Quelle observance chrétienne de la Loi de Moïse ?

I – Observance chrétienne ?


1) Matthieu 5, 18-19 : « je vous le dis en vérité, tant que le ciel et la terre ne passeront point, il ne disparaîtra pas de la loi un seul iota ou un seul trait de lettre, jusqu’à ce que tout soit arrivé. — Celui donc qui supprimera l’un de ces plus petits commandements, et qui enseignera aux hommes à faire de même, sera appelé le plus petit dans le royaume des cieux ; mais celui qui les observera, et qui enseignera à les observer, celui-là sera appelé grand dans le royaume des cieux. »

C’est ce qui suit le propos de Jésus disant « ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes ; je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir » (Matthieu 5, 17).

Où il apparaît qu’accomplir la Loi ne l’abolit pas ! Contrairement à la tentation commune qui revient à considérer que Jésus ayant accompli la Loi, il n’y aurait plus à l’observer ! Si l’on ne réintroduit pas subrepticement l’idée d’abolition de fait sous le terme d’accomplissement, si donc on lit le propos jusqu’au bout, la question reste entière : « Quid de l’observance chrétienne de la Loi de Moïse ? »


2) La réponse la plus connue passe par le Décalogue, qui semble conservé, via une lecture de la Bible hébraïque orientée vers la venue du Christ. « Schématiquement, la lecture chrétienne traditionnelle de l’Ancien Testament […] prend une forme linéaire. On lit l’Ancien Testament en partant de la création et en passant par la "chute", en direction de la naissance du Messie, de Jésus. L’Ancien Testament relate l’histoire de Dieu et de sa créature, laquelle débouche sur la venue du Sauveur. Tout aussi schématiquement, la lecture juive de la Bible hébraïque s’organise de façon concentrique : au centre se trouve la loi ; le corpus prophétique [qui comprend une partie des livres historiques des chrétiens] commente la loi ; et les écrits tels les Psaumes s’orientent eux aussi sur la loi, quoique de façon moins immédiate. La Bible hébraïque, dans cette approche, ne mène pas vers autre chose, ne débouche pas sur une réalité qui est en dehors d’elle […]. Là où le judaïsme reconnaît le centre de l’écriture, il n’y a qu’un blanc pour le christianisme. Tout au plus reconnaît-on l’existence des dix commandements, qu’on neutralise toutefois en les assimilant à une sorte de loi naturelle. » (Jan Joosten, professeur d'Ancien Testament à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg — in Actes du colloque « Foi protestante et judaïsme », organisé par la FPF à Paris les 1er et 2 octobre 2010. Cf. Foi et Vie déc. 2011, p. 9.)

Vraiment observés ces « dix commandements, qu’on neutralise toutefois en les assimilant à une sorte de loi naturelle » ? Où ils cessent d’ouvrir une porte sur les 613 commandements, passés dès lors, eux, pour une large part, à la trappe.


3) L’observance chrétienne du Décalogue en soi s’avère problématique dès qu’on l’aborde façon concrète. Quid d’une observance chrétienne du Shabbath, par exemple ?

La difficulté apparaît à travers le débat qui s’est levé dans certains courants du protestantisme anglo-saxon, où l’on s’est attaché à observer le dimanche comme un Shabbath, ce que le dimanche n’est pas. Le débat a débouché pour certains sur la décision d’observer vraiment le Shabbath, et cela le jour du Shabbath, le samedi. Ceux-là sont appelés parfois « sabbatistes ». Les plus connus en France de ce courant sont les adventistes du 7e jour, aujourd’hui membres de la Fédération protestante de France.

L’option « sabbatiste » ne l’a cependant pas majoritairement emporté. L’approche la plus commune consistant à retenir l’aspect moral et social du Shabbath — qui existe aussi, souligné par le Deutéronome (5, 14-15), mais qui ne résume pas tout le commandement et sa dimension cérémonielle, soulignée par l’Exode (20, 11), de signe de Dieu.

On pourrait aussi mentionner le commandement sur les représentations (« tu ne te feras pas d’images cultuelles »), que plusieurs courants du christianisme historique (courants majoritaires) estiment ne pas concerner les chrétiens et leurs images du Christ et des personnages historiques de la tradition.

Quid donc de l’observance du Décalogue, en tout cas en son aspect cérémoniel. — Je fais par ce mot allusion à des distinctions qui vont apparaître (je vais y venir) entre différents plans (moral et judiciaire) de signification des commandements, outre leur plan cérémoniel, proprement religieux, qui manifestement est peu retenu par le christianisme.



II – Options chrétiennes


4) La loi de Noé : la question de l’observance de la Loi, au-delà de l’injonction de Jésus, que l’on retrouve dans l’envoi des disciples (Mt 28) aux nations s’est posée concrètement lors de la confrontation aux nations, voyant une entrée en masse de non-juifs dans l’Eglise d’abord juive des Apôtres. Cette question a été résolue dans un premier temps en requerrant des païens qu’ils observent la loi noachide — loi de Noé —, une option classique pour les païens s’approchant du judaïsme.

Actes 15, 19-21 : « je suis d’avis, dit Jacques, qu’on ne crée pas des difficultés à ceux des païens qui se convertissent à Dieu, mais qu’on leur écrive de s’abstenir des souillures des idoles, de l’impudicité, des animaux étouffés et du sang. Car, depuis bien des générations, Moïse a dans chaque ville des gens qui le prêchent, puisqu’on le lit tous les jours de sabbat dans les synagogues. » — Une Église juive accueillant des « craignant Dieu » non-juifs appelés à observer la loi noachide, loi de Noé, relevant de la judaïté, puisque la loi de Noé est dans la Bible juive (Genèse 9).

C’est aussi la position de Paul, malgré les nuances qu’il introduit. Mais dès lors apparaît la distance qui va se creuser entre les chrétiens issus des nations et la Loi de Moïse — question qui va devenir le porte-à-faux que j’ai évoqué au jour où l’Église va, de plus en plus, estimer avoir remplacé Israël, et va donc juger observer la Loi sous la forme du Décalogue (d’une façon dont a vu la complexité de sa compréhension).


5) On est alors passé à une universalité chrétienne « autonome ». Séparée d’Israël et du cérémonial hébraïque. De nouvelles cérémonies se mettent en place, un cycle liturgique axé sur la vie du Christ, avec des changements de calendrier par rapport à Israël, variables selon les Églises et les lieux de leur développement.

C’est un fruit de la mission parmi les nations. La nation dominante dans la sphère méditerranéenne est Rome et son Empire. Les rites romains domineront le christianisme, qui ensuite se diversifiera encore, réformera ses rites, parfois à l’aune de la Bible hébraïque.

On est de toute façon dans une autre perspective religieuse. Le rapport à la Bible est largement de l’ordre de la transposition. Le texte biblique renvoie à une réalité éternelle, ce qui est dans le texte lui-même — cf. Exode 25, 40 : « Regarde, et fais d’après le modèle qui t’est montré sur la montagne ». Cf. la lecture qu’en fait l’Épître parlant du culte biblique comme « image et ombre des choses célestes, selon que Moïse en fut divinement averti lorsqu’il allait construire le tabernacle : Aie soin, lui fut-il dit, de faire tout d’après le modèle qui t’a été montré sur la montagne. » (Hébreux 8, 5)

Le sens de la lecture de l’Épître aux Hébreux — inspirée par Philon d’Alexandrie, théologien juif contemporain de Jésus, qui souligne pour son dialogue avec les Grecs la signification spirituelle des rites juifs — peut ouvrir sur la possibilité d’expressions cérémonielles diverses (allant au-delà de Philon) ; on le mènera souvent plus loin encore, donnant le rituel chrétien comme l’expression adéquate de la réalité céleste (ce que l’Épître ne dit pas).


6) La question de l’observance de la Loi demeure, qui a débouché sur une distinction, formalisée par Calvin et dans sa lignée, en trois aspects de la Loi : l’aspect moral, l’aspect cérémoniel et l’aspect judiciaire.

