À l’écoute de Dieu

Le sens auditif est cette issue première par laquelle nous est communiquée la Parole de Dieu. Quand on aborde sa communication via nos sens, il est pourtant à propos de considérer que l’ouïe par laquelle nous advient la parole à écouter est aussi un sens ! Contrairement à ce qu’on voudrait croire de façon évidemment erronée, notre intellect n’est pas seul sollicité, mais bien d’abord nos sens, notre corps… et donc, si l’on parle d’écoute, l’ouïe.

Dès les origines, il est question de la parole, de la parole qui précède et fonde le monde quand elle est énoncée. « Au commencement était la parole » dit Jean 1, 1, en écho à la Genèse où Dieu parle et la chose advient : « Dieu dit que la lumière soit et la lumière fut ». On est avant même la création de l’oreille. Parlant d’une parole qui précède tout son. La parole précède le son et précède l’ouïe qui la reçoit !

L’ouïe la reçoit comme en écho : « écoute Israël », écho primordial.

Cela est « caché aux sages et aux gens intelligents, mais révélé aux tout-petits », dit Jésus.

« Les cieux racontent la gloire de Dieu, et l’étendue manifeste l’œuvre de ses mains. Le jour en instruit un autre jour, la nuit en donne connaissance à une autre nuit. Ce n’est pas un langage, ce ne sont pas des paroles dont le son ne soit point entendu » (Psaume 19, 1-3).

Car « qui entendra, demande l’Apôtre Paul, si personne n’énonce la parole » qui fait écho à la parole éternelle ? — un écho qui résonne à nos oreilles quand la parole est proclamée. Une parole qui est infiniment au-delà des mots qui en énoncent l’écho dans le temps et s’écrivent pour que la mémoire ne s’en perde pas. La parole de Dieu n’en est pas moins au-delà des mots énoncés ou écrits dans les livres reçus comme révélation — qui, avant même nos interprétations diverses et légitimes, sollicitent nos vies individuelles d’être de sens, en ne parlant pas forcément pareil à chacun, chacun étant unique devant Dieu.

L’ouïe est ainsi non seulement le sens de la réception toujours nouvelle de la parole éternelle, qui nous vient toujours comme événement décisif, mais puisque cette parole reçue via des textes et leur énonciation est au-delà de cette seule écoute, l’ouïe est aussi, quand l’événement advient, le sens de l’obéissance. Et l’oreille est l’organe de cette obéissance. Cela parce que la parole dont il est question est non seulement un écho de la parole éternelle, mais parce que cette parole éternelle précisément est au-delà de ce qu’on entend : elle crée. En termes psychologiques, on dirait qu’elle est performative.

La parole crée ce qu’elle prononce. La parole éternelle est reçue quand elle est écoutée, entendue, et donc obéie, faite événement. Dieu dit, et la chose advient. Au point que le mot pour parole en hébreu, désigne aussi la chose.

L’écoute n’est donc pas une chose vaine, qui passe par une oreille et ressort par l’autre, mais elle crée ce qu’elle annonce.

Cela s’opère pour nous dans une énonciation intelligible, claire, comme dans l’annonce dont parle Paul concernant l’Évangile, de sorte que, Paul cite le prophète Joël : « Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé ». Comment entendront-ils, demande-t-il, si personne ne proclame, de façon intelligible, pour notre ouïe, cette parole ? — écho d’une parole éternelle qui est au-delà de toute compréhension, au point que le nom qui est porté dans la parole prononcée… est imprononçable !

Il se traduit en écoute ouverte à tous les possibles, et dont le premier écho est la louange. Cela pour un hommage à la parole qui est au-delà même des mots qui la portent via nos textes ou nos propos. Au bout du compte, une louange digne de la parole à laquelle elle fait écho — un écho porté à nos sens, à notre sens auditif, à notre ouïe — nous porte au-delà des mots, nous advient en nous ramenant au silence d’en deçà des mots.

RP
Festival Voix publiques, "Le plein des sens"
Poitiers, 23 mars 2013

Des anges et des sens

On estime aujourd’hui que l'Univers observable compte quelques centaines de milliards de galaxies de « masse significative », c’est-à-dire contenant quelques centaines de milliards d’étoiles. Ce nombre n’est toutefois pas limitatif, puisque le nombre d’étoiles des galaxies dites « naines », c’est-à-dire ne comptant « que » quelques millions d'étoiles, est difficile à déterminer du fait de leur masse et de leur luminosité « très faibles », et qu’en outre d’autres, trop lointaines, échappent à notre observation. L'Univers dans son ensemble, dont l'extension réelle n'est pas connue, est susceptible de compter un nombre immensément plus grand de galaxies. Bref, quelques centaines de milliards de galaxies de masse significative sans compter les galaxies moins grandes, et donc plus difficilement observables, et les autres qui nous échappent !

Notre galaxie, la Voie lactée, est une des centaines de milliards de galaxies observables, et de masse dite « significative ». La Voie lactée a une extension de l'ordre de 100 000 années-lumière. C’est-à-dire que l’on perçoit les étoiles lointaines de notre seule galaxie comme elles étaient il y a 100 000 ans. Et notre galaxie est donc une seule de ces galaxies de quelques centaines de milliards d'étoiles.

Le soleil est une des centaines de milliards d’étoiles de cette galaxie, elle-même une parmi quelques centaines de milliards de galaxies semblables observables. Le soleil est donc l’étoile de notre système solaire, autour duquel tourne la terre — sur laquelle nous nous questionnons sur tout cela aujourd’hui... Selon une logique relative, en cohérence avec le monde d’Einstein et la théorie de la relativité.

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De l’Antiquité à la Renaissance, la clef de lecture du monde est la logique non-relativiste d’Aristote (IVe s. av. JC) : logique de non-contradiction, qui pose la connaissance comme « adéquation de la chose et de l’intellect ».

Cela s’opère en cohérence avec le système de ce monde aristotélicien : une terre sphérique (avant Aristote la terre n’est pas encore forcément ronde) à un pôle (au centre), à l’autre pôle le « ciel empyrée » et le « trône de Dieu ». Le « ciel empyrée » est le « dixième ciel » le Paradis, les autres cieux étant ceux des sept « planètes » observables à l’œil nu (Lune, Mercure, Venus, Soleil, Mars, Jupiter, Saturne), plus le ciel des étoiles fixes (le zodiaque) et le ciel du mouvement diurne. La matière céleste est l’éther (la cinquième essence, la quintessence, matière spirituelle et lumineuse), au-delà des quatre autres « essences » ou éléments : terre, eau, air, feu — matière de notre ici-bas. Ce monde céleste dont la matière est l’éther est mû par les Intelligences célestes, les anges chez Thomas d’Aquin, imitant la perfection de Dieu en imprimant aux sphères leur mouvement circulaire.

Les neuf cieux inférieurs au ciel du Paradis correspondent aux neuf ordres de la hiérarchie angélique de Denys l’Aréopagite (Ve s. ap. JC), qui toutefois lie moins strictement aux sphères des planètes qui les symbolisent, ces garants de la distance entre Dieu et le monde.

La structure intelligible des choses, leur substance intellectuelle, sous-tend les êtres matériels, connaissables parce que dotés de cette structure intelligible. Substance (ce qui se tient en dessous) intelligible aussi, l’intelligence a pour rôle « de capter des êtres, non de fabriquer des concepts ou d’ajuster des énoncés » (Pierre Rousselot, L’intellectualisme de S. Thomas).

Cela est ajusté sur le monde hiérarchique intelligible. Les hommes en sont l’expression la plus humble, dans la matière, « la poussière », d’où, dans le monde des êtres intelligents, partagé par Dieu et les anges, la caractéristique de la raison, son humilité de réalité humaine : l’être rationnel, l’homme, est obligé de procéder par abstraction là où les êtres immatériels ont une connaissance intuitive, immédiate.

La raison humaine n’en participe par moins du monde intellectuel, à son humble mesure, évoluant, se mouvant dans le monde sensible, le monde sub-lunaire, quand les anges occupent le monde supra-lunaire, dont la matière parfaite est l’éther. Exempts eux-mêmes de matière, même spirituelle, les anges meuvent le monde supérieur, les orbes célestes, dont certaines sont celles sur lesquelles tournent les corps célestes composés d’éther (les planètes).

