"Ô vous tous qui êtes assoiffés"...

Ésaïe 55

1 Ô vous tous qui êtes assoiffés, venez vers les eaux,
même celui qui n’a pas d’argent, venez !
Demandez du grain, et mangez ; venez et buvez !
– sans argent, sans paiement –
du vin et du lait.
2 A quoi bon dépenser
votre argent pour ce qui ne nourrit pas,
votre labeur pour ce qui ne rassasie pas ?
Écoutez donc, écoutez-moi, et mangez ce qui est bon ;
que vous trouviez votre jouissance dans des mets savoureux :
3 tendez l’oreille, venez vers moi,
écoutez et vous vivrez.
Je conclurai avec vous une alliance perpétuelle,
oui, je maintiendrai les bienfaits de David.
4 Voici : j’avais fait de lui un témoin pour les clans,
un chef et une autorité pour les populations.
5 Voici : une nation que tu ne connais pas,
tu l’appelleras,
et une nation qui ne te connaît pas courra vers toi,
du fait que le SEIGNEUR est ton Dieu,
oui, à cause du Saint d’Israël, qui t’a donné sa splendeur.
6 Recherchez le SEIGNEUR puisqu’il se laisse trouver,
appelez-le, puisqu’il est proche.
7 Que le méchant abandonne son chemin,
et l’homme malfaisant, ses pensées.
Qu’il retourne vers le SEIGNEUR,
qui lui manifestera sa tendresse,
vers notre Dieu,
qui pardonne abondamment.
8 C’est que vos pensées ne sont pas mes pensées
et mes chemins ne sont pas vos chemins
– oracle du SEIGNEUR.
9 C’est que les cieux sont hauts, par rapport à la terre :
ainsi mes chemins sont hauts, par rapport à vos chemins,
et mes pensées, par rapport à vos pensées.
10 C’est que, comme descend la pluie
ou la neige, du haut des cieux,
et comme elle ne retourne pas là-haut
sans avoir saturé la terre,
sans l’avoir fait enfanter et bourgeonner,
sans avoir donné semence au semeur
et nourriture à celui qui mange,
11 ainsi se comporte ma parole
du moment qu’elle sort de ma bouche :
elle ne retourne pas vers moi sans résultat,
sans avoir exécuté ce qui me plaît
et fait aboutir ce pour quoi je l’avais envoyée.
12 C’est en effet dans la jubilation que vous sortirez,
et dans la paix que vous serez entraînés.
Sur votre passage, montagnes et collines
exploseront en acclamations,
et tous les arbres de la campagne
battront des mains.
13 Au lieu de la ronce croîtra le genévrier,
au lieu de l’ortie croîtra le myrte,
cela constituera pour le SEIGNEUR une renommée,
un signe perpétuel qui ne sera jamais retranché.

*

« Ainsi se comporte ma parole du moment qu’elle sort de ma bouche : elle ne retourne pas vers moi sans résultat ». Et au bout du compte, un résultat heureux : joie, paix, acclamations, réconciliation de la création entière — à commencer par celle d’Israël, puis des nations. Où il est bien question d’œcuménisme. Mais d'un œcuménisme qui se fonde dans son essence spirituelle, dans une Parole donnée de l'au-delà du temps. Ce qui contraint notre foi à recevoir le texte d'Ésaïe en entier comme unité littéraire. Quels que soient les malheurs concrets que traverse le peuple à ce moment-là, le texte passe d'emblée à leur enracinement éternel, à ce qu'ils se situent en vis-à-vis d'une promesse de consolation éternelle. Face à un vis-à-vis qui crée une soif et une faim dont l'assouvissement ne s'achète pas, une soif et une faim que rien ne peut assouvir en fait, sinon Celui dont cette soif dit le manque.

Une soif et une faim qui s'inscrivent dans une mystique nuptiale et amoureuse. « Le ch. 55 prolonge le ch. 54 » écrit une note de la TOB 2010 (sic). Cela peut sembler être une tautologie. Mais il s’agit au ch. 55 d'une application au peuple, concrétisation de ce que proclame le ch. 54 sur Jérusalem. J'ajoute que comme le ch. 55 prolonge le ch. 54, le ch. 54 prolonge le ch. 53, sur le serviteur souffrant, qui n'est jamais nommé : on ne sait pas qui c'est, ce qui à être attentif, renvoie à celui qui se cache derrière, le Dieu dont on ne connaît que ce qu'il dévoile en le cachant, le Dieu que nul n'a jamais vu, au point que celui qui le fait connaître, enseigne qu'il nous est avantageux qu'il s'en aille, sans quoi l'Esprit saint, présence intime de ce Dieu, ne viendra pas ! Cette présence intime de l'Esprit saint que les mystiques ont assimilé à un mariage spirituel...

Une présence intime qui fonde toute unité, une présence intime dont Ésaïe nous dit le manque, qui ne peut se fonder que dans une union avec Dieu. Je cite Hadewijch d’Anvers, une béguine, mystique du Bas Moyen Âge :

Quand l’Amour se refuse,
Quand on ne peut jouir
De ce que l’on désire,
Notre faim croît à l’infini.
Mais il faut trouver la joie en ses fureurs,
Lui qui survient de jour comme de nuit :
Le plus total abandon est la seule
Ressource qui subsiste avec lui.

Où nous sommes au cœur du ch. 55 d'Ésaïe. Qui, rattaché au ch. 54 se trouve proche de la mystique amoureuse dans le rapport avec Dieu. Ainsi le ch. 54 donne Dieu comme époux de Jérusalem, son Baal (au v. 5), relecture mystique et déplacement à un tout autre plan des cultes de Canaan. Déplacement aussi de l'amour au sens le plus commun, amoureux du terme. Cette notion, eros, non nommée dans la Bible, quand la LXX ou le Nouveau Testament ont préféré un autre mot, agapè, notion non nommée, trop intime, mais qui affleure, dans des textes comme celui d'Ésaïe, avec une dimension d'éternité que l’amour pressent et que Dieu accomplit. Cf. ch. 54, v. 10, d'où viennent les paroles de grâce d'une des liturgies protestantes.

Une mystique amoureuse qui est aussi celle du Cantique des Cantiques, du livre du prophète Osée, mais aussi sans doute du récit sur la Samaritaine, et bien sûr de Paul aux Éphésiens, et ensuite du père de l’Église Origène et de ses héritiers dans son commentaire du Cantique, de Bernard de Clairvaux à Luther en passant par les mystiques de la fin du Moyen Âge.

Hadewijch d’Anvers à nouveau :

Tourments du délaissement. Espoirs déçus. Doutes. Cet instant où l’être s’embrase ne reviendra-t-il donc jamais ?

Telle est l'expérience des assoiffés de Dieu, d'Ésaïe à Hadewijch d’Anvers :

L’Amour est si violent, ses exigences si excessives, qu’il semble outrepasser les possibilités humaines. On ne peut penser à lui sans frayeur. Alors on se rabat sur des plaisirs d’un accès plus facile, moins onéreux. Mais le désir se réanime, la chevauchée reprend. Survient le ravissement de l’extase. Toutefois, sans que rien ne l’annonce, c’est soudain la rupture, la chute, le retour à des heures, des jours atones. Comment vivre ce brutal passage du plus intense à la dépossession ?
Déception. Mélancolie. Solitude.

Ce que l’amour a de plus beau, ce sont ses violences
Son abîme insondable est sa forme la plus belle
Se perdre en lui, c’est atteindre le but
Être affamé de Lui, c’est se nourrir et se délecter
L’inquiétude d’amour est un état sûr
Sa blessure la plus grave est un baume souverain
Languir de lui est notre vigueur
C’est en s’éclipsant qu’il se fait découvrir
S’il fait souffrir, il donne pure santé
S’il se cache, il nous dévoile ses secrets
C’est en se refusant qu’il se livre
Il est sans rime ni raison et c’est sa poésie
En nous captivant, il nous libère
Ses coups les plus durs sont ses plus douces consolations
S’il nous prend tout, quel bénéfice !
C’est lorsqu’il s’en va qu’il nous est le plus proche
Son silence le plus profond est son chant le plus haut
Sa pire colère est sa plus gracieuse récompense
Sa menace nous rassure
Et sa tristesse console de tous les chagrins :
Ne rien avoir, c’est sa richesse inépuisable.