L’aspect judiciaire est cet aspect de la Loi qui, selon sa primauté par rapport aux pouvoirs, se concrétise dans une vie de la Cité gérée de façon jurisprudentielle, donc souple. Il en ressort que cet aspect est perçu, quant à la lettre de la Loi, comme correspondant à des temps et à une culture donnée : par exemple les formes de gouvernements, qui sont variables selon les lieux.

On en dira la même chose quant à l’aspect cérémoniel (les cérémonies religieuses de la Loi) perçu lui aussi, quant à sa lettre, comme correspondant à un temps et à une culture donnée. Dans cette perspective la pratique varie selon les lieux, les temps et les circonstances. Ainsi, quant à l’aspect cérémoniel, on ne pratique pas aujourd’hui de sacrifices d’animaux dans le Temple de Jérusalem — de toute façon détruit (sacrifices correspondant pourtant à des mitsvoth cérémonielles). Une perspective calviniste considère que cela vaut pour tout commandement en son aspect cérémoniel — lié à des temps, des lieux, des cultures. À l’instar de l’aspect judiciaire.

En revanche l’aspect moral, comme norme idéale, comme visée de perfection, n’est pas sujet aux variations culturelles, même si son application s’adapte aux circonstances. L’aspect moral peut être considéré comme se déployant en vertus.

Je reviendrai sur tout cela, notamment pour dire que ces distinctions n’entraînent l’abolition d’aucun des aspects, d’autant que les trois sont strictement imbriqués, pouvant se retrouver dans le même commandement : on a vu que le Shabbath est en soi cérémoniel. Mais il comporte aussi une dimension sociale (relevant de l’aspect judiciaire) et une dimension morale (comme respect d’autrui, qui a droit au repos). L’aspect cérémoniel n’en reste pas moins premier, ce qui, on va le voir, implique la pérennité d’Israël.



III – Universalisme éthique et fondement cérémoniel


7) La dimension morale de la Loi se déploie dans le christianisme tout simplement en vertus, rejoignant la morale naturelle et contribuant à l’établissement d’une morale universelle commune, une éthique partagée par juifs et nations. Une seule citation pour illustrer cela : Paul aux Galates (5, 22) : « le fruit de l’Esprit, c’est l’amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la bénignité, la fidélité », écrit-il. Voilà tout simplement des vertus commune, que l’on retrouve chez les stoïciens, les aristotéliciens, etc. comme vertus dites naturelles — avec cependant cette caractéristique, dans la perspective chrétienne, qui est d’être enracinées dans une nature perçue, en regard de la Torah, comme création, qui trouve écho jusque dans le Décalogue sous son angle cérémoniel : « en six jours le Seigneur a fait les cieux, la terre et la mer, et tout ce qui y est contenu, et il s’est reposé le septième jour : c’est pourquoi le Seigneur a béni le jour du repos et l’a sanctifié » (Exode 20, 11).

La loi naturelle est « corrigée » — en regard de la Loi biblique : Ainsi, pour Thomas d’Aquin, grand théoricien de la philosophie des vertus, les vertus humaines s'enracinent dans les vertus théologales (foi, espérance et charité — 1 Corinthiens 13), qui, pour lui, les parfont : les trois vertus théologales complètent le groupe de quatre vertus cardinales (prudence, tempérance, force, justice), naturelles. Et toutes se déploient dans les vertus les plus diverses, toutes étant connexes.

Mais qu’est-ce qui dessine cet espace théologal sinon la dimension cérémonielle, puisque les vertus théologales, selon le même Thomas, « disposent l'homme à vivre en relation avec Dieu ». Or, nous voilà au cœur du cérémonial juif — nous venons de lire Exode 20, 11 — que les chrétiens n’observent pas.


8) Ce qui nous conduit — ce sera mon dernier point — à postuler la nécessité de la pérennité d’Israël pour que l’Église, les Églises, ne soient pas bancales !

L’aspect cérémoniel de la Loi s’avère en effet premier, comme fondement céleste. C’est le sens du culte : dessiner la dimension verticale de nos vies, la dimension de la relation avec Dieu, qui occupe fortement les quatre premières paroles du Décalogue. Car la dimension verticale de nos vies se dessine pour nous via des rites et des cérémonies, que ces rites soient chrétiens, juifs, ou autres. Il se trouve que pour Jésus, ce sont des rites juifs, ceux de la Torah. C’est aussi le cas pour le Nouveau Testament et le rituel chrétien qui en est issu.

Alors quid ? Eh bien, l’observance de la Loi de Moïse pour les chrétiens est le fait d’Israël ! Quelle observance chrétienne de la Loi de Moïse ? L’observance juive vivante. Le christianisme des nations sans Israël est tout simplement bancal. Cela nous conduit à réaliser la nature relationnelle du christianisme : sa nature est d’être en relation, en vis-à-vis d’Israël.

RP
AJC Antibes, 14.06.12

Cause première et Création...

Le Moyen Âge en son époque aristotélicienne se fait fort de démontrer l’existence de Dieu comme cause première — ce qui ne signifie pas Dieu Créateur (volontaire) : la notion de Création / Créateur est « révélée ». Elle n’est pas accessible de façon contraignante pour la raison.

En outre, le monde dont la cause peut être appelée Dieu peut très bien être éternel (comme l’enseigne la philosophie d’Aristote). Il est indémontrable qu’il n’en soit pas ainsi. La foi peut relire cela comme Création — éventuellement éternelle donc — mais la raison ne peut le démontrer, alors même qu’elle est capable de démontrer la nécessité d’une cause première.

Dire ce monde créé, fût-ce éternellement, suppose une relecture croyante de la notion de cause première, identifiée alors au Dieu Créateur des Écritures, Créateur parce que radicalement transcendant au monde qui dépend donc — fût-il éternel — d’une décision éternelle de la volonté de Dieu : le monde peut dès lors être reçu par la foi comme créé à un moment donné, avec un commencement absolu.

Mais rien ne contraint à identifier la cause première d’Aristote au Dieu Créateur volontaire du monde — selon la lecture la plus simple des Écritures. La notion en son sens strict relève de la leçon héritée de la Bible : le monde dépend absolument du Dieu — la Loi biblique, qui ne dépend d'aucun souverain, en atteste. Le Dieu des Écritures est au-delà du monde qu'il pose dans l'être.

*

Trois témoins : Maimonide, Thomas d’Aquin, Averroès, réputé le plus expressément aristotélicien des trois. Trois visions différentes dans un monde partagé :

Averroès affirme « l’éternité nécessaire de la création. Non seulement Averroès reprend les démonstrations d’Aristote sur l’éternité du mouvement, mais il étend la thèse à la matière première. »

Dans le livre second du Guide des Égarés, « Maïmonide établit l’existence d’un Dieu unique, échappant à l’espace et au temps ; celle d’êtres immatériels ou « intelligences séparées » entre Dieu et l’univers ; celle de la création d’un monde par la volonté de Dieu, de sa révélation et de l’inspiration prophétique. Sur ce point de la création du monde, Maïmonide constate les opinions divergentes de la religion et de la philosophie. Pour le croyant, le monde sort du néant par la libre volonté de Dieu, et il y eut commencement. Pour les philosophes, note Maïmonide, il a toujours existé — de toute éternité et pour l’éternité — ce qui ne saurait s’accorder avec l’existence de Dieu professée par la religion. » (Notre histoire n°4, septembre 1984 par Christian Troubé, "Le Guide des égarés au carrefour de la Méditerranée". Cf. Georges Hansel, "Création et éternité du monde selon Maïmonide" - Conférence au centre Edmond Fleg.)

Pour Thomas, « le commencement du monde est croyable parce qu’il est possible, et il est objet de foi parce qu’il est révélé, et qu’il est donc réel. Mais l’éternité du monde est également possible. S’il conclut à un agnosticisme de la raison philosophique, c’est parce que les deux thèses sont également possibles ».

Le Serviteur souffrant et le "mécanisme victimaire"

Un homme est mis en cause, persécuté, exécuté… Quel délit présumé ? Qu’est-ce qui a mené à la situation qui voit le Serviteur du livre d’Ésaïe subir la violence persécutrice ? Le texte l’ignore ! Aucun acte d’accusation, aucun procès verbal. La cause, le prétexte de la mise à mort du Serviteur n’ont manifestement pas d’importance ici ! C’est un prétexte, précisément !