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C’est là le monde d’Aristote (cf. Métaphysique) repris par Thomas d’Aquin. Dans ce monde, affirmer l’existence de Dieu relève non de la foi, mais de la raison. La foi est requise pour recevoir Dieu comme Trinité, incarné, pour recevoir une révélation comme celle de la résurrection du Christ... — on peut dire aussi pour recevoir Dieu, la cause ultime, comme bon et favorable. Mais la foi n’est pas requise — la raison suffit — pour recevoir l’idée qu’il y a une cause première de tous les paramètres causaux de ce qui advient.

Ce qui advient dépend de nombreux paramètres, de causes, dont la cause ultime est ce à quoi on donne le nom « Dieu »… Pour Thomas, en temps aristotéliciens, cela est lié précisément à la logique et à la cosmologie en place. Ce monde perdure jusqu’en 1609…

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Lorsque, dans les années 1609-1610, Galilée braque sa lunette astronomique vers les sphères célestes, il découvre et révèle au monde que celles-ci ne sont pas faites d’éther, mais de la même matière que celle qui compose notre monde, qui se meut au-dessous de la lune, le monde sublunaire.

Le monde mû les anges est dès lors irrémédiablement ébranlé : cet effondrement du monde aristotélicien est, au sens littéral, un véritable « ébranlement des puissances des cieux ». Le monde va désormais devoir se penser sur un mode autre que celui de l’harmonie géocentrique, avec un Dieu garant de cette harmonie, via éventuellement son représentant, le pape, qui lui-même a été fortement ébranlé par la Réforme.

Suite à Descartes (XVIIe s.) apparaissent d’autres propositions de systèmes du monde que le système aristotélicien sur lequel s’appuyaient aussi les systèmes théologiques. Le pôle central du système nouveau est le sujet : « je pense donc je suis » (formule reprise d’Augustin, mais désormais centrale et fondatrice).

Newton vient à son tour proposer l’alternative de la force gravitationnelle pour expliquer la rotation des planètes mues auparavant, dans le système aristotélicien / ou ptoléméen, par les anges — intelligences célestes.

Un monde s’est bel et bien écroulé, entraînant des ruptures en matière de connaissance, ruptures épistémologiques qui maintiennent toutefois la logique d’Aristote, logique de non-contradiction, selon un autre cadre, d’autres systèmes.

Une nouvelle rupture intervient au début du XXe s. avec Einstein et la théorie de la relativité.

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Mais dès Galilée, exit cet éther, la cinquième essence, la quinte essence, qui couronnait antan les quatre éléments, terre, eau, air, feu, de notre monde sensoriel.

Exit du même coup le monde des Intelligences célestes, les anges, chargés encore dans Le Paradis de Dante de mouvoir les cieux inférieurs au paradis des Bienheureux et dont l’éther des planètes était le signe : ces Intelligences angéliques qui y étaient préposées leur imprimaient alors leur mouvement circulaire reflétant leur imitation de la perfection divine.

Vidés de ces esprits purs, les cieux nous renvoyant désormais à notre seule humanité perdaient du même coup leur dimension de signe et de reflet de ce que notre intelligence n’est que celle, humble, d’être sensoriels.

Auparavant cela avait été le lot d’un Thomas d’Aquin de léguer au monde latin la leçon reçue d’un philosophe iranien, Avicenne, de ce qu’est un être exempt de nos cinq sens corporels : les anges faisaient écho au fait que notre intelligence est cantonnée à nos cinq sens, qui nous contraignent à user de notre raison puisque nous ne bénéficions pas de la pure intuition intellectuelle de nos homologues Intellects purs. Le détour par l’intelligence pure de l’ange dévoilait comme en reflet l’humble réalité de l’humanité dotée de sens : cette humilité de l’être d’humus, l’humain, qui est aussi sa richesse…

Car, comme nous l’a enseigné le film Les Ailes du désir de Wim Wenders, voilà que peut-être les anges désirent plonger leur regard vers l’humain, à la découverte de la richesse de notre sensorialité…

Cette découverte a aussi son aspect tragique, souligné par le cathare Guillaume Bélibaste : « Satan […] alla à la porte du Royaume du Père et s'y tint pendant trente-deux ans. On ne lui permettait pas d'entrer. A la fin, le gardien de cette porte, voyant qu'il avait attendu longtemps sans avoir la permission d'entrer, le fit entrer dans le Royaume du Père saint.
[Où il promet alors en cachette aux bons esprits que, mieux que ce qu’ils ont dans le Royaume céleste,] « il leur donnerait des champs, des vignes, des eaux, des prés, des fruits, de l'or, de l'argent, et tous les biens de cette nature matérielle, et de plus, à chacun d'eux, des épouses. Et il se mit à faire un grand éloge des épouses et des plaisirs charnels que l'on a avec des femmes, et les esprits lui demandèrent ce que c'était que des épouses. Il leur répondit que c'étaient des femmes, et que s'ils voulaient voir une de celles qu'il promettait de leur donner, il leur en amènerait une, pour qu'ils la voient, à condition qu'ils le laissent rentrer dans le Royaume du Père saint. […] « Quand ils l'eurent vue, ils furent enflammés de concupiscence pour elle, et chacun d'eux voulait l'avoir. Ce que voyant, Satan l'emmena avec lui hors du Royaume du Père, et les esprits, entraînés par le désir de cette femme, suivirent Satan et la femme. Et ils furent si nombreux à les suivre que pendant neuf jours et neuf nuits ils ne cessèrent de tomber par le trou par lequel Satan était sorti avec la femme, et ils tombèrent plus menu et plus dru du ciel que la pluie ne tombe sur la terre, et il en tomba tant que la place fut vidée d'esprits jusqu'au trône sur lequel le Père saint était assis. »

Témoignage devant l’Inquisition : « Le parfait Jacques Authié lisait dans un livre, et Pierre Authié, son père, le parfait expliquait en langue vulgaire, disant : "Mais ces esprits, après être descendus du ciel sur la terre, se rappelèrent le bien qu'ils avaient perdu, et s'affligèrent du mal qu'ils avaient trouvé. Le diable, les voyant tristes, leur dit de chanter, comme ils avaient l'habitude de le faire, le cantique du Seigneur. Ils répondirent: ‘Comment chanterons-nous le cantique du Seigneur sur une terre étrangère?’ (Ps 137 / 136, 4). L'un de ces esprits dit même au diable: ‘Pourquoi nous as-tu trompés pour que nous te suivions et quittions le ciel ? Tu n'y as rien gagné, car nous y retournerons tous’. Le diable lui répondit qu'ils ne retourneraient pas au ciel, car il ferait à ces esprits, à ces âmes, des tuniques telles qu'ils n'en pourraient sortir, dans lesquelles ils oublieraient les biens et les joies qu'ils avaient eus au ciel" ».

On reconnaît là le mythe de la préexistence des âmes, anges déchus dans les sens en quelque sorte, mythe qui nous dit, au-delà de la richesse de nos sens, le tragique qui s’y attache avec ce que cela a de passager, et que souligne la reprise par Brad Silberling dans La Cité des Anges de l’œuvre de Wim Wenders.

On sait que ce mythe a été rejeté par l'orthodoxie, et que, suite aux travaux scolastiques, s’y substitue la doctrine de Thomas d’Aquin qui veut que Dieu crée l'âme de chaque individu après la conception biologique de son corps. L'idée de préexistence des âmes, connue comme remontant à Origène – en fait plus ancienne, reçue déjà dans le judaïsme de l'époque du Nouveau Testament — est condamnée. Elle n’en reste pas moins comme trace d’une sagesse qui rejoint celle de Paul (1 Co 7) : « usant de ce monde comme n’en usant pas » — et de l’Ecclésiaste (3, 11) : « Dieu a mis dans le cœur de l’homme la pensée de l’Éternité ». Il s’agit alors d’en cueillir les fruits passagers. Martin Luther, qui rompant un vœu digne d’éternité au prix de la calomnie du passager, clamait : « pèche hardiment, crois plus hardiment encore ». Et se mariait – accomplissant ce qui, dit-il, ne regarde pas l’Église, le mariage – pour une fidélité tangible à l’égard d’une femme concrète, soumise comme lui à la loi du temps et du passager. C’est la leçon des Ailes du désir.