Il en est ainsi de ceux qui aiment : ils ne peuvent jouir de l’Amour ni s’en passer, c’est pourquoi ils se consument et dépérissent.

*

Que Dieu nous donne de dépérir, qu'il crée en nous ce manque, cette soif et cette faim auxquels toutes les richesses ne peuvent rien, y compris les richesses de nos Églises. Ici sans doute, le plus pauvre est-il le plus riche, qui n'a que la gratuité à quémander. Eh bien, en ce manque et en ce seul recours est la clef de notre unité, qui se fonde en notre union promise avec Dieu. Il nous le dit : ma parole ne revient pas à moi sans son effet, son résultat, ensemencer le monde d'une joie qu'il ne devine ni ne conçoit.

RP, Beaulieu, semaine Unité, 27/01/15

L'hérésie et l'histoire, entre Irénée et Origène

Irénée (v. 130 – v. 202) est un théologien de l'histoire. L'histoire est comme la pierre d'angle de son investissement contre les hérésies — tandis qu'elle est un échouement de l'éternité pour les mouvements gnostiques qu'il combat (dans son Adversus Haereses).

Théologien de l’histoire il n'est pas jusqu'aux ébionites — qu'Irénée décrit, entre deux mouvements gnostiques, comme arrêtés à un point de l’histoire en marche, qui n'entrent dans sa perspective de dénonciation des hérésies par l'histoire, l’œuvre de la Providence divine dans l'histoire (cf. M.-L. Chaieb).

Les « hérésies » primitives gnostiques apparaissent comme christianisme para-historique — faisant un large usage du mythe. C'est là une de leurs caractéristiques dans le christianisme primitif.

Cela dit, il y a au minimum « porosité » entre la gnose (devenue vocable péjoratif, ce que ce mot n'est pas en soi : connaissance !) et la grande Église, même après qu'elle en ait été théoriquement exclue, notamment suite à l’œuvre d'Irénée : l'hérésie devient hérésie quand elle est dénoncée comme telle.

Origène (v. 185 – v. 253) s'inscrit dans cette « porosité » entre gnose et grande Église. À ce titre, il offre comme une mise en regard d'Irénée et nous permet de lire Irénée dans la cosmologie qui est la sienne. Irénée à ne pas lire comme un « historiciste » moderne !

Où il faut mentionner un risque qu'il y a à insister sur l'idée de continuité historique à propos de l’inscription de l’Église dans la suite d'Israël : guette ce qui deviendra la « théologie de la substitution », selon laquelle dans une continuité historique, l’Église aurait été substituée à Israël... Ici l’interrogation que pose Origène vaut toujours d'être entendue. Pas de substitution, mais une relecture transposée, où la réalité historique n'a pas lieu de nier la légitimité de la persistance d'Israël quand une réalité historique en passe de devenir le christianisme est advenue aussi.

Où se pose la question du rapport entre histoire et ce que la théologie de l’Église primitive, dont Irénée, appelle oikonomia, manifestation de l'économie de la grâce qu'entend proclamer le christianisme dans une récapitulation, en grec anakephalaiosis, de la création appelée à entrer dans l'ère nouvelle, l'aion nouveau, du Royaume de Dieu.

*

Excursus cosmologique :

Chaque aion, ou ère, s'inscrit dans une sorte d’étagement qui correspond aux cieux étagés d'alors. De l’Antiquité à la Renaissance, la clef de lecture du monde est donnée, depuis le IVe siècle av. JC dans le système du monde d'Aristote et/ou, depuis le IIe siècle, de Ptolémée (qui est aussi derrière la traduction de la LXX).

Le système de ce monde se déploie ainsi : une terre sphérique (avant Aristote la terre n’est pas encore forcément ronde) à un pôle (au centre), à l’autre pôle le « ciel empyrée » et le « trône de Dieu ». Le « ciel empyrée » est le « dixième ciel » (quand avec les aristotéliciens on va, au-delà des sept cieux classiques, jusqu'à, dix), le Paradis, les autres cieux étant ceux des sept « planètes » — désignant les sept cieux classiques — observables à l’œil nu (Lune, Mercure, Venus, Soleil, Mars, Jupiter, Saturne), plus le ciel des étoiles fixes (le zodiaque) et le ciel du mouvement diurne.

La matière céleste est l’éther (la cinquième essence, la quintessence, matière spirituelle et lumineuse), au-delà des quatre autres « essences » ou éléments : terre, eau, air, feu — matière de notre ici-bas. Ce monde céleste dont la matière est l’éther est mû par les Intelligences célestes, les anges chez Thomas d’Aquin, imitant la perfection de Dieu en imprimant aux sphères leur mouvement circulaire.

Cela est ajusté sur le monde hiérarchique des êtres intelligibles, spirituels. Les hommes en sont l’expression la plus humble, dans la matière, « la poussière », d’où, dans le monde des êtres intelligents, partagé par Dieu et les anges, la caractéristique de la raison, son humilité de réalité humaine : l’être rationnel, l’homme, est obligé de procéder par abstraction là où les êtres immatériels ont une connaissance intuitive, immédiate.

La raison humaine n’en participe par moins du monde intellectuel, à son humble mesure, évoluant, se mouvant dans le monde sensible, le monde sublunaire, quand les anges occupent le monde supra-lunaire, dont la matière parfaite est l’éther. Exempts eux-mêmes de matière, même spirituelle, les anges meuvent le monde supérieur, les orbes célestes, dont certaines sont celles sur lesquelles tournent les corps célestes composés d’éther (les planètes).

Ce monde perdure jusqu’en 1609… Lorsque, dans les années 1609-1610, Galilée braque sa lunette astronomique vers les sphères célestes, il découvre et révèle au monde que celles-ci ne sont pas faites d’éther, mais de la même matière que celle qui compose notre monde, qui se meut au-dessous de la Lune, le monde sublunaire.

Le monde mû les anges est dès lors irrémédiablement ébranlé : cet effondrement du monde aristotélicien est, au sens littéral, un véritable « ébranlement des puissances des cieux ». Le monde va désormais devoir se penser sur un mode autre que celui de l’harmonie géocentrique, avec un Dieu garant de cette harmonie, via éventuellement son représentant, le pape, qui lui-même a été fortement ébranlé par la Réforme.

Suite à Descartes (XVIIe s.) apparaissent d’autres propositions de systèmes du monde que le système aristotélicien sur lequel s’appuyaient aussi les systèmes théologiques. Le pôle central du système nouveau est le sujet : « je pense donc je suis » (formule reprise d’Augustin, mais désormais centrale et fondatrice).

Newton vient à son tour proposer l’alternative de la force gravitationnelle pour expliquer la rotation des planètes mues auparavant, dans le système aristotélicien / ou ptoléméen, par les anges — intelligences célestes, qui gèrent les aionas / siècles, mondes.

Un monde s’est bel et bien écroulé, entraînant des ruptures en matière de connaissance, ruptures épistémologiques qui maintiennent toutefois la logique d’Aristote, logique de non-contradiction, selon un autre cadre, d’autres systèmes.

Le symbole s'est donc effondré, un peu comme à la sortie d'un rêve, celui de Jacob, un rêve dont les symboles, comme pour tout rêve, désignent autre chose que leur littéralité. Symboles d'un inconscient collectif portant la connaissance/ignorance d'un Dieu infiniment autre, au sommet inaccessible de l'échelle de Jacob, et cependant tout proche comme le signifie la présence angélique en ses ascensions et ses descentes... Détachée de l'échelle des astres, l'échelle de Jacob auxquels elle s'était superposée, l'échelle de Jacob n'en reste pas moins posée au sol et touchant « les cieux », signes d'un Dieu infiniment autre. Un Dieu qui, donc, s'intéresse au temps et aux aux hommes qui s'y meuvent !