De même qui est le Serviteur souffrant ?… On a longuement débattu dans les cercles théologiques pour savoir de qui il s’agit, sans parvenir à trancher…

Voilà un texte apparemment difficilement compréhensible : sauf à le prendre comme parole — poétique — dévoilant autre chose. Au-delà de l’enracinement historique, que le texte ne donne pas, ce qui est dévoilé là est un phénomène humain, universellement humain — dévoilé et dénoncé dans toute sa réalité dans un condensé du trajet biblique concernant la violence subie « depuis Abel jusqu’à Zacharie » (Matthieu 23, 35)…

On connaît la lecture que René Girard* a faite du phénomène universel du sacrifice, et la particularité de la reprise de ce phénomène dans la tradition biblique : toute querelle est le dévoilement d’un désir mimétique, d’une imitation les uns des autres dans la convoitise de ce qui est jugé désirable : tous désirent la même chose et cela finit invariablement en conflit. Entre temps, l’objet de la querelle initiale a été oublié, tandis que les rivalités se sont propagées. Le conflit s’est généralisé en « guerre de tous contre tous » — « crise mimétique ».

Comment cette crise peut-elle se résoudre, comment la paix peut-elle revenir ? Ici, les hommes ont trouvé « l'idée » d'un « bouc émissaire » (le terme réfère à l'animal expulsé au désert chargé symboliquement des péchés du peuple selon Lévitique 16) : au moment paroxystique de la crise de tous contre tous se produit éventuellement un « mécanisme victimaire », mécanisme salvateur : le conflit généralisé se transforme en un tous contre un (ou une minorité), qui n'a d'ailleurs même pas de rapport avec le problème de départ !

L’élimination de la victime éteint le désir de violence qui pouvait animer chacun juste avant que celle-ci ne meure. Le groupe — « nous » (v. 2-6) — retrouve alors son calme via « le châtiment qui nous donne la paix » (Es 53, v. 5). Cela « nous » concerne (cf. le nombre de « nous » dans les versets 2 à 6). La victime apparaît alors comme fondement de la crise et comme auteur de la paix retrouvée — par une sorte de « plus jamais ça ».

La caractéristique de la lecture du phénomène dans la Bible est de révéler que la victime est innocente, ce qu’ignorent les mythes des autres traditions.

On est au cœur d’Ésaïe 53 : le persécuté est innocent (v. 6). On comprend dès lors pourquoi les chrétiens ont vu là la figure du Christ, qui n’a sans doute pas manqué de méditer lui-même la profonde leçon d’Ésaïe 53 : la violence est vaincue quand la victime ne joue pas le jeu.

« Le Fils de l’homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour plusieurs. » (Marc 10, 45).

RP
Presse réformée du Sud
Le Cep / Échanges / Réveil, mai 2012

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*René Girard, Le bouc émissaire, Des choses cachées depuis la fondation du monde, etc.

Jérémie et Kierkegaard

Jérémie 20

7 Tu m'as séduit, Éternel,
Et je me suis laissé séduire ;
Tu m'as saisi et tu as vaincu.
Et je suis chaque jour en dérision,
Tout le monde se moque de moi.
8 Car toutes les fois que je parle, (il faut que) je crie,
Que je proclame : violence et dévastation !
Et la parole de l'Éternel est pour moi
Un sujet de déshonneur et de risée toute la journée.
9 Si je dis :
Je ne ferai plus mention de lui,
Je ne parlerai plus en son nom,
Il y a dans mon cœur comme un feu brûlant,
Retenu dans mes os.
Je me fatigue à le contenir et je ne le puis.
10 Car j'apprends les mauvais propos de plusieurs :
Effroi de tous côtés ?
Racontez ! Racontons-le !
Tous ceux qui étaient en paix avec moi
Observent si je flanche :
Peut-être se laissera-t-il séduire,
Et nous le vaincrons,
Nous tirerons vengeance de lui !
11 Mais l'Éternel est avec moi comme un héros puissant ;
C'est pourquoi mes persécuteurs trébucheront
Et ne vaincront pas.
Il auront bien honte de n'avoir pas réussi :
Ce sera une confusion éternelle qui ne s'oubliera pas.
12 L'Éternel des armées sonde le juste,
Il voit les reins et les cœurs.
Je verrai ta vengeance (s'exercer) contre eux,
Car c'est à toi que j'ai confié ma cause.
13 Chantez à l'Éternel, louez l'Éternel !
Car il délivre la vie du pauvre
De la main de ceux qui font le mal.
14 Maudit soit le jour où je suis né !
Que le jour où ma mère m'a enfanté
Ne soit pas béni !
15 Maudit soit l'homme qui porta cette bonne nouvelle à mon père :
Il t'est né un enfant mâle,
Et qui le combla de joie !
16 Que cet homme soit comme les villes
Que l'Éternel a bouleversées sans regret !
Qu'il entende des cris le matin,
Et des clameurs à l'heure de midi !
17 Lui qui ne m'a pas fait mourir dès le sein maternel,
De sorte que ma mère m'aurait servi de tombe
Et serait restée éternellement enceinte !
18 Pourquoi suis-je sorti du sein maternel
Pour voir la souffrance et la douleur
Et pour consumer mes jours dans la honte ?

                                          (Version Segond)

*

Tout le malheur du prophète vient de ce qu'il a été séduit (פתה) ! De tous les pores de la Création, la Beauté de Dieu a transpiré à ses yeux. C'en est fini de lui, c'en est fini de sa paix ; c'en sera à terme fini, pour lui, de la saveur de la Création dont le suc désormais s'évapore comme un alcool dévoré du feu céleste (v.7).

Ainsi, d'une autre façon, de Kierkegaard : la jeune fille « avait joué un grand rôle dans sa vie en le rendant poète ; mais par là même, elle avait signé son propre arrêt de mort. » Car, il le sait, ce n'est pas elle qu'il aime — « il ne l'aimait pas, puisqu'il ne faisait que soupirer après elle » — mais ce que dévoile par elle l'éclosion du talent poétique ; de là, dans cette séduction, « sa mélancolie prenait de plus en plus le dessus, et sa vigueur physique se consumait dans les luttes où son âme s'était engagée. » (Sören Kierkegaard, La répétition, p. 38.) — Vocation poétique, vocation prophétique…

Cioran écrit : « L'horizon funèbre des couleurs, des sons et des pensées nous plonge dans un infini quotidien. Sa lumière solennelle, remplie de l'immensité de la fin, donne une gravité incurable à tout de qui est superficiel, au point qu'un simple clignement d'yeux devient un reflet de l'Absolu. Et ce n'est pas nous qui ouvrons nos regards vers le monde, mais lui qui s'ouvre à nos regards. » (Cioran, Le crépuscule des pensées, p. 153.)

C'est face à cette splendeur dévorante que le prophète perçoit de façon incontournable l'atroce malédiction de l'inéluctable douleur de sa propre existence ; et de la honte que sera pour lui le fait de l'avoir perçue (v.14-18).

Car telle sera la parole qu'il sera voué à adresser à Jérusalem : et il n'est de condamnation de Jérusalem que dans le miroir de la Beauté divine (v. 11-13).

Puis il n'est pas jusqu'au péché, qui ne s'insinue de fait à l'occasion du désir de la Splendeur divine (id.). Le prophète l'a su, la séduction de Dieu est aussi la sourde révélation d'un manque définitif.

Pour Cioran, d'une autre façon : « La véritable, l'unique malchance : celle de voir le jour. Elle remonte à l'agressivité, au principe d'expansion et de rage logé dans les origines, à l'élan vers le pire qui les secoua. » (Cioran, De l’inconvénient d’être né / IEN, p. 17.)

Et le péché ne sera rien d'autre que la poursuite effrénée, dans la Création qui la manifeste, de la Beauté de Dieu, de la Saveur de Dieu, pour une frustration de plus en plus irrémédiable. Jérémie le sait pour le vivre jusqu'en son cri de révolte : « qu'a-t-il fallu que je naisse ! » Poursuite effrénée, jusqu'au désespoir de cette découverte que fait le prophète : face à Dieu, désormais, le monde sera insipide. En tout cela, et par là-même, on nage dans une remarquable ambiguïté.