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Au jour où, exilées du ciel de Galilée, les intelligences séparées sont devenue inaccessibles à notre raison, au jour où donc, on ne connaît plus que la seule intelligence incarnée comme créature humaine, réapparaît la réalité de la seule participation de l’esprit à la chair…

Reste une trace confuse de la mémoire perdue, selon que comme l’écrit l’Ecclésiaste, « Dieu a mis dans la cœur de l’homme la pensée de l’éternité »… (Ecclésiaste 3, 11) Trace confuse au cœur du constat du même Ecclésiaste : « Tout vient de la poussière, et tout retourne à la poussière. Qui sait si le souffle des humains s’élève vers les hauteurs, et si le souffle des bêtes descend vers le bas, vers la terre ? J’ai vu qu’il n’y a rien de mieux pour l’être humain que de se réjouir de ses œuvres : c’est là sa part. » (Ecclésiaste 3, 20-22)

Alors dans ce temps, « Jouis de la vie avec la femme que tu aimes, pendant tous les jours de la vie futile que Dieu t’a donnée sous le soleil, pendant tous tes jours futiles ; car c’est ta part dans la vie et dans le travail que tu fais sous le soleil. » (Ecclésiaste 9, 9) — Sachant qu’il n’y a « ni œuvre, ni raison, ni science, ni sagesse dans le séjour des morts où tu vas. » (Ecclésiaste 9,10.) Cela « avant que la poussière ne retourne à la terre, selon ce qu’elle était, et que le souffle ne retourne à Dieu qui l’avait donné » (Ecclésiaste 12, 7).

RP
Festival Voix publiques, "Le plein des sens"
Poitiers, 21 mars 2013

À propos de la foi

Le fait que, protestant et pasteur, je puisse tenir le propos que je vais tenir sur la question de la foi devant des prêtres de l’Église catholique romaine, à votre invitation, dont je vous remercie vivement, est en soi le signe de ce que nos mots sont des signes et que l’on en a pris conscience à un degré que l’on avait sans doute, auparavant, oblitéré.

La déclaration commune / ou conjointe luthéro-catholique (qui vaut pour l’EPUdF y compris en sa composante réformée) sur la justification en est elle-même un signe éloquent : nous sommes en un temps héritier d’une certaine prise de distance quand au sens que nous donnons et avons donné au mot foi. La déclaration commune précise que les anathèmes réciproques du XVIe siècle, s’ils gardent leur légitimité ! — ne valent toutefois plus pour ceux qui se reconnaissent dans cette déclaration !

Ce que je vais développer est aussi sous un certain angle une lecture, d’un point de vue protestant, du processus par lequel nos Églises respectives en sont venues auparavant à ne plus entendre les mêmes sens sous les mêmes mots — ici le mot foi.

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La Réforme a d’emblée perçu le mot comme étant d’ordre relationnel, et en l’occurrence une relation existentielle : la foi comme réalité relationnelle, en l’occurrence comme recours, en quelque sorte.

L’idée apparaît dans le vocabulaire biblique — dans un vocabulaire qui n’est d’ailleurs pas d’abord forcément religieux.

Les termes bibliques — emounah / pistis / fides = foi comme confiance — batach / elpizo = confiance connotée d’espérance — chasah = chercher refuge —… parlent de relation. Concernant la dimension religieuse, de relation à Dieu.

Cela se signifie notamment dans le eis grec qui accompagne le mot pistis, foi. En français, je crois en. Écho au latin credo in. Le choix du verbe credo pour un mot qui se traduirait plutôt par fides n’est sans doute pas indifférent et n’est pas sans être indicatif d’un possible glissement de sens, glissement vers une compréhension préférentiellement intellectuelle du mot foi. J’y reviens. Glissement toutefois corrigé par le en : je crois en.

Une anecdote pour illustrer cela : les premiers vaudois, comparaissant au IIIe Concile du Latran, en 1179, subissaient un interrogatoire où on leur demandait s'ils croyaient en Dieu le Père, en Dieu le Fils, en Dieu le Saint Esprit, et en la Vierge Marie. Ayant répondu successivement chaque fois «oui», ils provoquaient l'hilarité de leurs juges les trouvant bien naïfs — pour avoir professé croire en la Vierge Marie. C'est pour les vaudois le point de départ d'un discrédit qui les mènera à leur condamnation. Les théologiens qui les ont interrogés savent qu'on croit en Dieu seul. Pour le reste, on croit que.

Le choix de traduire credere répond toutefois sans doute, donc, au choix entre intellect (influence philosophique) et/ou volonté — opportet addiscentem credere (Aristote cité par Thomas). Il est question partage de convictions communes (essentiellement non-religieuses) quant à des choses qui ne se voient pas spontanément, ou que le maître comprend tandis que le disciple ne fait encore que les croire, sur la parole du maître.

N’oublions pas, cela dit, que l’existence de Dieu est connue pour Thomas (mais il n’est pas le seul à l’affirmer) par la raison — la foi concerne ce qui est révélé de lui.

La Foi (avec majuscule en français) est ici d’abord un donné (Fides quae creditur — le donné de la Foi, le contenu du credo) — qui se distingue de la foi (avec une minuscule en français) subjective (fides qua creditur).

La foi subjective apparaît alors d’abord comme une adhésion en premier lieu intellectuelle à un donné, celui de la Foi comme contenu de l’enseignement de l’Église. Une foi qui consiste donc à reconnaître la vérité d’un enseignement. Une foi qui peut donc être théorique, et qui comme telle, ne saurait être à proprement parler salvifique.

D’où l’affirmation que l’on trouve chez Thomas (mais pas seulement — c’est un lieu commun de la scolastique) qui veut que la foi suave si elle est « informée » par la charité — fides caritate formata. D’où l’usage de l’épître de Jacques 4, 26 : la foi sans les oeuvres est mortes, où l’on trouve déjà la mise en garde contre une foi qui ne serait que croyance.

Face à cela, et suite aux glissements en désespoir induits dans la scolastique tardive, la réforme renoue, en quelque, sorte, et avec insistance, avec la foi comme fiducia — confiance — selon une acception plus paulinienne, plus proche des Psaumes aussi, de la notion de foi comme confiance, comme recours. Une confiance telle qu’elle est foi en Christ et/ou à la fois : foi du Christ (Gal 2, 16 ; Ro 3, 21 sq.). Sauvés par la foi du Christ ! Ce qu’induit cette ambivalence de l’expression paulinienne est que la foi me décentre de moi-même. On et au cœur de l’insistance réformatrice et luthérienne — dans l’héritage paulinien et augustinien.

C’est ainsi que mutatis mutandis on retrouve cette volonté de décentrement chez l’augustinien Pascal (cf. Provinciales II).

Ici la foi est donnée comme antithèse du péché qui me condamne — et mesurer son salut à la lumière de ses mérites ou de son péché est parfaitement mortifère pour une âme inquiète : je ne suis en effet jamais à la hauteur des exigences de Dieu ! Ce qui situe la foi en vis-à-vis du péché. Luther est à ce point significatif, qui se situe dans la perspective de Paul d’Augustin — lequel a fourni à Luther le vocable de serf-arbitre : nous sommes captifs du péché au point que le seul recours que nous ayons est la grâce seule reçue par la foi seule. Kierkegaard, plus tard souligne cela et signalant que l’opposé du péché n’est pas la vertu, mais la foi.

Ce qui du coup situe aussi la foi en regard de la grâce qui précède la foi et la suscite. C’est l’insistance particulière de Calvin lui aussi dans l’héritage d’Augustin.

La foi apparaît alors comme la face positive — le recours — de la conversion, du repentir dont la face négative est le détournement de la faute reconnue.

R.P.
Ligugé, récollection des prêtres de Poitiers, 19.03.13

L’ouverture au près et au loin

"Protestare"... Terme latin qui a donné le mot "protestant", et qui signifie "attester", "témoigner pour"...

Le protestantisme, d’origine européenne — ce n’est pas scoop — a déployé, à travers sa généalogie, sa présence sur tous les continents, accompagnant, bon an mal an, le déploiement d’un monde se globalisant via l’expansion de traditions d’origine européenne.