*

Ce temps, ce monde auquel Dieu s'intéresse ! (« Qu’est-ce que l'homme pour que tu t’intéresses à lui » s'étonnait le Psalmiste — Psaume 8), qui arrive à sa fin, il l'a créé lui aussi par le Fils (Hébreux 1, v. 2) ; ce monde, cet aion, et tous les autres, selon la pluralité des mondes, des temps, des siècles, correspondant aux différents niveaux des cieux — vision que l'on retrouve dans la doxologie finale du Notre Père : « aux siècles des siècles — aux aionas des aionas ».

Le Fils apparaît comme celui par qui Dieu a créé les siècles — aiones —, dont il est aussi héritier, à commencer par les deux mondes que sont celui de ce temps et le siècle — aion — à venir, siècles que sont celui dont on arrive au terme, concrétisé par la destruction du Temple, et le siècle à venir, déjà présent — « le Royaume au milieu de vous » — et encore à venir quant à sa manifestation.

C'est là la manifestation de l'oikonomia de la grâce comme révélation du « mystère » (Épitre aux Éphésiens) dans l'histoire.

Origène, usant — sobrement — du mythe, s'inscrit dans la pensée de la transposition de ce monde au monde supérieur, ou à venir, ce monde dont on attend la venue, celle de la Jérusalem céleste descendants des cieux (Apocalypse 20-22).

C'est de là que nous sommes venus. Un monde qui a préexisté au nôtre, d'où nous sommes déchus dans des corps suite à une faute dans le monde préexistant, chute dont le chef de file est le diable. L'idée d'un monde préexistant d'où nous provenons est connue dans le judaïsme de l'époque du Nouveau Testament. On a trace de cette idée en Jean 9, l'épisode de l'aveugle-né : "est-ce lui qui a péché ou ses parents pour qu'il soit né aveugle ?" demande-t-on à Jésus.

Seul le Christ, parfaitement uni à la Parole éternelle de Dieu, n'a pas péché. Il est venu dans ce monde où nous sommes exilés, pour nous en racheter, il est venu en mission donc, pour transformer notre exil en mission.

*

Origène, ou plutôt un certain origénisme, a été condamné en 553 au IIe Concile de Constantinople, (5e œcuménique). Cette première grande théologie à influence universelle ne s'est pas pourtant autant éteinte spontanément. Elle a survécu en divers lieux. Il ne fait aujourd’hui aucun doute que les théologies cathares sont essentiellement origéniennes, dotées de cet élément central : le dualisme des mondes — celui de la préexistence et le nôtre, celui du temps, de l'histoire, de la nature de ce monde. Ainsi la mise en place d'une théologie de la nature par Thomas d'Aquin, face au christianisme médiéval antécédent dont participe de le catharisme, n'est pas sans analogie avec la mise en place par Irénée d'une théologie de l'histoire.

Origène, Traité des Principes III, 4, 4-5 : « […] l'âme, lorsqu'elle a acquis une sensibilité plus grossière, parce qu'elle se soumet aux passions du corps, est opprimée sous la masse des vices et elle ne sent plus rien de subtil et de spirituel ; on dit alors qu'elle est devenue chair et elle tire son nom de cette chair qui est davantage l'objet de son zèle et de sa volonté. Ceux qui se posent ces questions ajoutent : Peut-on trouver un créateur de ces pensées mauvaises qui sont dites la pensée de la chair ou peut-on appeler quelqu'un ainsi ? En effet ils soutiendront qu'il faut croire qu'il n'y a pas d'autre créateur de l'âme et de la chair que Dieu. Si nous disons que c'est le Dieu bon qui, dans sa création elle-même, a créé quelque chose qui lui soit ennemi, cela paraîtra tout à fait absurde. Si donc il est écrit : La sagesse de la chair est ennemie de Dieu et si on dit que cela s'est fait à partir de la création, il semblera que Dieu ait créé une nature qui lui soit ennemie, qui ne puisse être soumise ni à lui ni à sa loi, car on se sera représenté comme un être doué d'âme cette chair dont on parle. Si on accepte cette opinion, en quoi paraît-elle différer de la doctrine de ceux qui se prononcent pour la création de natures différentes d'âmes, destinées par leur nature au salut ou à la perdition ? Seuls des hérétiques pensent ainsi et, parce qu'ils n'arrivent pas à soutenir par des raisonnements conformes à la piété la justice de Dieu, ils inventent des imaginations aussi impies.
Nous avons exposé dans la mesure de nos forces, d'après les tenants des diverses opinions, ce qui peut être dit par manière de discussion sur chacune de ces doctrines : que le lecteur choisisse de cela ce qu'il trouvera plus raisonnable d'accepter. »

Ce qu'Origène, qui n'ose donc pas attribuer la malignité du monde à Dieu, ce qu'Origène ne dit pas ! les cathares le diront, en certains de leurs courants : le monde naturel, le monde du temps et de l’histoire, avec ce qu'il véhicule de mal, est dû au diable.

Autre aspect où les cathares semblent se séparer d’Origène : le Traité cathare des Deux Principes professe clairement la prédestination là où Origène insiste sur un libre-arbitre qui semble s'y opposer. Mais, sans compter que ce à quoi il s'oppose, c'est au déterminisme (des valentiniens voulant trois catégories d'hommes prédéterminés), le libre-arbitre d'Origène s'inscrit dans la pré-existence, où les choses s'avèrent donc moins simples qu'il n'y paraît.

Ainsi, plusieurs textes du Nouveau Testament peuvent être reçus comme parlant de prédestination... et/ou de préexistence. Par ex. Romains 8, 29-30 : « ceux que Dieu a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l’image de son Fils, afin que son Fils fût le premier-né entre plusieurs frères. Et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés. »

*

À une époque, la nôtre, où une nouvelle notion de préexistence est à l'ordre du jour avec les philosophies de la volonté, et notamment via la psychanalyse, avec la notion de désir, et volonté d'être, on peut voir se recouper prédestination et préexistence comme liberté non-déterminée. Ainsi ce texte de Kafka, dans Les Aphorismes de Zürau (n° 104) - collection “Arcades”, éd. Gallimard, p. 114 :

« L’homme a son libre arbitre, il l’a même par trois fois :
Premièrement il était libre lorsqu’il a voulu cette vie ; maintenant, c’est vrai, il ne peut plus faire marche arrière car il n’est plus celui qui voulait à ce moment-là, si ce n’est peut-être dans la mesure où en vivant il accomplit sa volonté d’alors.
Deuxièmement, il est libre dans le choix de sa démarche et du chemin à suivre dans cette vie.
Troisièmement, il est libre en tant que celui qu’il redeviendra un jour, qui a la volonté de se laisser aller par la vie à n’importe quelle condition et de venir à soi de cette manière, et ce, selon un chemin certes éligible mais en tout cas tellement labyrinthique que pas un recoin de cette vie ne lui est épargné.
Ce sont là les trois sortes de libre arbitre, mais comme il y a simultanéité cela n’en fait qu’un seul et même, et au fond cela revient tellement au même qu’il n’y a aucune place pour l’arbitre, qu’il soit libre ou pas. »

*

Transposition et histoire : ce serait la question que poserait Origène en vue d'une lecture d'Irénée dans le cadre de la cosmologie qui est celle de son époque. L'oikonomia advenant dans l’histoire n'en reste pas moins une réalité relevant d'une lecture du monde à partir de la foi que le monde / aion du Royaume advient dans ce temps, tout en étant celui d'une ère, d'un aion, qui n'est pas de de monde / temps /aion-ci.

RP, Saintes / La Rochelle, 20/01/15
Colloque Irénée, semaine de l'Unité

Rupture ou continuité...