Cioran tente d'exprimer cette sorte d'ambivalence : « Je ne me pardonne pas d'être né. C'est comme si, en m'insinuant dans le monde, j'avais profané un mystère, trahi quelque engagement de taille, commis une faute d'une gravité sans nom. Cependant il m'arrive d'être moins tranchant : naître m'apparaît alors comme une calamité que je serais inconsolable de n'avoir pas connue. » (Cioran, IEN, p. 22.)

De là naît la malédiction de la vocation de Jérémie, le bien nommé « prophète de malheur ». Car comment une Jérusalem bienheureuse, qui, comme la plupart des vivants, n'a pas perçu la source éternelle de ses joies passagères, comment pourrait-elle accueillir de telles jérémiades ? Comment pourrait-elle accepter la parole de son malheur ?

Alors tout plutôt que cela — quelle que soit la difficulté des temps — : payer des faux-prophètes aux paroles joyeuses ; et surtout faire taire ce rabat-joie. Et lui-même serait le premier à vouloir se taire, voir cesser sa honte.

Mais la séduction divine l'a saisi, et il ne pourra pas se taire. Il se trouve pris et tiraillé entre les contradictions de sa vocation. Entre la Splendeur dont il sait qu'il ne l'atteint pas et la paix qui serait dans cette impossible atteinte.

Un spirituel musulman, Hallâj, a dit ce tiraillement en des termes qu'aurait sans doute bien compris Jérémie : « prétendre le connaître, c'est de l'ignorance ; persister à le servir, c'est de l'irrespect ; s'interdire de le combattre, c'est folie ; se laisser endormir par sa paix, c'est sottise. » (Akhb. 14.)

C'est bien cela qui reste à Jérémie : combattre Dieu, dans un combat bien sûr perdu d'avance, pour parvenir, si possible à se taire, à s'endormir dans sa paix, cette paix impossible, et sotte, pour échapper à la honte d'un service dont il voit bien par-dessus le marché, qu'il est de l'irrespect (cf. v.8-9).

Mais le paradoxe du désespoir de Jérémie culmine en ce que sa justice est au cœur même de ses tiraillements, dans les paroles épouvantables de sa honte, dont le tout Jérusalem voudrait qu'il les étouffe — comme lui aussi, d'ailleurs, le voudrait bien (v.10-11).

« On reconnaît à ceci celui qui a des dispositions pour la quête intérieure : il mettra au-dessus de n'importe quelle réussite l'échec, il le cherchera même, inconsciemment s'entend. C'est que l'échec, toujours essentiel, nous dévoile à nous-mêmes, il nous permet de nous voir comme Dieu nous voit, alors que le succès nous éloigne de ce qu'il y a de plus intime en nous et en tout. » (Cioran, IEN, p. 25.)

C'est alors que Jérémie invoque contre Lui-même le Dieu qui le voit autrement (v.11-13)…

RP,
AJC Antibes, 19.04.12
"Être prophète en des temps difficiles"
(Extrait - adapté - de : Roland Poupin, Cioran, entre Job et le catharisme : les pouvoirs dépositaires de l'universel et la prière non-conçue, thèse de philosophie, p. 59-63.)

Dans un monde en crise, pourquoi la Bible ?

Le sujet général de ces conférences œcuméniques de Carême de Nice étant Bible et vie, avec selon un second angle, comme thème particulier cette année : « la crise », — je me suis d’emblée interrogé sur le rapport que je pouvais trouver entre ce second aspect, Bible et Crise, et la thématique générale Bible et vie. D’où le titre, dès lors tout trouvé, de mon intervention : Pourquoi la Bible ?, face à « la crise » ; ce sera donc : « Dans un monde en crise, pourquoi la Bible ? »

Et d’abord le mot « crise ». Crise ? Quelle crise ? Au-delà des crises diverses, je propose donc de commencer par parler de La Crise, tout simplement.

Et au cas où l’on serait tenté d’entendre par La Crise, celle que nous traversons depuis 2008, dite « crise financière », disons d’emblée que je tends à considérer cette crise-là comme une crise, pour suggérer que l’idée que le monde soit en crise n’est pas vraiment une nouveauté, au point qu’on peut même se demander s’il a jamais été dans un état qui ne soit pas crise, ou en tout cas plus ou moins en crise…

Au mieux l’absence de crise décrit le passé : « J’ai reconnu mon bonheur au bruit qu'il a fait en claquant la porte » disait Jean Cocteau, en écho à la sagesse africaine lisant le bonheur comme ce que l’on reconnaît quand on l’a perdu. Ainsi la légende du Margouillat, qui dit continuellement « si j’avais su » : le margouillat est un petit lézard à tête rouge connu en Afrique de l’Ouest. Il remue continuellement la tête de bas en haut. Les Ivoiriens expliquent que le margouillat était antan très riche, au point qu’il ignorait tout de la pauvreté. Curieux de la chose, il s’adressa à un animal avisé, le lièvre selon une version, l’homme selon une autre, qui lui expliqua qu’il lui suffisait de charger toute sa richesse sur une pirogue, d’aller au milieu du fleuve et de l’y faire basculer. Ce que fit le margouillat qui, depuis, connaît la pauvreté et remue constamment la tête en disant : « si j’avais su » !

Bref, avant la crise c’était mieux, mais on ne le sait qu’après, au point qu’à y regarder de plus près, on est tenté de se demander s’il y a eu un avant ! Car avant, c’était donc peut-être aussi des crises !

Ainsi notre fameuse crise, celle qui met en question la « main invisible » de l’économiste écossais du XVIIIe siècle Adam Smith — j’ai donc nommé cette crise ce que nos médias intitulent « la crise » — cette crise-là tendrait presqu’à nous faire oublier, de par son échelle mondiale, une des précédentes crises réputée mondiale elle aussi, qui a vu l’effondrement du mur de Berlin.

Les deux cas sont sans doute d’un ordre similaire : un ordre réputé scientifique, soumis aux règles réputées tout aussi scientifiques de l’économie, règles dont on fini pourtant par douter de la scientificité. Et quand on est en est à ce doute-là, c’est que la crise est déjà bien avancée, qui nous conduit à penser que ce qu’on décrétait scientifique était tout de même quelque peu idéologique… Nous voilà aux prises avec un défaut de clarification de ce qu’on entend par « scientifique » : s’il s’agit d’objectivité, de reproductibilité en laboratoire, bref de science exacte [elle-même soumise d'ailleurs au principe d'incertitude], alors l’emploi du mot « scientifique » est ici quelque peu abusif, voire au sens strict du mot « abusif », trompeur !

Où la crise est le moment où ce côté abusif est dévoilé, du vocable « matérialisme scientifique » désormais plutôt démodé, au vocable « règles objectives de l’économie de marché » encore relativement à la mode. Dans les deux cas, les règles dites scientifiques promettent d’amener le bonheur… scientifiquement inéluctable… jusqu’à « la crise » !

Inéluctable selon une lecture quelque peu biaisée toutefois. L’enrichissement inéluctable promis au terme de l’observance des règles de l’économie laissée libre, dans le cadre de la concurrence des égoïsmes multipliant la richesse générale, n’est pas exactement chez Smith un programme politique, mais plutôt un essai, qui vaut ce qui veut, de lecture des phénomènes économiques comme phénomènes naturels, en un sens un peu précurseur de ce que sera la lutte pour la vie chez Darwin. C’est d’un enrichissement général qu’il semble s’agir, façon d’omelette produite par la « main invisible » (notion que Smith semble emprunter aux stoïciens), figure de Providence divine qui semble ne pas s’embarrasser outre mesure des œufs qu’il aura fallu casser…

Vision qui a semblé s’imposer seule après « la fin de l’Histoire » diagnostiquée par le philosophe américain Francis Fukuyama, suite à la crise qui avait vu chuter le mur de Berlin.

Depuis, le monde dit libre connaît sa crise à son tour, dite actuellement « la crise »…

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Où je propose d’en venir au sens de ce mot, « crise », au-delà de la crise particulière, financière, que nous traversons depuis 2008.