Il a souvent accompagné cette expansion de façon critique. Il n’en a pas moins partagé bien des certitudes désormais irrémédiablement effondrées après la traversée du tragique XXe siècle.

Prenons Théodore Monod, (protestant aux engagements remarquables) : il représente une façon de traverser le même siècle, en ayant partagé un temps (notamment lors de son passage au Cameroun dans les années 20), quelques préjugés coloniaux regrettables, pour les renier en les dépassant radicalement dans un processus de purification d’une pensée utopique en marche, en marche chez lui dès sa jeunesse.

En tout ce processus, il partageait la vision qui était celle des meilleurs de ses contemporains… ce qui en faisait un précurseur de ceux qui constatent aujourd’hui la difficulté de la mission et de la gestion de l’héritage missionnaire au loin et caritatif au près.

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Je vais prendre un exemple emprunté à l’universitaire américain Francis Fukuyama (dans son livre Le début de l’histoire, Paris, 2012, éd. Saint-Simon, p. 10-13) — un exemple qui parle de l’aspect économique et de l’aspect sociétal des conséquences de la rencontre dont la mission et les engagements ecclésiaux d’entraide ont été un symbole fort.

Il s’agit « de l'implantation d'institutions modernes dans les sociétés mélanésiennes […]. La société mélanésienne est organisée de façon tribale, […] des groupes de gens qui se réclament d'un ancêtre commun. Allant de quelques douzaines de parents à plusieurs milliers, ces tribus sont connues localement sous le nom de wantoks, corruption dialectale de l'anglais one talk qui signifie : « les gens qui parlent la même langue ». La fragmentation sociale en Mélanésie est extraordinaire. La Papouasie-Nouvelle-Guinée abrite plus de 900 langues distinctes, soit un 1/6 de l'ensemble des langues encore existantes dans le monde. […]
Les wantoks sont dirigés par un Grand Homme. Personne ne naît Grand Homme et celui-ci ne peut transmettre son titre à son fils — la position doit être conquise à chaque génération. Elle ne revient pas nécessairement à ceux qui dominent physiquement, mais plutôt à ceux qui ont gagné la confiance de la communauté, en général grâce à la distribution de cochons, d'argent sous forme de coquillages et d'autres ressources aux membres de la tribu. Dans la société mélanésienne traditionnelle, le Grand Homme doit constamment surveiller ses arrières, car un rival peur toujours surgir pour lui subtiliser son autorité. Sans ressources à distribuer, il perd son statut de chef.
Lorsque l'Australie a accordé l'indépendance à la Papouasie-Nouvelle-Guinée et la Grande-Bretagne aux îles Salomon, celles-ci ont été dotées d'institutions politiques modernes […] au sein desquelles les citoyens élisent les membres du Parlement lors d'élections régulières dans un système multipartiste. En Australie et en Grande-Bretagne, le choix politique se limite au parti travailliste de centre gauche et au parti conservateur […]. En général, les électeurs se décident conformément à leur idéologie et aux programmes politiques présentés (par exemple, ils souhaitent une plus grande protection étatique ou bien une politique de marché).
Transplanté en Mélanésie, ce système politique a provoqué un véritable chaos. Pour la simple raison que la plupart des électeurs en Mélanésie ne votent pas pour un programme politique, mais soutiennent leur Grand Homme et leur wantok. Si le Grand Homme (ou la Grande Femme, plus rarement) peut être élu au Parlement, le nouveau parlementaire devra faire usage de son influence pour diriger les ressources gouvernementales vers le wantok, il devra aider ses partisans pour tout ce qui concerne les frais de scolarité, le coût des funérailles, les projets de construction. Malgré l'existence d'un gouvernement national doté de tous les attributs de la souveraineté — un drapeau, une armée —, peu d'habitants de la Mélanésie ont conscience d'appartenir à une nation importante ou de faire partie d'un monde politique et social plus vaste que leur wantok.
Les parlements de la Papouasie-Nouvelle-Guinée et des îles Salomon n'ont aucun parti politique [qui ne soient] entièrement constitués de chefs ne défendant que leur cause, chacun d'eux ne désirant rien d'autre que de ramener le plus grand nombre de porcs au groupe plus ou moins étroit de leurs partisans.
Le système politique tribal de la Mélanésie limite le développement économique dans la mesure où il bloque l'émergence d'un droit de la propriété moderne. Aussi bien en Papouasie-Nouvelle-Guinée qu'aux îles Salomon, plus de 95 % des terres relèvent d'un droit coutumier. Selon celui-ci, la propriété est privée, mais elle est attribuée de manière informelle (il n'existe aucun document légal) à des groupes de parents, qui disposent de droits individuels et collectifs sur différentes parcelles. La propriété a non seulement une signification économique mais encore une signification spirituelle, puisque les parents morts sont enterrés dans les différentes parcelles du wantok et que leurs esprits continuent d'y séjourner. Personne au sein du wantok, pas même le Grand Homme, ne dispose d'un droit exclusif lui permettant de céder la terre à un étranger. Une compagnie minière ou d'extraction de l'huile de palme voulant obtenir une concession doit négocier avec des centaines et parfois des milliers de propriétaires, et il n'existe aucune prescription en matière de poursuites légales dans le droit coutumier traditionnel.
Du point de vue de la plupart des étrangers, le comportement des hommes politiques mélanésiens s'apparente à la corruption politique. Mais conformément au système politique tribal et traditionnel de ces îles, les Grands Hommes ne font que ce que les Grands Hommes ont toujours fait, c'est-à-dire redistribuer toutes les ressources possibles à leurs parents. Si ce n'est qu'ils ont aujourd'hui accès aux revenus des concessions minières et forestières, et non plus simplement aux porcs et à la monnaie sous forme de coquillages.
Port Moresby, capitale de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, n'est qu'à deux heures d'avion de [l’] Australie, mais il faut en quelque sorte, au cours de ce vol, parcourir plusieurs milliers d'années de transformation politique. En pensant aux difficultés de la transformation politique en Mélanésie, je me suis demandé comment une société opérait la transition du niveau tribal au niveau étatique, comment le droit de propriété moderne naissait des droits coutumiers et comment les systèmes juridiques formels, garantis par l'autorité d'un tiers exclu qui n'existe pas dans la Mélanésie traditionnelle, avaient fait leur apparition. À y réfléchir davantage, toutefois, il m'a semblé qu'il était peut-être arrogant de croire que les sociétés modernes avaient progressé par rapport à la Mélanésie, puisque les Grands Hommes — c'est-à-dire les hommes politiques qui distribuent les ressources à leurs parents et à leurs partisans — sont légion dans le monde contemporain, jusque dans le Congrès américain. » (Puisque Fukuyama est américain.)

*

Nous en sommes là. Auparavant, par exemple « à la veille de la Grande guerre, tous ou presque, écrivait l’historien J. Marseille, auraient pu souscrire aux propos de Jean Jaurès qui, en 1881, s’exclamait : "Nous pouvons dire à ces peuples sans les tromper que là où la France est établie, on l’aime ; que là où elle n’a fait que passer, on la regrette ; que partout où sa lumière resplendit, elle est bienfaisante ; que là où elle ne brille pas, elle a laissé derrière elle un long et doux crépuscule où les regards et les cœurs restent attachés." Ou à ceux de Léon Blum qui, en 1925 encore, proclamait : "Nous admettons le droit et même le devoir des races supérieures d’attirer à elles celles qui ne sont pas parvenues au même degré de culture et de les appeler aux progrès réalisés grâce aux efforts de la science et de l’industrie" ».

Tintin (et l’œuvre d’Hergé en général) donne un excellent résumé de l’évolution de la pensée européenne au XXe siècle. De Tintin au pays des Soviets (où il est envoyé par son journal comme une sorte de missionnaire des jésuites) aux derniers volumes, Tintin à lui seul traverse le XXe siècle européen, et en traverse la pensée commune : ainsi, dans les derniers volumes, comme Tintin et les Picaros ou Les bijoux de la Castafiore (avant-dernier volume, où il défend la cause des Gitans faussement accusés de vol) Tintin arbore sur son casque de motard un évident signe de la paix, signe de ralliement de toute la jeunesse tiers-mondiste et anti-colonialiste des années 1960 et 1970 — mobilisée contre la guerre du Vietnam… On est loin de Tintin au Congo ! On est passé entre temps (entre autres) par le voyage sur la Lune et la défiance à l’égard des prises de pouvoir totalitaires dans les pays de l’Est.

