floraison réputée esthétique vantant la magnificence du spasme, prétendant en poétiser l’espérance, permettant au passage aux promoteurs de cette « poésie » d’engranger de tout-autres bénéfices, sonnants et trébuchants ceux-là, sous les applaudissements enthousiastes ce ceux qui gravitent autour du spectacle fascinant octroyé par ces nouveaux mâles dominants.

Pointe réputée érotique, pointe de sein pour être concret, dans le moindre des téléfilms populaires, à regarder en famille, chose banalisée depuis longtemps ; nombril attendrissant et endiamanté sur ventre ferme et hanches harmonieuses, que n’aurait peut-être pas dédaignées un pré-hominien, dans la moindre émission de variété, autant de choses qui rapportent (aux mâles dominants) et qui du coup, bien sûr, deviennent la clef de l’esthétique publicitaire. Réalité réputée poétique contre laquelle ne se dressent plus guère que quelques féministes fatiguées par un combat apparemment perdu, fatiguées mais taxées d’ « effarouchées » par les mâles dominants qui auraient tout à perdre à voir leur crédit se renflouer. Elles sont donc réduites à laisser les images inaccessibles des sirènes retouchées à l’ordinateur condamner à leur statut de « Bobonne » toutes les femmes réelles déchues du ciel des idées télégéniques.

Il ne reste alors à la majorité du troupeau qu’à s’extasier des exploits des dominants ou à sombrer dans la mélancolie d’un ressentiment dénonçant le vouloir-vivre ; cette mélancolie prendrait-elle la figure et le titre d’un romantisme de fin d’époque qui ne dérange pas plus aujourd’hui, que les vaincus du combat pour les femelles se retirant tristement sous un arbre ne dérangeaient antan les dominants.

Lesquels parfois éventuellement, en viennent à partager la fatigue commune, aujourd’hui sous la figure d’hommes mûrs désabusés qui regardent s’agiter les innocents romantiques en quête d’éternité, devenus, par ressentiment, alliés des bourreaux du XXème siècle qui ont précipité l’érotique dans un à côté de tout projet. Je fais allusion aux personnages de Milan Kundera, le jeune homme passionné et maladroit d’un côté, redoutable, et de l'autre l’homme mûr ayant basculé dans la phase décrochage de son horloge érotique et qui bénéficie méthodiquement et sans illusion de son expérience en se faisant ce « collectionneur » empreint d’une tristesse que ne console que la certitude dérisoire d’avoir perdu tout « pucelage », pour employer le vocabulaire kunderien. [2]

Bref si c’est le désir que la civilisation post-néandertalienne a voulu exalter, on se demande s’il est vraiment gagnant… Reste d’ailleurs aussi à savoir, sous cet angle, si l’occultation du moteur premier du vouloir-vivre procréateur a laissé le désir intact…


4. Le seul fruit critique subsistant risque d’être la mésestime de celle qui sera devenue « Bobonne » après quelques nuits de constat des effets corporels des souffrances qui l’ont forgée, tics disgracieux, ride, courbe affaissée.

Ou pour Monsieur, les poils dans les oreilles, la brioche, l’absence persistante de titre princier, de promotion en entreprise, ou de porte-feuille administratif (sans compter éventuellement le fait incontournable de l’aplatissement progressif du porte-feuille des promesses d’antan).

Bref, et que sais-je encore concernant Monsieur ou Madame. Tout cela, sous le couvert du mot « amour ».

Comme pasteur, je rencontre des jeunes couples pour des préparations au mariage. Naturellement la première question que je leur pose, c’est : pourquoi veulent-ils se marier ? Réponse spontanée la plupart du temps : parce qu’on s’aime ! Certes, je n’en imaginais pas moins. Cela dit, au risque de vous surprendre : ce n’est pas une raison !

Le mariage prend place en regard d’un fait : l’homme et la femme sont trop étrangers l’un à l’autre pour vivre ensemble. Ce paradoxe est aussi ce que dévoile la passion courtoise au-delà de sa dimension biochimique — le choc amoureux comme déclenchement hormonal : irréalité d’une rencontre, aiguisement du désir, impossibilité de vivre ensemble. Entre l’invraisemblance de ne pas vivre ensemble et l’impossibilité de vivre ensemble, le pacte matrimonial apparaît au fond comme compromis envisageable — ne faut-il pas, même, oser dire le seul ?!

Bref, l'amour, autrement, dans sa première acception, en tout cas contemporaine, est-il autre que quelque chose de vaguement sentimentaliste ? J'aime par ce que je le sens. C'est comme ça. Et puisqu'on aime comme on sent, on aime qui on sent quand on le sent jusqu’à ce qu’on ne le sente plus. Cela ne fonde pas une union dans la durée.