On sait que le mot « crise » est la transcription d’un mot grec, « crisis », qui est généralement traduit par « jugement », un mot qui dans la version de la Bible des LXX traduit l’hébreu « mishepat », traduit lui aussi dans nos versions françaises par « jugement » sans connotation nécessairement juridique, connotation que l’on trouve plutôt dans le mot « din », « dan ».

Le jugement en question dans « mishepat », traduit en grec par le mot « crisis », retraduit lui-même en français, donc, par « jugement » — dans la Bible hébraïque et la LXX comme dans le Nouveau Testament ; le jugement en question ici n’a pas nécessairement de connotation morale, même si la prudence éthique permet d’éviter d’en subir la rigueur intime et ultime, d’échapper en les anticipant à ses conséquences psychologiques les plus dramatiques.

Ce jugement, cette crise, désigne d’abord la cessation critique d’une situation favorable. C’est très net dans le livre de l’Ecclésiaste : « il y a pour toute chose un temps et un jugement [mishepat — crisis], quand le malheur accable l’homme. » (Ecclésiaste 8, 6) Certes donc, « celui qui observe le commandement ne connaît point de chose mauvaise, et le cœur du sage connaît le temps et le jugement. Mais il n’y en a pas moins « pour toute chose un temps et un jugement, quand le malheur accable l’homme. » (Ecc 8, 5-6)

« Tout arrive également à tous ; même sort pour le juste et pour le méchant, pour celui qui est bon et pur et pour celui qui est impur, pour celui qui sacrifie et pour celui qui ne sacrifie pas ; il en est du bon comme du pécheur, de celui qui jure comme de celui qui craint de jurer. » (Ecc 9, 2)

Et « l’homme ne connaît pas son heure, pareil aux poissons qui sont pris au filet fatal, et aux oiseaux qui sont pris au piège ; comme eux, les fils de l’homme sont enlacés au temps du malheur, lorsqu’il tombe sur eux tout à coup. » (Ecc 9, 12)

Bref, le jugement, la crise, indépendamment des comportements, est le temps où cessent les conditions antécédentes du bonheur.

La crise relève alors en un sens de l’usure du temps, où les choses se délitent à telle ou telle occasion, telle ou telle faille du système éventuellement, telle découverte du côté abusif de telle prétention à la scientificité — pour considérer la crise actuelle, les crises actuelles.

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Se pose alors la question de la solution, du recours vers un apaisement, vers la paix, la question du salut, selon le premier sens du mot shalom.

Car « le salut selon la Bible se manifeste surtout dans le champ collectif. Il affecte le peuple de Dieu dans son ensemble et s'exprime principalement dans le domaine des réalités socio-politiques (esclavage d'Égypte, exil à Babylone). Il se traduit par des processus d'émancipation, il a valeur de libération, il suppose des passages (d'où le nom « pâque »). Il […] débouche sur des situations de prospérité, concrétisées par la paix et la stabilité dans une terre sûre et fertile. » (Yves-Marie Blanchard, Lyon, Unité Chrétienne, novembre 2011.)

Un recours, face à une situation critique, qui débouche aussi, comme recours, sur une espérance plus totale : « l'expérience historique du salut (terre, temple, royauté) est mise à mal par les injustices sociales, l'instabilité du pouvoir, la précarité de la paix, ainsi que toutes formes d'idolâtrie et de péché tant personnel que collectif. Dès lors, la pleine réalisation (accomplissement) du don de Dieu se trouve reportée à plus tard, selon la perspective eschatologique d'un salut à la fois présent et attendu. » (Y.-M. Blanchard, ibid.)

Où l’on trouve un recours qui n’est pas sans rapport avec les recours philosophiques d’autres traditions. En termes bibliques, « la blessure du péché constitue un handicap plus profond que toutes les infirmités et déficiences combattues. » (Y.-M. Blanchard, ibid.)

Ce qui rejoint, au-delà des termes, le constat présent dans bien d’autres traditions : l’homme a un bonheur à acquérir, bonheur donc absent pour l’heure, ou absenté du fait d’une crise, au sens où l’heure passée, celle du bonheur perdu, est bien passée, au sens où l’on se sait aux prises à un exil métaphysique, à une aliénation par rapport à la réalité fondamentale de soi-même. On y rejoint Platon, ou encore Bouddha ou Épicure. Dans tous les cas, la philosophie est un chemin de réintégration, ou d’intégration, d’un bonheur qui fait défaut, puisqu’on le poursuit.

Qu’il s’agisse de réintégrer la connaissance perdue par une remémoration, une réminiscence de la vérité, par la voie de la maïeutique socratique… Qu’il s’agisse de la délivrance d’un malheur récurrent, celui du cycle du samsara, des renaissances à l’impermanence pour une crise constante qui ne se résout que dans le nirvana de la délivrance dans la bouddhisme… Qu’il s’agisse de la peur, de la superstition, dont le moteur est la crainte de la mort qui empêche de goûter le bonheur du temps chez les épicuriens…

Dans tous les cas, mutatis mutandis, même diagnostic : on est dans un mauvais temps, ou une illusion, ce que dévoile la crise, qui est au fond celle de la réalité du monde ; temps ou illusion dont il s’agit d’être délivré pour goûter le bonheur pourtant à portée de main.

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Pour entrer dans la voie du bonheur, les traditions philosophiques diverses offrent des réflexions, des lectures du monde, consignées à terme dans des écrits, fixés selon un canon.

Le terme « canon » se trouve chez les épicuriens : le canon en question étant ici l’atomisme, qui garanti que le monde et ce qui y advient est le fruit du hasard et qu’il n’y a donc pas à craindre quelque puissance céleste, qui ne peut mais à la situation. Tels sont les principes de base du salut épicurien, par lesquels on classe les livres qui sont utiles en les distinguant d’autres traditions.

On trouve le même principe dans le bouddhisme, où des livres sont classés, constituent un canon, repéré à l’aune de l’idée d’impermanence des éléments, point de départ pour emprunter la voie de la délivrance, du Nirvana.

Et on trouve quelque chose de similaire dans la tradition hébraïque et juive, puis chrétienne. Un canon, qui constitue la Bible, dont la clef essentielle est la notion d’Alliance.

À ce point, à la question de départ, « Dans un monde en crise, pourquoi la Bible ? », il faut commencer par répondre : « Et pourquoi pas ? » : on a là une tradition d’un peuple, tradition au cœur de laquelle est la conviction qu’il y a un débouché à la crise au sens général du terme : on a tous le sentiment, nostalgique, que les choses auraient pu être mieux, sentiment qui se traduit souvent par l’illusion qu’elles furent mieux (idée qui selon l’Ecclésiaste ne relève pas de la sagesse — Ecc 7, 10) — jusqu’à la crise…

Dans un monde en crise, il est sage d’en venir aux réflexions de ceux qui nous ont précédés, lectures diverses mais pas forcément contradictoires, et la Bible, outre son cœur qui est l’Alliance (scellée au Sinaï et pour les chrétiens dévoilée en Jésus-Christ), est très plurielle en soi dans sa lecture du problème qui nous habite et qui est au fond celui de la crise passée, présente, à venir : tout n’est pas comme on l’espérerait — cela vaut en tout temps.

Ne pas recourir à cette tradition-là, se couper de cette tradition-là n’est pas faire preuve de sagesse, non plus que la considérer d’emblée comme une affaire essentiellement religieuse et rituelle.

Il se trouve que cette tradition-là, qui rejoint dans son diagnostic, on vient de le dire, les traditions philosophiques quant à l’aspect, non-négligeable, de l’aliénation personnelle par rapport à ce que l’on conçoit de son propre bonheur, porte aussi, et d’abord, un aspect plus vaste dans sa lecture du problème, on l’a vu aussi, comportant « des processus d'émancipation, avec valeur de libération, des passages débouchant sur des situations de prospérité, concrétisées par la paix et la stabilité dans une terre sûre et fertile. »

Bref, dans le cadre de la conviction qu’une Alliance a été scellée avec le principe d’avènement des choses, et que donc ce principe, résumé dans le nom de Dieu, vise le bonheur de ceux avec qui il a scellé cette Alliance, dans ce cadre se voit offerte une perspective particulière, qui vaut d’être considérée.