Si l’on fait à partir de là un retour en arrière, on peut percevoir que Tintin… c’est nous ! Nous, Européens du XXe siècle, qui avons commencé en un Congo de tous les mépris, pour terminer avec un signe de la paix sur un casque qui n’a plus rien de colonial. C’est là le monde où nous sommes, et celui d’où il provient, protestantisme mondial inclus. C’est là aussi que le protestantisme peut avoir un rôle, sachant ce pivot de ce qu’est le protestantisme : la grâce « forensique » : Pour les Réformateurs, la grâce, c’est-à-dire la faveur gratuite de Dieu, nous sauve de façon « étrangère » — « forensique », selon ce mot qui vient du latin « forens » (« étranger »). C’est le mot qui a donné « forain ». La grâce nous vient d’ailleurs, de Dieu, qui nous la signifie en Christ. Elle est donnée à notre foi. Elle ne vient donc en aucun cas de nous.

Quel rapport avec le caritatif, l’entraide ou la mission, qui prennent aujourd’hui la forme de l’ « humanitaire » ? Humanitaire : on a parlé de bonne conscience, bonne conscience de la mondialisation. Comme parfois l’action missionnaire, dans les siècles précédents, a pu être la bonne conscience de la colonisation, ou l’entraide locale, de l’industrialisation. L’action de l’Église a pu être cela quand elle a oublié que Dieu nous secourt de façon « forensique », quand la mission a eu la tentation de ne faire que se porter soi-même comme si la grâce venait d’elle, porter la civilisation de ses témoins au loin ou leur style de vie au près.

Au-delà d’un vocabulaire aujourd’hui choquant, la faille dans le cas de l’ « humanitaire » comme dans celui de « la mission », est déjà dans l’idée que l’on puisse faire bénéficier autrui, moins favorisé, des faveurs qui seraient les nôtres. Dans le cas de l’humanitaire, les faveurs en question sont, conformément aux valeurs contemporaines, alimentaires, sanitaires, etc. Disons matérielles, à l’exclusion de la dimension spirituelle que revendiquaient nos prédécesseurs. (C’est, au fond, la seule différence.) Dans les deux cas, le problème vient de la conviction intime et non-perçue que celui qui se déplace vers l’autre lui octroie ses faveurs. Or « faveur » traduit « grâce », ne l’oublions pas.

Quelle est la distance fondamentale entre Tintin au Congo et le « droit », ou « devoir », « d’ingérence » ? Ou l’aide « à faire évoluer les mentalités » ! (Lu cette semaine sur un site protestant libéral à propos de l’homosexualité et l’Afrique !) Quelle est la distance entre ce « droit d’ingérence » et la vision que l’on a gardée du missionnaire au casque colonial ? Que l’on relise donc Tintin au Congo ! Que fait-il donc d’autre que de l’ingérence humanitaire ?

Un point commun fondamental entre Tintin et l’ « humanitaire » est l’oubli de ce que l’aide de Dieu est « forensique ». Étrangère autant au bénéficiaire de l’ « entraide » ou de « la mission » qu’à son porteur. Mais au fait, dès lors, qui est le bénéficiaire et qui est le porteur ? À quoi les distingue-t-on ? À ce que l’un se déplace et l’autre non ? Mais un touriste ne se déplace-t-il pas ? Le porteur de l’ « humanitaire » serait-il donc celui qui a accès aux biens, aux billets d’avion ou aux visas ?

On comprend qu’il doit y avoir un déplacement plus fondamental ! Celui qui, du cœur de la notion de secours forensique, nous dépouille de toute prétention de propriétaires… des biens comme de la grâce.

RP,
AG ACER Poitiers 9 mars 2013

Sainte Cène — Eucharistie

Je citerai pour commencer la Concorde de Leuenberg (en tant que texte de base des accords d’union luthéro-réformés) :

26. Là où existe un tel accord entre les Églises [ici sur la Cène — cf. infra], les condamnations contenues dans les confessions de la Réforme ne concernent pas la doctrine effective de ces Églises.

27. [… Elles] ne concernent pas la doctrine dans son état actuel. En disant cela, nous ne prétendons pas que les condamnations prononcées par nos pères aient été déplacées ; toutefois, elles ne sont plus un obstacle à la communion ecclésiale.

[Même si] 28. Entre nos Églises subsistent d’importantes différences dans l’ordonnance du culte, dans l’expression de la piété et dans la constitution (discipline) ecclésiastique. Ces différences sont souvent ressenties plus fortement par nos communautés que les divergences théologiques héritées du passé. Cependant, d’après le Nouveau Testament et les critères de la communion ecclésiale établis par la Réforme, nous ne pouvons pas voir dans ces différences des facteurs entraînant une séparation entre les Églises.

*

Venons en à un regard sur Thomas d’Aquin, Zwingli, Calvin, Luther, celui d’un théologien luthérien danois significatif au XIXe siècle, dont la dogmatique, traduite assez tôt, a joué un rôle non négligeable dans le protestantisme français. Ce théologien est connu aussi ( cf. infra) comme un des principaux adversaires de son compatriote Kierkegaard. Il s’agit de Hans-Lassen Martensen (dans sa Dogmatique chrétienne, trad. G. Ducros, Paris, 1879, p. 677-682).

Entendre sa perception des choses, aspect polémique (quelque peu daté) inclus — entendre, dans notre dialogue catholique-réformé, ce que disait ce luthérien, n’est pas sans intérêt :

« […] toutes les confessions chrétiennes, à l'exception des Zwingliens, enseignent que dans, la sainte cène, nous avons d'abord à nous incliner devant un mystère. Toute la question est de savoir quel est le mystère devant lequel nous devons nous incliner.

« De l'assentiment de tous, il y a donc dans la sainte cène une présence réelle (præsentia realis) et une communion véritable avec le Sauveur. L'Église catholique conçoit cette communion sous une forme tellement sensible que pour elle le sacrement n'a plus de signification naturelle et symbolique. Les signes visibles sont transformés immédiatement au corps et au sang du Sauveur, les substances du pain et du vin deviennent celles du corps et du sang, le pain et le vin restant de vaines apparences.

Contre cette transsubstantiation supprimant les signes naturels, les réduisant à n'être plus que des apparences, niant le royaume de la nature pour exalter celui de la grâce, l'Église évangélique a toujours professé et toujours maintenu la réalité naturelle des signes sensibles. Le pain est pain, le vin est vin, et n'est que le symbole du corps et du sang du Seigneur. En ce sens, et contradictoirement à la transsubstantiation, toute l'Église évangélique se rattache au «cela signifie» de Zwingle. Au point de vue historique, dans l'enchaînement des faits religieux, la conception rationnelle de Zwingle a une bien plus haute signification que celle qu'on lui concède ordinairement. Zwingle s'en tint sans doute trop exclusivement à la simpIe protestation ; Luther, par contre, retint bien la présence réelle du Seigneur, mais une présence réelle voilée, cachée et distribuée avec, sous et dans les signes naturels. Calvin chercha un juste milieu entre Zwingle et Luther, mais pour aboutir à une théorie de la présence réelle qui n'est que la transsubstantiation catholique retournée en sens inverse, et tout aussi exagérée.