5. Mais au-delà de nos dégringolades réputées érotiques (d’après le mot grec pour désir), se trouve non pas tant la joie de l’accouplement, mais celle qui le précède, celle du désir… et pas de son affaissement dans le biologique fonctionnel des seules fins spasmodiques.

Au-delà, et au cœur de la réalité incontournable de la dimension pulsionnelle de l’amour, se cache une nostalgie, que l’on aurait pu voir transparaître en filigrane dans le tragique de la pulsion qui s’échoue aux signes de souffrance des corps, ces signes que le temps fait ressortir avec cette cruauté que masquent mal, malgré leur tendresse, les surnoms intimes — que masquent plus mal encore les professions supposées galantes autour de l’idée généreuse concernant la beauté du mûrissement (malgré l’autre tendresse, réputée désabusée, des hommes mûrs de Kundera). Comme si les mûrissants et ceux qui croient les flatter — parfois avec succès, remarquez ! — ; comme si, pourtant, ils ne savaient pas, au fond, que mûrir, c’est pourrir un peu.

Or ici, précisément, si l’on ne se voile pas la face, apparaît une figure de la nostalgie.

… Que l’on peut illustrer à travers quelques mythes : Tristan et Iseult, Mâjnun et Layla, etc..

Considérons par exemple la lecture soufie (en mystique musulmane) d’un thème issu de la Bible, telle que relue par la tradition juive apocryphe et talmudique et qu’héritée dans le Coran.

Il s’agit des tiraillements — disons — amoureux, de celle qui est dans la Bible Mme Putiphar, à l’égard de l’Hébreu Joseph. La Bible ne la nomme pas. La mystique arabe l’appelle Zoleïkha. Dans la Bible, cette dame, épouse du maître de Joseph devenu esclave, se met à le désirer, au point que pour ne pas succomber à ses avances, Joseph est contraint d’abandonner sa chemise entre les mains de la dame brûlant de désir. Joseph entend en effet rester loyal à l’égard de son maître.

L’épisode, dans un premier temps, ne vise peut-être qu’à souligner que c’est malgré sa loyauté que Joseph se retrouvera emprisonné suite à la colère d’un maître ne considérant que la preuve que lui apporte sa femme, désormais animée d’un désir de vengeance envers celui qui l’a éconduite. Preuve irréfutable : elle a gardé sa chemise.

Mais très tôt le thème a retenu les développements de toute une tradition concernant le désir de la dame. Ce donc, dès les commentaires juifs. C’est cela que reprend l’islam, et notamment les courants qui ont développé la mystique amoureuse et la réflexion sur la mystique amoureuse.


6. Un commentateur du mythe, Christian Jambet[3], explique le roman, qu’à partir du thème de Yusûf et Zoleikhâ, développe le mystique Abd Ar-Rahmân Jâmî au XVème siècle.

Un des intérêts plus particuliers en est que la protagoniste est une femme, désormais nommée : Zoleikhâ, donc ; indiquant par là, s’il le fallait encore, que la recherche de l’ultime via l’amour risque de mener bien au-delà des zones où nous ont conduits jusqu’à présent les pulsions conquérantes de l’obscure volonté de l’espèce.

C’est, en effet, que Zoleikhâ bénéficie des faveurs d’un dominant incontestable, qui peut même lui payer le luxe de l’achat d’esclaves, dont le bel adolescent Joseph — Yusûf. Ici, le mimétisme observé chez les poissons guppies ne joue pas. Esclave, Yusûf ne brille pas par son statut ! Meilleurs gènes pressentis peut-être, désir de nouveauté, voire de vigueur, admettons, en alternative à un mari chez qui l’âge et la lassitude rendent « la sauterelle pesante et la câpre laborieuse » (pour le dire dans les termes de l’Ecclésiaste — ch. 11). On sait que c’est un service qui était parfois demandé aux esclaves ; et que Joseph, dans la Bible, refuse par loyauté, mais aussi par un sens aigu de sa dignité — conviction récurrente dans le cycle biblique le concernant.

Mais rien de tout cela dans le mythe musulman que développe Jâmî. Ici c’est en songe que Yusûf est apparu à Zoleikhâ, bien avant qu’il ne soit vendu comme esclave par ses frères. C’est en songe qu’il se présente alors à elle comme Premier ministre, ce qu’il deviendra, selon la Bible, mais bien plus tard. C’est sur la base de cette confusion que Zoleikhâ épouse son mari, alors effectivement Premier ministre. On reconnaît dans ces confusions oniriques, une thématique proche de celle de Tristan et Iseult. Comme pour les amants celtiques, l’amour pour le beau jeune homme a un fondement dans l’éternité que sa beauté signifie avant même qu’elle ne soit enfouie dans — j’allais dire — le lieu corporel qu’illustre sa descente dans la fameuse fosse où le déposent ses frères et qui annonce ses enfouissements ultérieurs dans l’esclavage et la prison.