(Photo ici)

... entre philosophe et chrétien ?

Se poser la question sous-jacente au titre proposé pour cette rencontre — « philosophe et chrétien » —, c'est être héritier d'un processus de dissociation avant lequel cette question n'eût pas semblé évidente. Un processus de dissociation entre foi et raison, entre nature et sur-nature, entre raison naturelle et révélation, voire entre religieux et séculier, qui trouve un aboutissement au XIIIe siècle, avec Thomas d'Aquin, dont nous sommes dès lors en Occident probablement tous héritiers.

Thomas d'Aquin opte pour prendre radicalement en compte la philosophie d'Aristote dont le corpus reçu du monde arabe, travaillé par les philosophes musulmans et juifs, apparaît alors comme donnée scientifique, lecture de la nature incontournable. Cela en vis-à-vis d'enseignements chrétiens qui semblent incompatibles avec la philosophie naturelle, ou tout au moins inaccessibles à ses investigations — c'est ce que Thomas s'efforce de montrer : inaccessibles mais point en contradiction avec la philosophie naturelle. Exemples connus : on peut pour lui, via Aristote, démontrer l'existence de Dieu, mais la Trinité doit être crue ; l'immortalité de l'âme, mais la résurrection doit être crue ; etc.

On a donc désormais une distinction nette (quoique sans contradiction pour Thomas, contrairement à d’autres) entre la foi chrétienne et la philosophie. Ainsi, philosophe et chrétien peuvent apparaître comme deux choses distinctes, pas conformément contradictoires, mais distinctes — fonctionnant sur deux bases différentes : la révélation biblique et apostolique d'une part, la nature de l'autre. Cette distinction n'a pas toujours été à l'ordre du jour auparavant.

*

Auparavant, la façon la plus classique d'aborder le monde, les différentes approches du monde, les différentes façons dont on le pense, relèvent plutôt de différentes traditions — qu'il n'y a aucun inconvénient à appeler indifféremment philosophiques ou religieuses —, qui représentent autant de portes d'entrée du réel et de la façon dont on le lit, traditions qui ne voient aucun inconvénient à recevoir les leçons des autres.

Pour la porte d'entrée hébraïque je pense au livre du Qohéleth, traduit en français par « L’Ecclésiaste », qui ne postule aucun acte de foi en une révélation inaccessible à la raison. C'est un livre philosophique inscrit dans un héritage hébraïque revendiqué, et qui ne rejette pas pour autant les proximités qui peuvent être induites avec d’autres traditions. On retrouve cela dans le Nouveau Testament, et dans les autres traditions du bassin méditerranéen. Par exemple Moïse instruit dans toute la sagesse de l’Égypte selon le livre des Actes des Apôtres (ch. 7), et Pythagore de même selon la tradition hellénique — lequel aurait même dialogué avec Jérémie exilé en Égypte, selon une tradition qui s'est propagée.

Dans le christianisme ancien, cette lignée d'approche ne pose aucun problème. Ainsi, cas connu, Justin Martyr (IIe s.) s'est rattaché à plusieurs écoles philosophiques antiques, du platonisme à l'aristotélisme et au stoïcisme, qui s’empruntaient sans problème les unes aux autres, avant de se rattacher au christianisme qu'il conçoit comme une école philosophique, et qu'il vit revêtu du pallium, le vêtement des philosophes.

C'est là une approche qui n'est pas du tout isolée, et qui, concernant le christianisme, s'enracine dans le Nouveau Testament, enraciné lui même dans la tradition juive, dans plusieurs traditions juives : par exemple, il est admis par l'exégèse actuelle que l’Épître aux Hébreux relève d'une pensée proche du philosophe juif hellénistique Philon d'Alexandrie, dans une lignée globalement néo-platonicienne, et donc dotée de diverses influences, celle de divers courants de la philosophie.

Une attitude que l'on retrouve chez les Alexandrins chrétiens, comme Clément d'Alexandrie (IIe s.) et Origène (IIe–IIIe s.), qui ne craignent pas de dialoguer avec leur homologues juifs et païens, dans un cadre philosophique partagé. Un cadre qui fait qu'il n'y a pas rupture entre les diverses approches, et même avec le vocabulaire. Par exemple le vocable théologie n'est pas réservé au domaine de la foi, et a fortiori pas au domaine de la foi chrétienne.

Déjà Aristote, au IVe s. av. JC, employait ce terme pour désigner les choses célestes et divines, des astres aux intelligences célestes (anges ou dieux dans les vocables communs). Aristote rangeait la connaissance du monde en deux domaines généraux, la physique, c'est-à-dire la nature, les sciences de la nature, et ce qui venait après la physique dans cette classification : en grec la métaphysique, ce qui vient après la physique, au-delà de la physique. La physique étant ce qui est accessible aux sens, la métaphysique ce à quoi les sens n'ont pas accès. Pour métaphysique, on peut aussi dire « philosophie première », ou théologie, c'est-à-dire sciences des choses célestes ou divines — ça concerne donc tout le monde céleste, des planètes aux dieux et à Dieu, le premier moteur du monde pour Aristote.

*

Dans le christianisme se sont aussi développées des pensées de rupture, qui ont fini par triompher. Un même auteur peut être à la fois dans la continuité philosophique et dans la rupture. Je pense à Paul, qui s'inscrit dans une lignée d'approche philosophique, non seulement lorsque le livre des Actes le présente dialoguant, sans succès, avec les philosophes d’Athènes (Actes 17), mais plus précisément sans doute, lorsqu'il argumente, en 1 Corinthiens 15, en faveur de la doctrine de la résurrection, qui avant d'être foi au relèvement du Christ d'entre les morts, est un concept philosophique développé dans les traditions juive et persane, comme l'a montré remarquablement Henry Corbin dans ses études sur la réception de ce concept dans plusieurs courants mystiques de l’islam, où l'on n'est pas très loin de l’argumentation de Paul aux Corinthiens.

Mais le même Paul, dans la même épître aux Corinthiens, adopte aussi une pensée de rupture, aux chapitres 1 et 2, peut-être pas étrangère aux constats d'échec de son argumentation auprès d’autres philosophes, comme à Athènes selon Actes 17. Au début de 1 Co Paul en effet oppose la folie de la croix à la sagesse de la raison. On entre dans un autre type de lignée philosophique, celle du paradoxe, que les Grec prisaient assez peu !

Une lignée qui va voir se développer les pensées de rupture : avec des figures connues comme Tertullien (IIIe s.) ou, plus tard, d'une autre façon, Augustin (IVe-Ve s.).

Il sera désormais plus ou moins acquis en Occident chrétien qu'il y a une pensée révélée, à laquelle sera réservé le vocable « théologie », qui excède la raison naturelle, qui s'exerce elle dans la philosophie. Ce qui n’entraîne pas un rejet, mais au moins une hiérarchie, la révélation étant au-dessus. On connait la formule célèbre d'Augustin : philosophia ancilla theologiae — la philosophie servante de la théologie. Il s'agit alors d'utiliser les concepts et instruments mis en place par la philosophie (i.e. grecque), au service de la théologie, c'est-à-dire pour penser la révélation biblique et ecclésiale.

Une distinction nette est désormais établie, qui débouche sur la distinction entre philosophe et chrétien, ou au moins entre philosophie et théologie — on peut certes être les deux, mais on est censé ne pas travailler sur le même matériau : la nature d'un côté, la révélation biblique de l'autre.

Avec Thomas d'Aquin (XIIIe s.), dont nous sommes tous plus ou moins héritiers sous cet angle, la distinction est acquise — on l'a dit : la nature concernant la philosophie, nature dont le penseur essentiel est Aristote, la sur-nature dont l’accès relève de la révélation, sur-nature qui excède la philosophie sans pour autant la contredire.