La théorie calviniste de la présence réelle est une exagération en sens inverse, mais tout aussi exclusive que lu transsubstantiation catholique. A la confusion catholique elle oppose une disjonction arbitraire. Calvin s'est égaré dans un dualisme qui oppose le royaume de la nature à celui de la grâce, le ciel à la terre, l'esprit à la matière. A son dire, le Sauveur glorifié ne peut pas être présent sur la terre, car en vertu du principe qui restreint la présence d'un corps personnel dans un moment de l'espace, il ne peut être au ciel que dans un lieu limité et restreint. Sur la terre, dans la participation à la cène, il n'y a pas autre chose que le pain et le vin ; mais lorsque ce pain et ce vin sont reçus avec foi, l'âme croyante est transportée dans le ciel, par un effet mystique de l'influence de l'Esprit, et, s'unissant d'une manière surnaturelle et réelle avec le Seigneur, son corps glorifié devient véritablement la nourriture de son âme (cibus mentis). La cène calviniste comprend deux moments : l'un s'accomplit sur la terre, l'autre dans le ciel ; l'un en esprit, l'autre en réalité ; les croyants seuls participent au moment céleste, les incrédules ne consomment que l'acte matériel, et ne reçoivent que du pain et du vin. Une communion célébrée par des incrédules seuls ne serait plus la réalité, mais seulement l'ombre visible du sacrement. Cette doctrine est donc la contre-partie exclusive de la doctrine catholique. Si l’Église catholique conçoit le moment céleste comme présent immédiatement, avec la suppression de la réalité extérieure, l'Église calviniste, laissant intégralement substituer l'élément naturel, ne voit la présence réelle du Christ que dans le ciel et l'âme croyante.

La doctrine luthérienne s'affirme non seulement en opposition à la transsubstantiation catholique, mais à la conception calviniste qui sépare arbitrairement le ciel et la terre. Le Christ n'étant séparé des siens ni par l'espace, ni par le temps, nous ne sommes pas obligés de monter au ciel pour le retrouver et le rejoindre. Le Christ est à la droite de Dieu, mais la droite de Dieu est partout et, par conséquent, il est tout entier et indivis dans la sainte cène, dont il veut faire d'une manière toute spéciale le lieu de sa présence. Il est ici question non de deux actions, l'une céleste et l'autre terrestre, toutes les deux distinctes, mais d'une seule action se faisant terrestre et visible dans le sacrement. Dans l'acte sacramentel, la substance céleste se donne dans, avec et sous (in, cum, sub) la substance terrestre. Le corps de Christ, auquel nous fait participer l'acte sacramentel, ne peut pas plus se concevoir sans la spiritualité qui le caractérise, que cette spiritualité à son tour ne saurait exister sans le corps qui la manifeste dans le sacrement. Nous participons donc à ce corps spirituellement et réellement.

Si maintenant nous cherchons à saisir l'idée réelle qu'implique la doctrine du sacrement dans l'Église luthérienne, nous n'aurons pas de peine à nous assurer qu'elle est parfaitement indépendante des formes scolastiques dont la théologie l'a trop longtemps revêtue, et surtout de l'ubiquitarisme exagéré, que nous avons dû déjà ramener à sa véritable valeur en étudiant la doctrine christologique. Lorsque nous aurons dépouillé cette idée de toutes les formules équivoques qui la compromettent, nous n'aurons pas de peine à reconnaître qu'elle n'est que l'affirmation de la souveraineté du Christ, chef de la nouvelle création, dont la fin et la gloire ne peuvent se retrouver que dans la nature humaine définitivement affranchie et rachetée. Pour nous donc, la sainte cène est l'union avec le Christ, proclamé et reconnu la puissance qui réconcilie l'esprit et la nature dans la définitive union qui attend la création. Nous ne pouvons pas plus nous soustraire à cette conception, que nous ne saurions oublier que le Christ n'est pas un pur esprit, mais le Logos incarné, et que l'homme créé à l'image de Dieu ne peut être réellement lui-même qu'à la condition d'être le trait d'union entre l'esprit et la nature, la résurrection des corps restant la conception du christianisme la seule conséquente et réellement dernière, au sens eschatologique et idéal. La conception luthérienne de la sainte cène est, au sens à la fois le plus chrétien et le plus prophétique, l'anticipation réelle de l'union avec le Sauveur, dont la plénitude doit se répandre en toutes choses pour toutes les consommer. Elle reconnaît donc dans la sainte cène non seulement une nourriture pour l'âme (cibus mentis), comme Calvin, mais une nourriture pour l'homme nouveau tout entier, pour l'homme à venir de la résurrection, dont le germe caché se développe déjà, en attendant qu'au jour de sa glorification il se révèle à l'image du corps glorifié du Christ. Que l'Écriture conçoive la doctrine de la sainte cène en corrélation avec la théorie des dernières choses, la parole de saint Paul et celle du Seigneur Jésus nous l'enseignent :

« Vous devez annoncer la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne. » — « Je ne boirai plus de ce fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai nouveau avec vous dans le royaume de mon père. » Quelle que soit la manière dont on interprète ces paroles, on ne pourra pas faire que la sainte cène ne soit en définitive, dans la pensée de ceux qui les ont prononcées, une prophétie de fait, une anticipation de l'union que doit un jour réaliser le royaume céleste, unissant les rachetés au Sauveur et les faisant se confondre tous ensemble dans le même amour et le même corps, puisque tous, comme dit l'apôtre, participent au même pain. »

*

Une citation encore : « nous avons à confesser que si la représentation que Dieu nous fait en la Cène est véritable, la substance intérieure du sacrement est conjointe avec les signes visibles ; [...] si avons-nous bien manière de nous contenter, quand nous entendons que Jésus-Christ nous donne en la Cène la propre substance de son corps et de son sang, afin que nous le possédions pleinement, et, le possédant, ayons compagnie à tous ses biens. [...] Or nous ne saurions avoir aiguillon pour nous poindre plus au vif, que quand il nous fait, par manière de dire, voir à l'œil, toucher à la main, et sentir évidemment un bien tant inestimable : c'est de nous repaître de sa propre substance. » Je viens de citer Calvin, au Petit traité de la sainte Cène (in Œuvres françoises de J. Calvin, Paris, Ch. Gosselin, 1842, p. 188-189).

J'imagine que cela peut surprendre, mais c'est bien de Calvin qu'il s'agit, pas de Thomas d’Aquin. Débarrassé du vocabulaire aristotélicien, la substance, allais-je dire, du propos est fort proche, pour ne pas dire plus. D’où leur renvoi dos à dos de la part de Martensen.

Car, quand on sait la signification de la notion de substance, sa signification classique, qui est celle de Thomas dans son vocabulaire aristotélicien, on trouve la même signification : la substance est littéralement ce qui se tient en dessous — en-dessous de ce qui apparaît à nos sens, les « accidents » en termes thomistes et aristotéliciens. Sous les accidents du pain et du vin, nous est donnée la substance du corps et du sang du Christ.

Qu'était-il besoin alors d'Aristote, me direz-vous ? Eh bien le contexte, toujours le contexte : la définition de la transsubstantiation par le IVe concile de Latran (1215), quelques brèves décennies avant l'œuvre de Thomas d'Aquin, avait pour propos de donner une alternative et à mettre un terme au symbolisme prôné depuis Bérenger de Tours (mort en 1088) — Latran IV faisant suite sur ce point, face aux cathares, au concile de Tours (1050) face à Bérenger qui posait les fondements de la notion de « transsubstantiation ».

La querelle autour de Bérenger a induit des définitions dépassant l’approche qui restera celle des orthodoxes — qui parlent de présence réelle via les énergies divines.

Thomas d’Aquin lui, a travaillé, la rendant plus subtile — via Aristote —, l’idée de « transsubstantiation ».

Car c’est un vocabulaire profond que celui de Bérenger, et utile, même s’il a semblé alors présenter l'inconvénient de difficilement signifier comment la Cène, l'Eucharistie, dit de façon concrète que le Christ nous est conjoint, comment la substance est conjointe avec les signes visibles, pour reprendre les mots de Calvin.

« La position de Bérenger quant à l'eucharistie […] constitue surtout une réaction à l'hyper réalisme, pas plus orthodoxe que Bérenger, et pourtant jamais vraiment condamné, de la piété eucharistique notamment (théorie des deux miracles, changement du pain en corps et dissimulation du corps par un voile qui empêche qu'on voie le corps comme il se devrait). » D’ap. Louis-Marie Chauvet, Le corps, chemin de Dieu, les sacrements, Paris 2010, p.199-200.

Le concile de Latran IV avance ce vocable de transsubstantiation (repris à l’adversaire de Béranger, Paschase Radbert).

Thomas lui donnera sa portée intellectuelle, qui en principe devait éviter ce contre quoi Bérenger voulait mettre en garde : les glissements matérialistes de la compréhension de la chose, au risque inverse de la réduire à un symbole peu concret. Bref à peu parler d'Incarnation.