C’est ce signe d’éternité préalable qu’a perçu Zoleikhâ. Et lorsqu’elle s’aperçoit que le Premier ministre qu’elle a épousé n’est pas le bel adolescent de son rêve prophétique, elle commence à dépérir : « sa beauté se fane, son âme tombe dans le désespoir, elle maigrit, sa taille est près de se briser », comme l’écrit Jambet (p. 105). Bref, elle vieillit. Où l’on perçoit bien, ici, l’insuffisance de la lecture triviale qui lui ferait préférer le jeune Yusûf à un mari vieillissant. C’est sa beauté à elle qui s’estompe, pour une raison qu’ignore évidemment son raisonnable de mari (qui n’a donc, lui, aucune raison de perdre sa santé) ; sa beauté s’estompe parce qu’elle a perdu la source de cette beauté telle qu’elle en a eu la vision en songe : Yusûf comme signe de Dieu.

Voilà qui nous transporte vers de tout autres interprétations possibles du pouvoir de fascination des jeunes naïades publicitaires et télévisées. Fascination comme fruit d’une nostalgie d’une Beauté idéelle demeurée au ciel des Idées et perdue aux corps des naïades et des Joseph qui déjà donnent les signes du flétrissement annonciateur des maisons de retraite. Le beau fruit en plein mûrissement. Il mûrit, pourrit et tombe.

Et « Zoleikhâ retrouve sa beauté, sa jeunesse, sa joie de vivre, au moment précis où elle pense succomber à la mort » nous dit Christian Jambet (p. 105), qui poursuit : « En l’union extatique, elle s’identifie à Joseph […]. On ne sait plus qui est Joseph, qui est Zoleikhâ, comme si c’était Joseph qui se sauvait lui-même dans l’épreuve de Zoleikhâ, et dans l’identité d’amour de l’amante et de l’aimé ». Où l’on rejoint le soufi andalou du XIIème siècle, Ibn ‘Arabi, qui dans la lignée des fidèles d’Amour proclame qu’ « avant que le monde soit, Dieu est l’Amour, l’Amant et l’Aimé. » Mais qui a saisi ce dévoilement, dont la beauté de la jeunesse est le signe, ne s’arrêtera pas au fruit mûrissant, pourrissant déjà, qui en a recueilli les traces. La résurrection de Zoleikhâ n’est évidemment pas sans le dépouillement de ses oripeaux corporels.

La nostalgie de la splendeur perdue dont Joseph donnait le signe et dont le temps de l’oubli avait trempé ses oripeaux alors nouveaux, illustrés par sa chemise abandonnée, a vu cette chemise dégoûter lentement de la Beauté qui l’imprégnait antan, la constituait. Pour qui s’attache à la chemise, les lendemains déchantent, déchanteront toujours.


7. Sous peine de n’être que larmes, la nostalgie devient alors signe. Aussi la nostalgie en question ne renvoie pas, faut-il le préciser ? — à un temps jadis de fraîcheur des chairs juvéniles, mais à un outre-temps, en constante déperdition en ce temps-ci. Dans les interstices du flétrissement promis vers lequel nous sommes plongés dès la précipitation de la naissance, prend place ce discernement qui renaît du regard d‘amour — à même de concevoir le paradoxe du pacte du quotidien !

Quelque chose de la Beauté perdue qui l’a fondée demeure au cœur de l’être de Zoleikhâ ; comme de Joseph.

Dans le miroir du regard de l’un vers l’autre — l’œil fenêtre de l’âme — a émergé irréfutablement quelque chose qui va bien au-delà des formes généreuses et des courbes harmonieuses d’antan, quelque chose qui demeure au-delà de l’oubli.

R. P.
Carcassonne, colloque Fin’amor et romantisme
organisé par « les compagnons de Paratge », 11 octobre 2003

[1] David C. GEARY, Hommes, Femmes : L'évolution des différences sexuelles humaines De Boeck Université - Coll. Neurosciences & Cognition - 2003.
[2] François RICARD, Le dernier après-midi d’Agnès, Essai sur l’œuvre de Milan Kundera, Paris, Gallimard, 2003.
[3] Christian JAMBET, Le caché et l’apparent, Paris, L’Herne, 2003, p. 101-122.