Thomas d'Aquin, pour cela, est héritier de philosophes arabes comme le musulman Averroès (XIIe s.) et le juif Maïmonide (XIIe s.), qui mutatis mutandis, connaissent les mêmes distinctions, qui existent donc aussi à l'époque en judaïsme et en islam.

En Occident chrétien, cette rupture entre deux domaines se creusera, devenant rupture effective, jusqu'à rendre parfois presque incongrus la juxtaposition des termes philosophe et chrétien. Creusements jusqu'en oppositions qui culminent avec les différents rationalismes et empirismes et leurs héritages, critiques ou pas.

*

Cette pensée de rupture sera cependant souvent nuancée, et même mise en question, voire mise en question en étant poussée à terme.

L'idée de rupture est, me semble-t-il, nuancée par un Montaigne (XVIe s) par exemple, en ce qu'il remet en honneur un certain éclectisme qui n'est pas sans rapprocher de celui de l'Antiquité. Ne reniant pas son christianisme, Montaigne ne s'en réclame pas moins des stoïciens ou des épicuriens, que confrontait Paul sur l'Aréopage d'Athènes (Ac 17).

Et puis on assiste à une véritable mise en question de cette rupture, via le paradoxe, qui relève lui-même de l'idée de rupture ! — avec Kierkegaard (XIXe s.), qui questionne la capacité de la pensée philosophique à atteindre le réel, qui, lui, relève du vécu, existentiel, toujours exceptionnel et unique, là où la pensée n'atteint que le général, qui n'existe pas dans le réel.

Enfin, dans une autre perspective, on a parlé d'Henry Corbin (XXe s.), qui réinscrit dans la légitimité de la pensée philosophique des concepts comme le concept de résurrection.

R.P.
Philosophe et chrétien
Aumônerie universitaire protestante,
Poitiers, La Croix de Beaulieu, 21/10/2014

Discours d'Aristophane

Court métrage de Pascal Szidon d'après le Banquet de Platon (189d-191d). Voix d'Aristophane : Jean-François Balmer. Traduction : Luc Brisson.
© M.Prokosh Films Productions

Sur l'interaction entre culture et religion - du cas protestant français

La société laïque actuelle pose comme clef de voûte de la cité des principes qui font qu'aucune des religions qui ont traditionnellement pu structurer la cité n'y exerce ce rôle. On pourrait noter que cela déplace le sens que nous continuons pourtant de donner au mot religion. Si au plan de la cité le terme suppose faire lien commun (selon une des étymologies - relier - du mot religion), aucune religion ne joue plus ce rôle aujourd'hui.

Le protestantisme est en France très minoritaire, mais il a joué un rôle dans la mise en place du système laïque actuel dans le cadre duquel la Fédération Protestante représente les Églises qui en sont membres.

Le protestantisme français porte l'héritage d'une minorité persécutée, ayant connu sous l'Ancien Régime plus d'un siècle de clandestinité (de la révocation, en 1685, de l’Édit de tolérance dit Édit de Nantes, à un nouvel Édit de tolérance en 1687). On est en un temps où une religion majoritaire fait clef de voûte de la cité.

Les choses changent lors de la Révolution française, où la minorité protestante va réclamer plus que la tolérance, la liberté.

Un pasteur, député à l'Assemblée constituante de 1789, le pasteur Rabaut Saint-Étienne, sera le porte-parole de cette revendication. Rabaut Saint-Étienne a joué un rôle significatif dans l'adoption de l'article X de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 (qui est en arrière-plan de l'article XVIII de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948) dans la forme qui est la sienne : « nul de doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu qu'elles ne troublent pas l'ordre public ». L'incise « même religieuses » est due au pasteur Rabaut Saint-Étienne : nous voulons la liberté et pas seulement la tolérance.

L’articulation entre tolérance et liberté, qui ne relève pas d'une majorité qui octroierait cette tolérance à des minorités, apparaît dans la la fin de l'article : « pourvu qu'elles ne troublent pas l'ordre public ».

La minorité protestante, sortant alors de la clandestinité et de la persécution, se reconnaît dans une revendication de liberté, et pas seulement de tolérance, qui vaut pour toutes les autres minorités - selon la lecture que les protestants persécutés faisaient des textes de la Bible hébraïque rappelant l'exigence de respect de la dignité de quiconque : car toi aussi tu as été étranger au pays de l'esclavage (cf. Deutéronome 10, 19).

C'est ainsi qu'il me semble que le témoignage particulier de la minorité protestante française au sein d'une assemblée comme la nôtre est précisément celui d'une minorité, qui comme telle revendique la liberté de culte et de conscience. La question restant celle de l’articulation de cette liberté avec sa limite qu'est la tolérance : pourvu que ne soit pas troublé l'ordre public - qui décide ce qui est tolérable et ce qui ne l'est pas ?

RP
« Le dialogue interculturel : interaction entre culture et religion »
Rencontres du Conseil de l'Europe sur la dimension religieuse du dialogue interculturel
Bakou, Azerbaïdjan, 1-2 septembre 2014

"Ne les craignez donc pas !"

Jérémie, 20, 7-13
10  J’entends les propos menaçants de la foule - c’est partout l’épouvante : "Dénoncez-le !" - Oui, nous le dénoncerons ! Tous mes intimes guettent mes défaillances : "Peut-être se laissera-t-il tromper dans sa naïveté, et nous arriverons à nos fins, nous prendrons notre revanche."
11  Mais le SEIGNEUR est avec moi comme un guerrier redoutable ; mes persécuteurs trébucheront et n’arriveront pas à leurs fins. Ils seront couverts de honte - ils ne réussiront pas. Déshonneur à jamais ! On ne l’oubliera pas.
12  SEIGNEUR tout-puissant, toi qui examines le juste, qui vois sentiments et pensées, je verrai ta revanche sur eux, car c’est à toi que je remets ma cause.
13  Chantez au SEIGNEUR ! Louez le SEIGNEUR ! Il délivre la vie des pauvres de la main des malfaiteurs.

Matthieu 10, 26-33
26  "Ne les craignez donc pas ! Rien n’est voilé qui ne sera dévoilé, rien n’est secret qui ne sera connu.
27  Ce que je vous dis dans l’ombre, dites-le au grand jour ; ce que vous entendez dans le creux de l’oreille, proclamez-le sur les terrasses.
28  Ne craignez pas ceux qui tuent le corps, mais ne peuvent tuer l’âme ; craignez bien plutôt celui qui peut faire périr âme et corps dans la géhenne.
29  Est-ce que l’on ne vend pas deux moineaux pour un sou ? Pourtant, pas un d’entre eux ne tombe à terre indépendamment de votre Père.
30  Quant à vous, même vos cheveux sont tous comptés.
31  Soyez donc sans crainte : vous valez mieux, vous, que tous les moineaux.
32  Quiconque se déclarera pour moi devant les hommes, je me déclarerai moi aussi pour lui devant mon Père qui est aux cieux ;
33  mais quiconque me reniera devant les hommes, je le renierai moi aussi devant mon Père qui est aux cieux."

*

« Ne les craignez donc pas ! » — « Ne craignez pas » — « Soyez donc sans crainte » : le leitmotiv revient trois fois dans notre passage de l’Évangile de Matthieu.

Sachant la façon dont ils ont traité le maître (tel est l’arrière-plan), sachant cela :

« Ne les donc craignez pas », dit Jésus une première fois :
— Ne craignez pas de dire la parole pour laquelle vous êtes envoyés ; même si, et notamment face aux menaces, ce n’est pas facile.
Ne craignez pas, car tout sera dévoilé :
— l’enseignement d’abord confidentiel (éventuellement au désert) — est appelé à devenir culte public (dans un temple ouvert sur la ville, sans la menace de trouver une foule ennemie et hargneuse à la sortie) ;
— mais aussi, peut-être, c'est cela aussi qui sera dévoilé, le cœur des persécuteurs : la justice de Dieu est là comme instance suprême, par delà les tribunaux des persécuteurs. Dans la foi en Dieu, ne craignez pas.