C'est cela que, théologien de la Création, et donc de l'Incarnation concrète, Thomas entend rendre conceptuellement, comme chrétien, à l'aide de l'outil aristotélicien, outil qui faisait cruellement défaut à Latran IV, et surtout à ses victimes, puisque, parlant d'Incarnation, ce concile n'avait d'autre argument contre les cathares que la croisade contre les Albigeois réputés mettre en doute l'Incarnation !

Alternative : l'outil aristotélicien mis en œuvre par Thomas, et devenu bien moins nécessaire au temps de Calvin, qui doit au contraire corriger à nouveau les dérives matérialistes. Le contexte, toujours le contexte.

*

« "Je vous le dis, je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne, jusqu’au jour où j’en boirai du nouveau avec vous dans le royaume de mon Père." (Matthieu 26, 29) Quelle que soit la manière dont on interprète ces paroles, on ne pourra pas faire que la sainte Cène ne soit en définitive, dans la pensée de ceux qui les ont reprises, une prophétie de fait, une anticipation de l’union que doit un jour réaliser le royaume céleste, unissant les rachetés au Sauveur et les faisant se confondre tous ensemble dans le même amour et le même corps, puis tous, comme dit l’Apôtre, participent au même pain. » (Martensen, ibid., p. 682.)

*

Concorde de Leuenberg :

15. Dans la Cène, Jésus-Christ, le ressuscité, s'offre lui-même, en son corps et en son sang donnés pour tous, par la promesse de sa parole, avec le pain et le vin. Il nous accorde ainsi le pardon des péchés et nous libère pour une vie nouvelle dans la foi. Il renouvelle notre assurance d'être membres de son corps. Il nous fortifie pour le service des hommes.

16. En célébrant la Cène, nous proclamons la mort du Christ par laquelle Dieu a réconcilié le monde avec lui-même. Nous confessons la présence du Seigneur ressuscité parmi nous. Dans la joie de la venue du Seigneur auprès de nous, nous attendons son avènement dans la gloire.

18. Dans la Cène, Jésus-Christ le ressuscité se donne lui-même en son corps et son sang, livrés à la mort pour tous, par la promesse de sa parole, avec le pain et le vin. De la sorte, il se donne lui-même sans restriction à tous ceux qui reçoivent le pain et le vin ; la foi reçoit la cène pour le salut, l'incrédulité la reçoit pour le jugement.

19. Nous ne saurions dissocier la communion avec Jésus-Christ en son corps et en son sang de l'acte de manger et de boire. Toute considération du mode de présence du Christ dans la cène qui serait détachée de cet acte risque d'obscurcir le sens de la cène.

20. Là où existe un tel accord entre les Églises, les condamnations contenues dans les confessions de la Réforme ne concernent pas la doctrine effective de ces Églises.

*

Face aux définitions comme celles de Martensen, Kierkegaard avait insisté sur le sujet — ici le sujet croyant — comme unique devant Dieu ; un héritage qui n’est pas étranger à l’ouverture devenue depuis possible.

Or, la réflexion sur la foi qui est celle de Kierkegaard (1813-1855) nous replace dans le contexte du luthéranisme danois du XIXe siècle, pétri, outre l’idéalisme romantique, de philosophie hégélienne (une des influences du théologien Hans-Lassen Martensen, cible — parmi d’autres — des critiques de Kierkegaard).

Hegel et sa conception de la Raison est alors incontournable : il a offert un système permettant de penser la totalité du monde comme processus historique de la Raison — « tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel ».

Mais voilà, le vécu individuel échappe aux catégories rationnelles, par lesquelles se pense le général. Le vécu individuel, comme exception, est même absurde selon le seul horizon des catégories générales, remarque Kierkegaard.

Dans sa relation au Christ, l’homme est fait contemporain à lui. Kierkegaard s'en rapproche de l’Augustin des Confessions : Dieu m'est plus intime que je ne le suis à moi-même.

La foi est première. Le rapport de l’homme à Dieu est un événement présent et strictement individuel — supposant un saut de la foi.

On pense à ce propos de Luther (« notre maître à tous », dit Kierkegaard) : Qu’importe si la Parole de Dieu naissait mille fois à Bethléem si elle ne naît pas une fois en toi.

Au fond, c’est cela que la sainte Cène scelle à notre expérience de foi, en deçà des définitions — toutes très utiles —, relayées de condamnations toutes très éclairantes —, mais dont aucune n’atteint la… substance de la relation — unique — de chacun — unique devant Dieu.

Plus que des évolutions doctrinales, c’est au fond cela qui a ouvert des situations nouvelles, qui non seulement n’inculpent pas les anciennes pluralités, mais les démultiplient en quelque sorte comme expressions plurielles d’expériences de foi plus plurielles encore, puisqu’elles sont celles de chacun, unique devant Dieu à l’image du Christ fils unique du Dieu unique.

RP
Semaine de l’unité 2013, Châtellerault 25.01.13

Table vide

Une célébration en creux...


Préface

Le père de gloire a déployé en Christ la vertu de sa force, en le ressuscitant des morts, et en le faisant asseoir à sa droite dans les lieux célestes,
au-dessus de toute domination, de toute autorité, de toute puissance, de toute dignité, et de tout nom qui se peut nommer, non seulement dans le siècle présent, mais encore dans le siècle à venir.
Il a tout mis sous ses pieds, et il l’a donné pour chef suprême à l’Église,
qui est son corps, la plénitude de celui qui remplit tout en tous. (Éphésiens 1, 20-23)

C’est là le corps ecclésial du Christ dont le corps eucharistique est l’expression.


Institution

« Je vous le dis, je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne, jusqu’au jour où j’en boirai du nouveau avec vous dans le royaume de mon Père. » (Matthieu 26, 29) Hans-Lassen Martensen (Dogmatique chrétienne, traduite par G. Ducros, Paris, 1879, p. 682) commente : « Quelle que soit la manière dont on interprète ces paroles de Jésus, on ne pourra pas faire que la sainte Cène ne soit en définitive, dans la pensée de ceux qui les ont reprises, une prophétie de fait, une anticipation de l’union que doit un jour réaliser le royaume céleste, unissant les rachetés au Sauveur et les faisant se confondre tous ensemble dans le même amour et le même corps, puis tous, comme dit l’Apôtre (en 1 Corinthiens 10, 17), participent au même pain. »

« Nous participons tous à un même pain. » C’est là habituellement le corps eucharistique qui signifie prophétiquement le corps ecclésial, dont l’unité pas encore pleinement advenue n’est pas encore pleinement signifiée.

*

Le geste de l’hospitalité eucharistique — ou de la participation conjointe de conjoints, couples déjà participants prophétiquement d’une communion non pleinement advenue comme Église — trouve son pendant prophétique dans la participation à l’abstinence du Christ jusqu’au jour où selon sa promesse, il boira avec nous le vin nouveau dans le Royaume du Père.

C’est le geste que nous posons ce soir — avec Jésus, « je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne » —, comme chaque fois que nous ne communions pas ensemble, si nous savons lire ce jeûne dans la foi —, un geste prophétique qui dit notre espérance de notre pleine communion… l’an prochain à Jérusalem.

Selon Romains 11, 32 : « Dieu a renfermé tous les hommes dans la désobéissance, pour faire miséricorde à tous. » Ici Paul fait référence à la rupture entre Israël et l’Église, dont la réconciliation à venir relève du dessein de Dieu comme promesse du Royaume.

Notre réconciliation en marche est alors de l’ordre de ce dessein divin de réconciliation universelle.


Envoi

Que notre abstinence de ce soir soit donc chargée à son tour de cette promesse.

(… Promesse sur laquelle nous nous interrogerons demain lors de la soirée que nous aurons à Châtellerault, avec le P. Yves-Marie Blanchard et moi-même. / Cf. docum. intervention RP ici.)

RP,
Célébration oecuménique,
Semaine de l'unité,
Poitiers, 24.01.13

"Qui est mon prochain ?"