*

La crise / jugement, — La Crise au singulier, la crise au sens fort, au-delà des crises, pèse comme une menace sur le temps — comme une espèce de déchaînement d’anomie, un temps sans loi. Cf. 2 Thessaloniciens 2, 5-7 : « Ne vous souvenez-vous pas que je vous disais ces choses, lorsque j’étais encore chez vous ? Et maintenant vous savez ce qui le retient, afin qu’il ne paraisse qu’en son temps. Car le mystère de l’anomie agit déjà ; il faut seulement que celui qui le retient encore ait disparu. »

« Ne vous souvenez-vous pas que je vous disais ces choses, lorsque j’étais encore chez vous ? » Que disait Paul alors ? On l’ignore : le texte ne l’écrit pas… La tradition la plus ancienne chez les Pères de l’Eglise a vu dans ce qui retient le déchaînement de l’anomie, du mal, de la crise totale, — l’empire romain, tandis que celui qui le retient, puisqu’on a les deux acceptions dans le texte, serait l’empereur… Ce qui demanda quelque explication puisque l’anomos, le sans loi est perçu aussi comme désignant l’empereur pour l’instant retenu !

On aurait donc un empereur encore respectueux de quelque loi qui retiendrait l’avènement d’un empereur sans loi.

Au fond, du coup, cela pourrait ne pas concerner que l’empereur seulement, mais être indicatif de ce que Paul disait oralement aux Thessaloniciens : cela concernerait l’opposition entre être sans loi, en un temps catastrophique, et ce qui retient encore l’avènement de ce temps de crise, de déchaînement ; ce qui le retient, ou celui qui le retient — katechon / katechôn en grec — aurait donc rapport avec la loi.

Reste que cette notion particulière à la 2e épitre aux Thessaloniciens est entrée dans la tradition chrétienne dans la théologie politique, sous cet angle-là.

Retenons l’indication du mal qui se déchaîne comme anomie — signe déjà agissant, dit Paul, de la crise finale. Cela semble indicateur, en contraste, de ce qui retient ce déchaînement, cette crise, ce qui est donc un minimum de règles, de lois — que l’on y voit quelque loi naturelle, discernée par les philosophes, ou, ce qui n’est pas contradictoire, ce qui reste de trace de la loi en ce monde de la loi dont l’expression est donnée dans la Torah, dans la Bible hébraïque, et qui est relève de l’Alliance scellée par Dieu avec le peuple.

On retrouverait là la notion, développée dans la théologie calviniste, de grâce générale, qui ne relève pas de la grâce salvifique, la grâce qui sauve — grâce générale qui dès lors est parfois appelée grâce conservante, en ce sens qu’elle est ce qui retient le monde de plonger dans le chaos. Cela concerne en premier lieu l’action de Dieu octroyant son souffle sans lequel tout reviendrait au néant, selon le livre de Job — « S’il retirait à lui son esprit et son souffle, Toute chair périrait soudain, Et l’homme rentrerait dans la poussière. » (Job 34, 14-15) — ; cela va de cette présence du souffle de Dieu dans la création, jusqu’à sa présence assurée par la subsistance de loi — comme logos, dans l’observance des hommes.

Ce n’est pas exactement la Providence, qui a quelque chose de naturel et automatique : ici il y a quelque chose de surajouté, de l’ordre donc de ce qui se pratique, l’observance de la loi, la Torah donc, mais aussi déjà ce qui s’en retrouve dans toute loi, y compris celle qui règle les comportements humains dans l’empire romain.

On retrouve la problématique biblique qui va de l’Exode, puis de l’entrée en terre promise de Josué au livre des Juges, jusqu’à l’instauration de la royauté davidique.

La spécificité de la loi biblique donnée lors de l’Exode étant que le législateur n’est pas la source de la loi. Qu’il y ait des lois très proches de la loi biblique dans l’Antiquité est très connu : pensons au code d’Hammourabi, plus ancien que la loi biblique. Hammourabi en est le donateur et le garant. Même chose en Égypte avec les Pharaons.

Mais voilà une loi, dont Moïse est le médiateur, mais dont il n’est ni l’auteur, selon la tradition biblique, ni le garant. C’est au point que cette loi, donnée pour gérer la vie d’une cité en gestation, à mettre en place en terre promise, ne prévoit pas de dirigeant, pas de roi. La loi seule doit régir la vie du peuple.

C’est le système qui traverse le livre des Juges, au point qu’au bout du compte, selon le leitmotive du livre, « il n’y avait pas de roi en Israël, chacun faisait ce qu’il voulait »…

Où le problème finit par se poser : et si on instaurait quand même une royauté, cela au grand dam du prophète Samuel, qui voit dans cette idée une trahison du projet divin. Samuel finit par céder, comme Dieu lui-même le lui conseille, dit le texte.

Il concède donc au peuple l’intronisation d’un roi, Saül, qui finit par être rejeté, car comme Samuel avait prévenu, roi, Saül finit par se prendre pour le roi. Il est remplacé par David, qui lui, bien que roi aussi, reconnaît la suzeraineté de la loi, dont il n’est pas la source. Ce sera la marque de sa dynastie, monarchie constitutionnelle, donc, en quelque sorte, instaurée dès lors sur cette base, la loi souveraine, base que cette dynastie en viendra elle-même à trahir. Dès lors le peuple plongera progressivement dans le chaos qui le mettra aux mains des tyrans étrangers et au bout du compte de Babylone, devenue dans la Bible la cité symbole du pouvoir totalitaire.

Il ressort de cette histoire que la loi et son observance sont ce qui retient — katechon — le chaos, sans loi, de se déchaîner, ce qui retient encore la crise totale de ravager le monde.

Où le traité d’Alliance qu’est la Bible, ce recueil de textes de la tradition hébraïque, trouve toute une pertinence et une actualité en un temps où l’actualité, précisément, nous contraint à prendre conscience que tout est fragile, en situation critique, de crise : à tout moment tout peut perdre tout frein et basculer dans le drame généralisé. Reste une seule chose qui retient cela, katechon, nous invitant chacun à être celui qui retient cela, katechôn, comme gardiens, à notre mesure, d’une loi dont nous ne sommes pas la source sous peine d’être chacun sa loi, c’est-à-dire tout simplement sans loi, expression du chaos, crise sans fond.

RP,
Nice, Centre Universitaire Méditerranéen, Conférences
Œcuméniques du Carême : Bible et Vie – Bible et Crise, 30.03.12

Supertramp, Crisis ? What Crisis ? - The meaning

De la raison de Montaigne à la foi d’Abraham comme «crainte et tremblement»

Montaigne « catholique »… mais…

« Je propose ici des idées informes et incertaines comme le font ceux qui présentent des questions sujettes à controverse pour qu'on en débate dans les écoles, non pour établir la vérité mais pour la rechercher. Et je les soumets au jugement de ceux auxquels il revient de juger non seulement mes actions, mais aussi mes pensées. Leur approbation ou leur condamnation me sera également acceptable et utile. Je tiendrai en effet pour absurde et impie ce qui pourrait se trouver, dans cet ouvrage improvisé, par ignorance ou inadvertance, contraire aux saintes règles et prescriptions de l'église catholique, apostolique et romaine, au sein de laquelle je suis né et mourrai. Et bien que je m'en remette pour cela à l'autorité de leur censure, qui a tout pouvoir sur moi, je me mêle ainsi témérairement de toutes sortes de choses — comme ici même. »

Propos de Montaigne en introduction de son essai 56, « Sur les prières », de son livre I, essai où il va développer une approche qui risquerait de le faire soupçonner de n’être pas si catholique romain que ça… D’où cette utile précaution d’introduction… qui vaudrait pour nombre d’autres passages de ses Essais.

Les Essais commencent la même année que le massacre de la St-Barthélémy, en 1572, dix ans env. après que l’échec du colloque de Poissy ait entériné le maintien de la France dans la seule sphère catholique romaine. Le modèle d’une Église gallicane en un sens proche — mutatis mutandis — de l’Église anglicane a fait long feu.

Calvin dédicaçait son Institution de la religion chrétienne à François Ier, par une épître au roi qui n’avait alors pas retenu cette perspective.