« Ne craignez pas », a donc souligné Jésus, les menaces des persécuteurs, qui n’ont de pouvoir, au pire, que sur la vie terrestre.

Voilà qui est pour nous d’une actualité criante ! Nous avons besoin d’entendre ces paroles, n’est-ce pas ? Nous sommes en effet en grand danger ! Vous le savez comme moi. Nous chrétiens, protestants, en France au XXIe siècle sommes particulièrement menacés ! Menaces terribles ! Par exemple : on risque de nous trouver ringards… Peu de doute, on croit en effet de moins en moins. Oui, on risque bel et bien de nous trouver ringards… Crainte ridicule, je ne vous le fais pas dire ! Eh bien, après tout, nous avons du coup peut-être particulièrement besoin d’entendre cette parole : « ne craignez pas ».

Face à la crainte, la vraie menace est peut-être celle qui rend captives nos imaginations. Nous avons tous fait cette expérience : fermer les yeux aux moments les plus redoutables d’un film d’épouvante. La peur est pire : pouvoir terrorisant de l’imagination.

Cela vaut aussi pour la douleur, au point qu’un écrivain du XXe siècle — Emil Cioran — a pu dire que les douleurs imaginaires sont de loin les plus réelles puisqu’on en a besoin au point de les inventer. Peut-être en sommes-nous là. Gens d’une civilisation de l’image — et donc de l’imagination, bardée de peurs imaginaires. Gens d’une civilisation du virtuel au point que nous finissons par confondre virtuel et réel — à juste titre quand le virtuel devient notre seul réel. Quand le virtuel devient l’amorce de l’entrée dans le réel.

Quand le virtuel et l'imaginaire se confondent, ce qui n'est pas si faux, avec le réel. Un peu comme les guides habiles font visiter aux touristes du château d’If la cellule, présentée comme réelle, du tout imaginaire comte de Monte-Christo d’Alexandre Dumas ! Ou comme certains amateurs d’ésotérisme cherchent vraiment — comme des archéologues ! — la coupe du saint Graal, mythique symbole d’un roman médiéval…

Pour en rester à notre époque, il semble que l’absence de menace réelle, l’absence de ce piment du danger réel dans nos vies et nos fois, nous précipite dans l’imaginaire, bien plus redoutable que le réel, imaginaire où le simple risque de passer pour ringard, nous paralyse bien au-delà que la menace de la persécution réelle, qui n’a pas entravé le témoignage de nos ancêtres spirituels.

« Ne craignez pas » vaut peut-être donc à plus forte raison, en ce qui concerne les temps et lieux comme les nôtres où il n’y a pas, du moins en Occident, de menace physique, cela vaut pour les menaces des chercheurs de poux dans la tête et autres chicaneurs ou moqueurs. Qui au pire nous imposent, c'est vrai, des tracasseries administratives. Particulièrement agaçantes certes, et contre lesquelles il faut certes se faire entendre.

*

Et si, du coup, les prophètes avaient préfiguré notre situation de terreur virtuelle ? Je pense à Jérémie que nous avons lu, qui certes était aux prises, lui, avec une menace réelle, comme — menace réelle contemporaine de notre menace virtuelle — comme le sont aussi de nos jours la plupart des chrétiens de la planète, réellement persécutés.

Rien de bien nouveau hélas, me direz-vous, en matière de persécution et de violence, contre quiconque d'ailleurs, depuis les jours de la Réforme : Luther a neuf ans en 1492, l'année qui voyait l'expulsion des juifs et des musulmans d'Espagne, la découverte de l'Amérique, bientôt au grand dam des Indiens. La discrimination religieuse se répand alors en Europe, outre l'Espagne. En France, bientôt la St-Barthélémy. Discrimination religieuse. Discrimination qui se déchaînait déjà dans la persécution des cathares et qui se mue en discrimination raciale : l'Inquisition espagnole, héritière de celle de l'Occitanie du XIIIe siècle, apprend à distinguer les hérétiques comme sang-mêlé en recherchant des ancêtres juifs ou maures aux chrétiens dont le catholicisme est suspect. Au profit des colonies du Nouveau Monde, l'esclavage enseigne à distinguer entre les races, opérant la traite meurtrière que l'on sait, exil généralisé, étendu à l'échelle industrielle, frappant pour des siècles tout un continent.

Tout un cortège macabre débouchant sur le XXe siècle de l'horreur et du silence glacial qui pèse sur des déserts infernaux. Auschwitz, symbole définitif, après lequel la théologie ne sait plus que boiter. Symbole définitif au point qu'il n'a pas même la force d'être leçon définitive. Le goulag y a survécu, puis d'autres génocides. Ce XXe siècle de l'enfer méthodiquement et scientifiquement poursuivi qui débouche sur notre XXIe siècle.

Cette réalité accompagne bien aujourd'hui encore notre vécu de la foi — assez paisible nous concernant — ce vécu de la foi qui était déjà celle de nos prédécesseurs.

*

On a lu Jérémie. Déjà la menace qui pesait sur Jérémie était réelle. Mais elle s’accompagnait en outre de celle qui pesait sur son imagination d’adolescent timide terrorisé par la vocation que lui adressait Dieu de s’adresser aux grands de son monde. C’est ainsi qu’on se moque de Jérémie. Et pourtant il doit parler, il ne peut pas se taire. Et nous ?

La crainte concernant Jérémie, qui peut nous atteindre aussi, est certes plus sérieuse que celle que nous connaissons en France d'aujourd'hui. Elle n’en est pas totalement séparée : crainte de passer pour un fou alarmiste. Car aujourd’hui comme pour les contemporains de Jérémie, tout va bien n’est-ce pas ? Pas lieu de s'alarmer...

Cela me rappelle une histoire concernant un autre prophète, plus récent, Kierkegaard, qui « nous demande d'imaginer un très grand navire confortablement aménagé. C'est vers le soir. Les passagers s'amusent, tout resplendit. Ce n'est que liesse et réjouissance. Mais sur le pont, le capitaine voit un point blanc grossir à l'horizon et dit : "La nuit sera terrible". Il distribue les ordres nécessaires aux membres de l'équipage. Puis, ouvrant sa Bible, il lit juste ce passage : "Cette nuit-même, ton âme te sera redemandée". Pendant ce temps. Dans les salons on continue de festoyer. Les bouchons de champagne sautent. L’orchestre joue de plus en plus fort. On boit à la santé du capitaine. Et "La nuit sera terrible".
« Kierkegaard imagine alors une situation plus effrayante encore. Les conditions sont exactement les mêmes avec cette différence que, cette fois-ci, le capitaine est au salon, rit et danse, il est même le plus gai de tous. C'est un passager qui voit le point menaçant à l'horizon. Il fait demander au capitaine de monter un instant sur le pont. Il tarde ; enfin il arrive. Mais il ne veut rien entendre et plaisantant, il se hâte de rejoindre en bas la société bruyante et désordonnée des passagers qui boivent à sa santé dans l'allégresse générale. Et il adresse ses remerciements chaleureux".
« Le monde occidental en général et ses Églises en particulier — commente Jean Brun qui cite Kierkegaard en 1976 — ressemblent de plus en plus à ce navire que le point menaçant à l'horizon engloutira lorsqu'il deviendra typhon. Tout le monde danse dans les salons. Les capitaines sablent le champagne et maudissent les pessimistes qui scrutent l'horizon et qui n'ont confiance ni dans le dieu Progrès ni dans les capacités des Grands Timoniers qui prétendent tenir solidement la barre et diriger fermement le navire social alors qu'ils ne font que l'infléchir selon les courants définis par les sondages d'opinions, cette boussole sans Nord prise aujourd'hui comme compas suprême. » (S. Kierkegaard, Note du Journal de 1855 in L'Instant, trad. P.-H. Tisseau, Bazoges-en-Pareds 1948, p. 247 — cité par J. Brun, « Sablons le champagne », Foi et vie, Janvier-Février 1976.)