Luc 10, 25-37
25 Et voici qu’un légiste se leva et lui dit, pour le mettre à l’épreuve : "Maître, que dois-je faire pour recevoir en partage la vie éternelle ?"
26 Jésus lui dit : "Dans la Loi qu’est-il écrit ? Comment lis-tu ?"
27 Il lui répondit : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ta pensée, et ton prochain comme toi-même."
28 Jésus lui dit : "Tu as bien répondu. Fais cela et tu auras la vie."
29 Mais lui, voulant montrer sa justice, dit à Jésus : "Et qui est mon prochain ?"
30 Jésus reprit : "Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho, il tomba sur des bandits qui, l’ayant dépouillé et roué de coups, s’en allèrent, le laissant à moitié mort.
31 Il se trouva qu’un prêtre descendait par ce chemin ; il vit l’homme et passa à bonne distance.
32 Un lévite de même arriva en ce lieu ; il vit l’homme et passa à bonne distance.
33 Mais un Samaritain qui était en voyage arriva près de l’homme : il le vit et fut pris de pitié.
34 Il s’approcha, banda ses plaies en y versant de l’huile et du vin, le chargea sur sa propre monture, le conduisit à une auberge et prit soin de lui.
35 Le lendemain, tirant deux pièces d’argent, il les donna à l’aubergiste et lui dit : Prends soin de lui, et si tu dépenses quelque chose de plus, c’est moi qui te le rembourserai quand je repasserai.
36 Lequel des trois, à ton avis, s’est montré le prochain de l’homme qui était tombé sur les bandits ?"
37 Le légiste répondit : "C’est celui qui a fait preuve de bonté envers lui." Jésus lui dit : "Va et, toi aussi, fais de même."

*

« Le bon samaritain » ou l’enseignement de la reconnaissance. L’histoire se termine par cette parole : « Toi, fais de même » — un appel à la reconnaissance, à la gratitude.

« Qui est mon prochain ? » a demandé le légiste. On croyait recevoir une définition du prochain qui corresponde à une catégorie, du genre : c’est celui qui est proche de moi par l’ethnie, la nation, la foi partagée ; le prochain étant alors exactement ce que l’on reprend sous le terme « frère ». « Hommes frères », dit Pierre dans les Actes s’adressant aux juifs.

Ou alors, le prochain apparaît comme celui qui s’impose à moi par ses besoins. Ainsi, presque jusqu’à la fin de cette histoire racontée par Jésus, on peut penser que le prochain est le blessé au bord de la route, celui, donc, qui a des besoins, celui qui a besoin de mon secours, celui dont la situation, qui pourrait être la mienne, remue mes entrailles, émeut ma compassion, comme elle émeut celle du Samaritain de l’histoire (ce qui certes est très bon).

Mais voilà qu’à la fin, on découvre que c’est l’inverse : le prochain — ou le « frère » — n’est pas celui que l’on catégorise comme tel, ni celui qui serait reconnaissable par ses besoins, serait-ce par ce que ses besoins remuent mes entrailles…

Jésus ne conclut pas son histoire en disant : « le prochain est le blessé, le Samaritain a su le reconnaître » — a fortiori ne dit-il pas que le frère est celui qui partage ma foi ; Jésus termine par une question : « lequel des trois, à ton avis, s’est montré le prochain de l’homme ? » La réponse est évidente, c’est celle que donne le légiste : « c’est celui qui a fait preuve de bonté envers lui ». Ce n’est donc pas le blessé, mais celui qui s’en est occupé, le Samaritain. Jésus a inversé la problématique : « lequel s’est montré le prochain ? »

Et Jésus de conclure : « Va et, toi aussi, fais de même. » Cette apparente absence de réponse (puisqu’on n’a toujours pas de définition du prochain !) — nous dit quelque chose d’autre ; nous oriente vers une autre direction : la gratitude. Qui est mon prochain, ou mon frère ? C’est celui à qui je dois. Le Samaritain s’est mis en situation telle que le blessé lui doit — de la gratitude. Le prochain est celui qui se met en situation telle qu’on lui doive de la reconnaissance. Le blessé ne lui devra rien, au sens comptabilité (le Samaritain ne lui présente pas la facture de l’hôtelier), mais il lui doit tout, au sens de l’état d’esprit.

Savoir à qui l’on doit, et manifester sa gratitude en faisant de même, en se donnant donc des débiteurs (à qui remettre leur dette, comme nous le prions dans le Notre Père), voilà le nœud où se découvre le prochain, que l’on ne peut toujours pas catégoriser. La problématique apparente est bien inversée : de qui dois-je faire à mon tour un débiteur (« fais de même ») ? Gratitude.

Gratitude fondée sur le double commandement que vient de rappeler le légiste et que commente ici Jésus. « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ta pensée, et ton prochain comme toi-même. » Ce n’est pas Jésus qui vient de donner le cœur de la Torah, c’est le légiste. L’amour de Dieu à qui l’on doit tout trouve l’expression de la gratitude qu’il induit dans ce « fais de même. »

*

Voilà donc un texte, l’histoire du Samaritain et du blessé au bord de la route, étonnant, derrière ses aspects naïfs. Un texte qui commente le cœur de la Loi, mettant en vraie complicité Jésus et le légiste, qui au départ voulait savoir ce que Jésus avait dans le ventre. Les deux, Jésus et le légiste, sont d’accord, ne nous y trompons pas. Au cœur de leur accord, en premier lieu le sens de la Loi. Et en second lieu le fait qu’elle ne donne pas de recette.

C’est ce qui ressort de la deuxième question du légiste, en écho à sa première sur la vie éternelle, façon de dire à Jésus : si nous sommes d’accord sur le cœur de la Loi, cela n’a pas répondu tout à fait concrètement à ma question sur la vie éternelle, question qui donc en a appelé une autre : qui est mon prochain ? En d’autres termes : comment est-ce que le double commandement qui résume la Torah, ouvre concrètement sur la vie éternelle. La réponse sera : la grâce, dont l’expression est la gratitude.

Voilà un texte quant auquel il est nécessaire de se débarrasser de l’habitude d’en faire une lecture anti-juive. Pour Jésus, le prêtre et le lévite présentés ici ne sont pas des représentants du judaïsme, mais de ce que précisément il n’est pas (un système à recette, où l’on saurait bien qui est le prochain, et, à nouveau, le légiste est bien d’accord avec Jésus : il le montre par sa question).

Et a contrario, apparaît ce que Dieu attend de quiconque se réclame de lui, à l’égard de quiconque. Jésus rappelle le destin et la vocation d’Israël, et de l’Église qui en hérité : donner ce que Dieu lui donne. Une lecture anti-juive d’un tel texte, selon laquelle Jésus ferait une leçon de charité plus ou moins hautaine à un peuple légaliste, revient tout bonnement à en ruiner le sens.

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Gratitude, reconnaissance, envers Dieu, et envers ceux par qui il dispense ses bienfaits. Cela vaut en premier lieu évidemment à l’égard Israël à qui l’on doit l’héritage de l’Alliance avec Dieu, mais aussi d’autres : par exemple — les Arabes et leurs chiffres, avec le zéro ramené d’Inde ; les Africains et notre civilisation, à nos origines en Égypte, au départ nubienne comme le montrent les traits personnages royaux des plus anciens monuments ; les Grecs et la démocratie ; les Anglo-saxons et la république parlementaire. Je n’ai donné que des exemples généraux, mais on pourrait multiplier les exemples de ce type, pour en venir finalement à quiconque, à commencer par nos parents, évidemment (prochains au sens classique que Jésus vient de laisser de côté). Et cela va bien au-delà : compte les bienfaits de Dieu et ceux par qui il te les dispense…, si tu le peux.

Telle est la réponse à la question du scribe : qui est mon prochain ?… Trouver son prochain ?… C’est se montrer le prochain d’autrui en se constituant des débiteurs, comme a fait le Samaritain. Et leur remettre leurs dettes.

« Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ta pensée, et ton prochain comme toi-même. » Et qui est mon prochain ? Celui à qui je dois — à savoir tous ! Alors à ton tour, accumule les débiteurs à ton égard sans croire pour autant que l’on te doit quoi que ce soit. « Fais de même » que le Samaritain, dit Jésus au légiste : mets-toi en situation telle que l’on te doive, enrichis le monde, en devenant par là-même plus riche.

RP
08.01.13 Poitiers / "La croix de Beaulieu"
Rencontre prière inter-protestants