Le contexte : au lendemain du Colloque de Poissy

Un projet sur lequel revient Catherine de Médicis qui convoque le Colloque de Poissy — conférence religieuse qui s’est tenue du 9 au 26 septembre 1561 dans le prieuré royal Saint-Louis de cette ville.

En vue de maintenir la paix religieuse en France, constatant l’échec de la persécution des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tente d’effectuer un rapprochement entre catholiques et protestants, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens.

Le Colloque échoue, même si, malgré cet échec, Catherine de Médicis fait signer en janvier 1562 un édit de tolérance, l'Édit de janvier, mais ne peut empêcher le 1er mars 1562 le massacre de Wassy qui marque le début de la première guerre de religion en France. Ce colloque est également un des facteurs qui contribue à relancer la troisième session du concile de Trente et à l'installation des Jésuites en France, introduits dans le royaume à l'occasion de cette conférence.

Bref, il est prudent de professer son catholicisme romain, comme le fait Montaigne, qui est sans doute catholique, mais en un sens suffisamment souple pour qu’on puisse comprendre sa position comme étant celle du parti des « politiques », ceux qui espèrent toujours une conciliation entre catholiques et protestants.

Le parti calviniste en France, sous la direction de plusieurs princes du sang royal et de membres de la haute noblesse, était suffisamment puissant pour devoir être pris en compte. La propagation du protestantisme et l’application de son principe de la liberté de conscience avait produit des différences de croyance.

La reine-mère Catherine de Médicis, régente pendant la minorité de son fils, Charles IX, organisa cette conférence à Poissy, avec l’appui du chancelier Michel de l’Hôpital et du duc de Vendôme, lieutenant-général du royaume. Les chefs du parti catholique romain tentèrent d’entraver toute forme de négociation.

La désaffection à l’égard du Saint-Siège avait paralysé l’activité catholique. Bien que le concile de Trente ait été en session, sous l’égide du pape Pie IV, des voix s’élevèrent, y compris chez les évêques français, pour réclamer la convocation d’un synode national distinct. Catherine et ses conseillers choisirent, à la place, une conférence religieuse sous l’autorité du pouvoir civil. Le pape tenta d’empêcher ce qui, dans ces circonstances, devait être interprété par les catholiques comme un affront à son autorité ecclésiastique.

Le pape envoya comme légat Hippolyte d'Este, cardinal de Ferrare, accompagné de Jacques Lainez, deuxième supérieur général des jésuites, comme conseiller, pour dissuader le régent et les évêques. Mais l’affaire était allée trop loin. Lors de la conférence, six cardinaux et trente-huit archevêques et évêques français, ainsi qu’une foule de prélats mineurs et de médecins, passèrent un mois en discussions avec les calvinistes Théodore de Bèze de Genève et Pierre Martyr Vermigli de Zürich. Les théologiens allemands qui avaient été invités n’arrivèrent à Paris qu’une fois les discussions interrompues. Bèze était assisté par Nicolas Des Gallars, qui rédigea un rapport de la conférence, pour Edmund Grindal, alors évêque de Londres, où Des Gallars avait une église.

Les représentants des confessions rivales commencèrent leurs plaidoiries le 9 septembre. Le chancelier de L’Hôpital ouvrit la procédure, dans le réfectoire du prieuré, en présence du petit roi de France âgé de 11 ans, par un discours qui insistait sur le droit et le devoir du monarque de subvenir aux besoins de l’Église.

Les discussions qui se tinrent au colloque portèrent sur des controverses théologiques.

Le porte-parole de l’Église réformée, Théodore de Bèze, donna, à la première session, un long exposé de la doctrine de l’Église réformée. Le cardinal de Lorraine ayant obtenu que le débat se concentre sur la nature de l’Eucharistie (transsubstantiation ou consubstantiation) : « Lors de cette célébration, comment le Christ manifeste-t-il sa présence ? », le discours de Bèze expliqua les principes de la conception réformée de l’Eucharistie, qui fut ensuite été révisée et amendée, avant d’être publiée en France. Ses déclarations sur la communion (le corps du Christ « est éloigné du pain et du vin autant que le plus haut ciel est éloigné de la terre ») suscitèrent un tel rejet qu’il fut interrompu par le cardinal de Tournon.

Lors de la deuxième session, survenue le 16 septembre, le cardinal de Lorraine répondit. Cependant, côté catholique, le désir de conciliation était faible et, sur la motion du légat Hippolyte d’Este, exception fut prise sur le déroulement futur des négociations en plein conclave, et un comité de vingt-quatre représentants, douze de chaque parti, fut nommé, officiellement afin de faciliter l’obtention d’une décision satisfaisante.

Le supérieur des jésuites Laynez fit ensuite valoir que le juge nommé par Dieu pour les controverses religieuses était le pape, et non la Cour de France. L’acrimonie avec laquelle il s’opposa aux protestants eut au moins le mérite de clarifier la situation.

Catherine de Médicis nomma un comité restreint composé de cinq calvinistes et cinq catholiques ayant pour tâche de s’entendre sur une formule sur laquelle les deux églises pourraient s’unir en ce qui concerne la question de l’Eucharistie. Le cardinal de Lorraine avait demandé si les calvinistes étaient prêts à rejoindre la position luthérienne sur la Cène, réformés et luthériens se séparant sur ce point (Théodore de Bèze comme Calvin reconnaissent cependant la luthérienne Confession d’Augsbourg). Le comité ayant rédigé une formule vague pouvant être interprétée dans un sens catholique romain ou réformé, celle-ci fut, en conséquence, rejetée par les deux parties. C’est sur cette question que l’accord achoppera le 26 septembre. Malgré les tentatives de la reine-mère pour ranimer les débats, l'assemblée fut close le 9 octobre.

Michel de l’Hospital tente alors de sauver la poursuite des négociations, en suggérant à la reine-mère la tenue de délégations restreintes au château de Saint-Germain-en-Laye. Mais, le 14 octobre, l’assemblée se sépare sans avoir trouvé de compromis, la distance entre les deux doctrines paraissant irréconciliable. L’Église catholique n’a pas convaincu tandis que l’autorité royale n’a pas reconnu l’Église réformée.

C'est donc dans un contexte tendu que Montaigne rédigera ses Essais…

S'origine, dans la via média "politique" entre les fondations ecclésiales qui prévalent alors, un autre fondement de la Cité, fondement rationnel où le sujet - "je pense donc je suis" dira Descartes citant Augustin - discerne les règles rationnelles selon lesquelles l'agir de chacun doit pouvoir être érigé en loi universelle (Kant)...

*

En rupture, Kierkegaard...

L'attitude raisonnable de Montaigne dans un contexte donné ouvre sur une sagesse rationnelle et certes fort utile,... à des lustres de celle d’un Kierkegaard, qui regarde à Abraham qui, note-t-il, « laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi »…

« C’est par la foi qu’Abraham quitta le pays de ses pères et fut étranger en terre promise. Il laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi ; sinon, songeant à l’absurdité du voyage, il ne serait pas parti. C’est par la foi qu’il fut un étranger en terre promise où rien ne lui rappelait ce qu’il aimait, tandis que la nouveauté de toutes choses mettait en son âme la tentation d’un douloureux regret. Cependant, il était l’élu de Dieu, en qui l’Éternel avait sa complaisance ! Certes, s’il avait été un déshérité, banni de la grâce divine, il eût mieux compris cette situation qui semblait une raillerie sur lui et sur sa foi. Il y eut aussi dans le monde celui qui vécut exilé de sa patrie bien-aimée. Il n’est pas oublié, ni ses complaintes où, dans la mélancolie, il chercha et trouva ce qu’il avait perdu. Abraham n’a pas laissé de lamentations. Il est humain de se plaindre, humain de pleurer avec celui qui pleure, mais il est plus grand de croire, et plus bienfaisant de contempler le croyant. » (Kierkegaard, Crainte et tremblement.)