Revenons à Jérémie. Lui aussi doit annoncer ce qu’on a appelé des paroles de malheur, les menaces qui pèsent. Mais comment Jérusalem à laquelle il prêche, elle qui, comme la plupart des vivants, n'a pas perçu la source éternelle de ses joies passagères, comment pourrait-elle accueillir de telles jérémiades ? Comment pourrait-elle accepter la parole de son malheur ?

Alors tout plutôt que cela : jusqu'à payer des faux prophètes ; mais surtout faire taire ce rabat-joie. Et la suite du livre rappelle qu’on l’a bien fait : on a payé des faux prophètes pour qu’ils donnent des paroles rassurantes, séduisantes, mais creuses, fausses, pour remplacer la parole du prophète qui dérange parce qu’elle est vraie. Remarquez que lui aussi serait le premier à vouloir se taire, à voir cesser sa honte, le mépris qu’on lui porte. Car de lui, on se moque. Et c’est à cause de sa vocation qu’on le méprise. Pensez : il dit la vérité. Et nous ?

Mais comment accepter cette parole qui nous dérange tant ? On veut être flatté. Or la vérité ne sait pas flatter ! Alors, à moins de se rendre à l'acceptation de la douleur qui tenaille le prophète, on préférera s’illusionner : j'ai faim, j’ai soif, je veux des citernes crevassées, je veux courges et cailles, je préfère l'Égypte de mon esclavage, plutôt que le désert de la Vérité. Mais pour Jérémie, Dieu l'a saisi, et il ne pourra pas se taire. Et supportera la moquerie et les insultes. Et nous ?

Les exemples ne manqueraient pas, concernant cette espèce de moqueurs (il y a du monde sur leur banc — Ps 1), que sont de tous temps les spécialistes universels auto-proclamés ès vérités ; — ne craignez pas les menaces des persécuteurs et autres moqueurs, mais Dieu seul qui a pouvoir éternel sur toute vie ; et qui confère sa valeur à toute vie.

Alors, « Soyez donc sans crainte » dit Jésus une troisième fois :
— forts de la valeur éminente que vous confère votre statut de confesseurs (vous valez mieux que tous les moineaux) ;
— statut de confesseurs que la crainte pourrait vous faire perdre ! (à quoi sert un confesseur qui ne confesse pas ?)

Spécificité de tout ce qui sert Dieu (des moineaux jusqu’aux confesseurs) — spécificité (qui qualifie là ce qui est précieux) qui ne doit donc pas être annulée par un reniement, un abandon (qui la ferait perdre) : un confesseur de la foi est placé où il est pour dire ce que personne ne peut dire à sa place.

Au cœur de tout cela, être ce qu’on est, tout simplement, établis en Christ.

RP, Le Bois-Tiffrais,
Musée de la France Protestante de l'Ouest,
13.07.14

Psaumes et liturgie

« Le livre des Psaumes a été ainsi dénommé en raison d’une traduction trop littérale du grec Biblos Psalmôn et du latin Liber Psalmorum. En grec, psalmos désigne un air joué sur l’instrument à cordes appelé psaltérion. Ainsi les versions ont-elles donné au contenu du recueil dont nous parlons un nom évoquant la manière dont ses éléments peuvent être chantés, plutôt que la nature même de ceux-ci. L’hébreu, lui, dit Tehilîm, mot qui dérive de la racine hll, louanger ; d’où le titre que nous avons adopté : Louanges, mot splendide, mot rempli d’un contenu émotionnel certain, bien fait pour désigner des poèmes tout orientés vers la louange de IHVH-Adonaï » (André Chouraqui).

Un recueil liturgique communautaire — compilant sans doute d’autres recueils —, chanté, utilisé depuis des millénaires par les juifs puis les chrétiens, même chez les plus réservés parmi ces derniers à l’égard de l’usage de la musique — les Églises latines notamment ont été d'abord très réservées. (« Comment chanterions-nous les cantiques du Seigneur sur une terre étrangère ? » / en un temps d'exil — Ps 137, 4. « Les jours viendront où l’époux leur sera enlevé, et alors ils jeûneront » — Marc 2, 20.)

Parmi ces latins, Augustin relate un événement capital pour l'histoire de la musique (Confessions IX, livre VII) : Ambroise de Milan est dans une église avec ses fidèles, à la tête d’une manifestation contre la volonté impériale d’en faire un lieu de culte arien : « Le peuple plein de zèle, résolu de mourir pour son évêque, passait les nuits entières à l'église. Pour empêcher que le peuple ne s'ennuyât d'un si long et pénible travail, on ordonna qu'on chanterait des psaumes et des hymnes selon l'usage de l’Église d'Orient ». Quelques années avant, des œuvres poétiques versifiées en langue vernaculaire, pourvues d'une mélodie syllabique (une note par syllabe) identique pour toutes les strophes, les hymnes étaient utilisées à Poitiers par Hilaire, depuis son retour d'exil oriental (vers 356).

Il ne s’agit pas forcément des Psaumes uniquement. Mais, poèmes bibliques, les Psaumes finiront par convaincre les plus réservés, jusqu'à ceux qui s'y limiteront.

Les chants sont alors autant de reprises de traditions antécédentes qui (en un temps où les modifications diverses ne sont pas aussi prisées que de nos jours) permettent de considérer que le type de mélodies qui évoluent du chant grégorien aux premiers chants polyphoniques de la Renaissance ne sont peut-être pas si éloignées de ce qu’il en est dans le judaïsme antique héritier des liturgies du Premier Temple de Jérusalem…

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On retrouve la réserve d’Augustin chez Zwingli, qui se distancie de Luther — lequel opte pour l’usage des mélodies populaires pour porter la louange de Dieu. Calvin, entre les deux, est à l’origine du Psautier genevois — « les Psaumes du prophète David, comme l’écrivait Tertullien, plus sûr que les improvisations », à tout le moins extra-ecclésiales.

Des Psaumes avant tout, mais on trouve traditionnellement aussi des hymnes, dans la mesure où ils entrent dans le chant liturgique commun, étant appelés à porter la théologie ecclésiale… Perspective héritée via Luther et que l'on retrouve,de l’anglicanisme au méthodisme, grand pourvoyeur de chants s’ajoutant aux Psaumes dans nos recueils de cantiques modernes — qui sont au départ, comme une continuation du Psautier.

Les Psaumes sont à la racine de traditions qui en reviennent toujours à ce recueil de prières et de louanges inspirées, fondées au départ dans des situations historiques diverses que les exégètes modernes se sont attachés à dégager. 

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En-deçà de leur devenir comme livre de prières communes, aspect décisif, les Psaumes expriment, quant à leur contenu, le combat individuel de la prière, un combat avec Dieu, et contre le mal, qui de circonstances précises nous font déboucher sur des vérités archétypales. Par exemple, le Psaume 51, prière de repentance de David suite à son adultère doublé d’un meurtre, devenant une prière-type de confession de péché. Ou, face à l’oppression d’un ennemi du peuple ou du roi, on découvre qu’il est question de l’oppression du « mauvais », du « méchant » archétypique trouvant dans les Psaumes une expression concrète.

Autant de clefs de lecture, devant Dieu, de notre vie dans ses difficultés, via des psalmistes qui nous rejoignent, qui ont partagé des difficultés de tous ordres et dont les chants les élèvent devant Dieu dans l’attente espérée de son juste jugement, justifiant le juste face à toute oppression et tout oppresseur, Dieu seul vengeur.

« Je trouverais moi-même très difficile de me faire l’écho de pareils sentiments, écrit un commentateur. Non parce qu’ils seraient trop bas pour moi, mais bien plutôt parce qu’ils me dépassent… Je ne parviens pas à désirer le jugement divin sans une pensée vindicative ni affirmer ma propre droiture sans orgueil » (J. Stott).