En parallèle à Abraham, l’Annonciation…

Luc 1, 26-38

26 Au sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, appelée Nazareth,
27 auprès d’une vierge fiancée à un homme de la maison de David, nommé Joseph. Le nom de la vierge était Marie.
28 L’ange entra chez elle, et dit : Je te salue, toi à qui une grâce a été faite ; le Seigneur est avec toi.
29 Troublée par cette parole, Marie se demandait ce que pouvait signifier une telle salutation.
30 L’ange lui dit : Ne crains point, Marie ; car tu as trouvé grâce devant Dieu.
31 Et voici, tu deviendras enceinte, et tu enfanteras un fils, et tu lui donneras le nom de Jésus.
32 Il sera grand et sera appelé Fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père.
33 Il règnera sur la maison de Jacob éternellement, et son règne n’aura point de fin.
34 Marie dit à l’ange : Comment cela se fera-t-il, puisque je ne connais point d’homme ?
35 L’ange lui répondit : Le Saint-Esprit viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre. C’est pourquoi le saint enfant qui naîtra de toi sera appelé Fils de Dieu.
36 Voici, Elisabeth, ta parente, a conçu, elle aussi, un fils en sa vieillesse, et celle qui était appelée stérile est dans son sixième mois.
37 Car rien n’est impossible à Dieu.
38 Marie dit : Je suis la servante du Seigneur ; qu’il me soit fait selon ta parole ! Et l’ange la quitta.

« Voici que tu vas être enceinte, tu enfanteras un fils ». La parole « crée » la grossesse, la parole de Dieu dite par l’ange est une citation (Genèse 16, 11) : « Voici que tu es enceinte et tu vas enfanter un fils ».

Futur ? Présent ? La parole qui crée est au-delà du temps. « Que la lumière soit, et la lumière fut » / littéralement « était » — tu vas être enceinte, tu es enceinte, et tu vas enfanter. La même parole qui est féconde de la lumière qu’elle annonce — la même parole est féconde de l’enfant qui va en naître. Elle est féconde aussi de l’acquiescement de Marie qui va suivre ce que la parole a créé en elle : « qu’il me soit fait selon ta parole ». Cette parole précède infiniment, le « oui » de Marie.

Un « oui » qui n’en est que plus remarquable. Dans ce oui est déjà l’épée qui lui transpercera l’âme que va bientôt annoncer à Marie le prophète Syméon (Luc 2). Car avant que ne se réalise la promesse que vient de lui faire l’ange — ton fils auquel tu donneras le nom de Jésus « sera grand et sera appelé Fils du Très-Haut » — avant cela, c’est d’un chemin de douleur qu’il s’agit d’abord.

Ce « oui » est l’acceptation de la douleur à venir, la douleur des épreuves qui accompagnent tout chemin de vie d’une mère, la douleur, dont elle ne sait pas encore ce qu’elle sera, pour elle horrible — « une épée te transpercera l’âme » —, de voir son fils humilié, calomnié par le monde entier, traité comme criminel, torturé et crucifié pour cela. L’acceptation de cet avenir qu’elle ne connaît pas encore est dans le oui de Marie — « qu’il me soit fait selon ta parole ».

Après viendra la plénitude la joie, la reconnaissance du rôle unique qui est celui de cette jeune femme. Si la citation de la Genèse (16, 11) : « Voici que tu es enceinte et tu vas enfanter un fils », concerne Agar, la mère d’Ismaël, c’est dans un renvoi à Sara, qui elle aussi est enceinte à la parole prononcée : l’allusion à Elizabeth (v. 36), mère de Jean le Baptiste, enceinte dans sa vieillesse à l’instar de Sara, n’en laisse que peu de doutes ; de même que l’annonce de l’épée à venir et de la mort de son fils par le prophète Syméon, rappel de l’épreuve d’Abraham… — « qu’il me soit fait selon ta parole ».

Un « oui », donc, qui exclut par avance toute récrimination, précisément parce qu’il est chargé d’une radicale humilité.

Elle ne prétend à rien. C’est la force de Dieu, selon le nom « Gabriel » donné au messager céleste — car nul ne peut voir Dieu, on n’en perçoit que l’Ange, le messager —, c’est donc la force de Dieu, toute de douceur, qui seule agit ; la force d’une parole énoncée dans l’intimité et non pas devant de vastes auditoires. Fût-elle prononcée devant des foules, elle n’en aurait pas plus de force, celle qui bouleverse l’âme dans l’intimité — « ma grâce te suffit, car ma puissance s’accomplit dans la faiblesse » (2 Corinthiens 12).

Un moment unique que celui de l’Annonciation, comme est unique le moment Abraham.

*

Leçon commune sur l’unicité de chaque maintenant, de chaque individu, de chaque épreuve, et épreuve traversée, au cœur de laquelle il s’agit de garder les yeux sur la promesse.

Ce serait à ce point que le paisible Montaigne rejoindrait les combattants de la foi : la promesse de la paix est pour les lendemains des temps déchirés…

RP,
AJC Antibes, 15.03.12

Job, "chevalier de la foi"

« Le Seigneur parla d'une voix tonnante :
- Suis-je donc obligé, Moi qui ai créé le ciel et la terre, de t'expliquer mes moindres actions ? Qu'as-tu donc créé, toi qui oses me questionner ?
- Ce n'est pas une réponse, fit Job. » (Woody Allen [1])

Voilà qui résume au fond l’épilogue et la problématique du prologue de Job où apparaît le satan (ch. 1, v. 6). Si Job vit ce que tout un chacun peut à un moment de son existence avoir l’impression de vivre — même si Job le vit de façon démultipliée : rien du pire ne lui est épargné —, la question du livre est notre « pourquoi ? ». S’il y a un Dieu, et si ce qui m’est infligé est de son fait, ce Dieu n’est-il pas… méchant, qui m’impose, en plus, des amis et des réponses ?!… Après m’avoir infligé de naître pour voir cela ?! (ch. 3)

… Sauf à falloir chercher Dieu ailleurs, un autre visage de Dieu, celui d’après : « mon oreille avait entendu parler de toi, maintenant mon œil t’a vu » (ch. 42, v. 5).

Mais alors, avant, il y a d’abord comme visage de… Dieu (?) — la figure d’un accusateur, en hébreu d’un satan, que le grec a rendu par diable, poseur d’obstacles, de pièges, bref un Ennemi.

Quand Israël va se trouver frappé par la peste, 1 Chroniques 21, 1, « Satan se leva contre Israël, et il excita David à faire le dénombrement d’Israël. » En parallèle, 2 Samuel 24, 1 : « La colère du Seigneur s’enflamma […] contre Israël, et il excita David contre eux… » Le Seigneur ou le satan ? Faudrait savoir !

C’est cette séparation que lit le Livre de Job contre l’affligé. On est avant les développements de la théologie qui finiront par lire sous le titre du roi de Babylone en Ésaie 14, 12 via la traduction latine, la Vulgate, un Lucifer radieux (« astre brillant, fils de l’aurore »), devenu Satan révolté et déchu pour l’esthétique ultérieure des romantiques et autres « gothiques », et leur grand mélancolique à la beauté rebelle !

Rien de cela dans la Bible, aucune explication du mal par le mauvais choix d’un ange, ou d’un homme. Une telle « explication » ne ferait que repousser le problème d’un cran, jusqu’à l’infini, laissant tous les Job devant l’abîme qui ne leur donne de choix, à eux, qu’entre la — légitime ! — malédiction de leur propre naissance et le saut du « chevalier de la foi » qui, note Kierkegaard [2], croit quand même et malgré tout, tel Abraham qui « laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi ».

Pas d’explicitation à la fin du livre ! Ce ne serait d’ailleurs pas une réponse ! Mais une puissante injonction à se lever quand même, à bâtir encore quand même, dans la foi qu’il est un autre visage que celui du satan faisant plonger dans la — légitime — mélancolie. Le Dieu du tonnerre et de la force fabuleuse est celui qui fonde l’espérance du « chevalier de la foi » que devient tout Job qui a vu poindre le jour nouveau d’une louange tout aussi gratuite que celle du premier jour, où Dieu peut redire au satan : « As-tu remarqué mon serviteur Job ? » (ch. 1, v. 8)

RP
Presse réformée du Sud
Le Cep / Échanges / Réveil, février 2012

[1] Dieu, Shakespeare et moi.
[2] Crainte et tremblement.