Les Psaumes deviennent alors chemin de purification de nos désirs dans l’espérance de celui qui vient faire éclater la vérité, Dieu de l’univers — c’est le parcours des cinq livres des Psaumes depuis la confrontation du mal, le mal voie de perdition alternative à la voie de celui qui est heureux (Ps 1), jusqu’à la louange finale du cinquième livre, en passant par tout le cheminement de l’attente de Dieu.

*

On les connaît, ces textes qui nous semblent si difficiles dans les Psaumes :

Psaume 110 :
4 Le SEIGNEUR l'a juré, il ne le regrettera pas : Tu es prêtre pour toujours, à la manière de Malki-Tsédeq.
5 Le Seigneur est à ta droite, il brise des rois au jour de sa colère.
6 Il exerce le jugement parmi les nations : tout est plein de cadavres ; il brise le chef d'un vaste pays.
7 En chemin il boit au torrent : c'est pourquoi il relève la tête.

Psaume 137 :
8 Babylone la belle, toi qui vas être ravagée, heureux qui te paiera de retour pour le mal que tu nous as fait !
9 Heureux qui saisira et dispersera ta progéniture face au roc !

Voir aussi le Psaume 68, v. 22 :
Dieu détruit la tête de ses ennemis,
le poil de celui qui vit dans ses crimes. 

On peut toutefois noter qu'on peut lire « principe » au lieu de « tête » — c'est le même mot — ; entendre par « roc » le « roc » qu'est le Dieu protecteur au lieu de « roc de pierre » — cela est tout-à-fait possible : le texte ouvre lui-même à la transposition spirituelle au-delà d'une matérialité qui peut sembler choquante. Le Mauvais n'est pas nommé personnellement. Le texte renvoie au Mauvais comme principe — comme dans le Notre Père : « délivre-nous du Mauvais », littéralement. Au fond c'est bien du satan qu'il s'agit (A. Chouraqui, « Liminaire pour Louanges », Les Psaumes, éd. du Rocher, p. 21sq.).

Cela précisé, il y a dans les Psaumes la sincérité de l’épanchement d'une prière devant Dieu ; l'épanchement de tout ce que nous sommes, jusqu’à nos désirs de vengeance les plus « imbuvables » (où le contexte guerrier, la violence des persécuteurs, ne doivent pas non plus être négligés), fait partie intégrante de l'utilité des Psaumes : nous sommes invités à la même sincérité, fût-elle choquante (éventuellement, même, efficace substitut contre le passage à l’acte !), et à recevoir l'exaucement de Dieu seul (à la fois seul vengeur et consolateur qui permet de dépasser le désir de vengeance). S'en remettre à Dieu seul en toute chose...

*

Les Psaumes étant le recueil des prières de Jésus, on peut, comme chrétiens, franchir un pas de plus avec lui en quelque sorte : Jésus priant les Psaumes récapitule l'humanité devant Dieu et ipso facto pose Israël peuple des Psaumes comme archétype de l’humanité réconciliée.

Le Christ priant les Psaumes nous rejoint au point que, lui qui n'a pas commis de péché, Paul en dira qu' « il a été fait péché pour nous » (1 Corinthiens 5, 21) ! Il nous rejoint jusqu'en ce que nous — voire nos prières — avons de plus trouble, il se repent de nos péchés ! Il se solidarise avec nous à ce point !

Voilà qui nous dit pourquoi des prières comme les Psaumes, emplies de paroles de repentance, sont vraiment et sérieusement les prières de Jésus : avec les Psaumes, Jésus, qui n'a jamais commis le péché, se repent sérieusement en solidarité avec nous : il a pris nos péchés à ce point-là !

*

Les Psaumes parlent aussi d’un Dieu personnel, on y prie un Dieu personnel, qui se dessine pour David comme « archétype » parfait (cf. Psaume 110, 1) de sa propre figure messianique, imparfaite, elle, à ses propres yeux — combien de fois ne se repend-il pas ?

Apparaît donc une figure archétypique, l’image éternelle et divine de lui-même, le Seigneur personnel de sa propre existence, et de là, de toute existence, l’Ange de l’Éternel, manifestation personnelle du Dieu qui est au-delà de toute compréhension. C’est là l’image éternelle de Dieu dont les premiers disciples du Ressuscité ont reconnu l’Incarnation et l’avènement en Jésus. D’où la lecture donnée par l’Épître aux Hébreux, qui permet de reprendre non seulement toutes les applications christologiques des Psaumes, — comme le Psaume 22 (entre autres) prononcé du haut de la croix —, mais d’autres textes prophétiques où Jésus ratifie lui-même cette lecture christologique. Comme une légitimation de ce que la prière puisse lui être adressée à lui — Étienne priant : « Seigneur Jésus, reçois mon esprit » (Actes 7, 59).

*

Si l’institution des chantres et le recueil des Psaumes relèvent de la royauté — les Psaumes de David, le roi David —, on se trouve avec une royauté chargée d’une visée eschatologique — messianique. Le roi est messie/oint et vise un roi à la fois juste et incontesté. Le Messie attendu. Où les Psaumes royaux sont aussi empreints de nostalgie. Apparaît un autre sens des chants guerriers, des chants de triomphe, où du cœur de la faiblesse du roi jaillit la marque nostalgique d’un autre combat, d’autres victoires que celle qui engloutit les troupes de Pharaon…

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« Dès le début, nous sommes placés en face d'un monde qui exclut l'indifférence. Il y a deux Voies. Non pas trois ou quatre ou autant que l'on voudra. Nous sommes avertis : le monde est cassé en deux. Le choix devient nécessaire ; il est l'exigence et le risque de cette brisure. La poésie n'est que la parure de l'enseignement : la Voie des Ténèbres et la Voie de la Lumière se partagent l'universalité du réel. Nous sommes au seuil d'une science qui se sait la plus vraie et se veut la plus exhaustive. Deux voies inégales et ennemies, mais qui coexistent dans le temps et dans l'espace où elles définissent la frontière d'une guerre ; sur cette ligne s'inscrivent les déchirements de l'Histoire. La plénitude des temps, la réalisation des promesses messianiques pourront seules faire cesser le meurtrier combat dont l'innocent demeure l'otage.
« Un Écrivain sublime anime ce drame dont l'enjeu est l'accomplissement et la libération de l'Homme. Les deux acteurs de ce duel, aux frontières de la vie et de la mort et qui s'affrontent du commencement à la fin, sont l'Innocent et le Révolté. Tous deux disent non. L'un refuse la voie de la lumière ; l'autre les ténèbres. L'un dit non à l'iniquité du monde ; l'autre à l'éternité de Dieu. Ces refus se situent à la source de la tragédie. Le conflit de deux négations contradictoires, qu'une liberté permet, définit l'axe où l'horreur assaille et meurtrit la joie. » (Chouraqui, « Liminaire pour Louanges »)

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Les cinq livres des Psaumes sont reçus dans le judaïsme comme correspondant aux cinq livres de la Torah — chacun des livres des Psaumes à un de ces livres d'enseignement de la liberté. Les Psaumes prient ainsi l'espérance de la délivrance de la captivité, de toutes les captivités, l'espérance de la Terre promise.

Le Notre Père en apparaît comme un condensé ! Comme en écho aux cinq livres de la délivrance de la captivité et de l'esclavage, et comme en écho aux cinq livres des Psaumes, il se déploie en cinq demandes (chez Luc — dont deux sont dédoublées chez Mathieu : les cinq demandes en devenant donc sept, ou cinq dont deux dédoublées).

Le Notre Père est lui aussi une demande de délivrance adressée au Dieu dont la sainteté de son Nom (1ère demande / cf. Ézéchiel 36) sera ainsi dévoilée, par la venue de son Règne (2ème demande), jusqu'à (5ème demande / 7ème chez Mathieu) la délivrance totale du mal. Voilà ce qu'est en fin de compte appelée à être la prière de l’Église, sa liturgie.

RP,
Exoudun, fête d'été du Consistoire du Poitou,
29/06/14