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Bernanos : “Hitler a déshonoré l'antisémitisme” (sic)
Bernanos : “Hitler a déshonoré l'antisémitisme” (sic)
Question : Pourquoi le 7-octobre a, de fait, déchaîné mondialement l’antisémitisme — avant toute réplique d’Israël à Gaza ? (Cf. Eva Illouz, Le 8-Octobre. Généalogie d'une haine vertueuse, Tracts Gallimard n°60)
En “réponse”, les “antisionistes” revendiqués jugent couramment “légère” la réception traumatisée du 7-octobre, en renvoyant à un passé remontant à 1948, qui expliquerait la violence inouïe du 7-octobre : “il faut voir la violence d’aujourd'hui dans un contexte plus large”, entend-on asséner. À y regarder de plus près, à mieux élargir le contexte en remontant plus haut dans l’histoire, il apparaît que le compliment peut être retourné, comme peut être retournée la précédence dans le rapport de l’antisémitisme à l’antisionisme : il y a continuité historique et chevauchement systématique entre — dans ce sens — antisionisme, antijudaïsme et antisémitisme ; antisionisme et antijudaïsme se concrétisant en antisémitisme.
C’est Georges Bernanos qui nous permettra d’introduire notre réflexion à ce sujet. Je le cite : « Il y a une question juive. Ce n’est pas moi qui le dis, les faits le prouvent, écrit-il. Il explique : Qu’après deux millénaires le sentiment raciste et nationaliste juif soit si évident pour tout le monde que personne n’ait paru trouver extraordinaire qu’en 1918 les alliés victorieux aient songé à leur restituer une patrie, cela ne démontre-t-il pas que la prise de Jérusalem par Titus n’a pas résolu le problème ? Ceux qui parlent ainsi se font traiter d’antisémites. Ce mot me fait de plus en plus horreur, Hitler l’a déshonoré à jamais. » (Bernanos, 24 mai 1944 dans O Jornal, presse brésilienne, reproduit dans Le Chemin de la Croix-des-Âmes, 1948, Gallimard, p. 421-422.) Précision : Bernanos faisait sienne la distinction utilisée dans les hautes sphères catholiques de l’époque entre “bon antisémitisme”, catholique, et voulu “non-violent”, et “mauvais antisémitisme”, païen et violent (cf. David Kertzer, Le Vatican contre les juifs, Le rôle de la papauté dans l’émergence de l’antisémitisme moderne, éd. Robert Laffont, 2003 / The Pope against the Jews, New York, 2001).
Bernanos exprimait dès les années 1930 un fort regret concernant l’échec de Titus à anéantir le peuple juif, dans son pamphlet de 1931, La Grande Peur des bien-pensants (dans un passage où Bernanos soutient l’œuvre d’Édouard Drumont La France juive et dénonce violemment l’influence qu’il juge corruptrice des juifs sur la société française et l’esprit chrétien) : « Il y a des jours où je regrette que Titus n’ait pas mis le couteau à la gorge du dernier juif, car ce que nous payons aujourd’hui, ce n’est pas le crime d’un peuple, mais le crime de n’avoir pas été jusqu’au bout du crime. »
Le regret de Bernanos face à l’échec de Titus à mener un génocide total ne signifie pas qu’il souhaitait la mort des juifs par haine “raciale”, mais il exprime une vision eschatologique — concernant la fin des temps et le destin des juifs dans l’histoire :
Pour Bernanos, l’échec de Titus est une tragédie car cela a permis au peuple juif de survivre pour continuer à jouer un rôle perturbateur dans l’histoire européenne et chrétienne, un rôle qu’il percevait comme spirituellement subversif. Dans la vision chrétienne conservatrice de Bernanos à cette époque, le destin des juifs était d’être dispersés (diaspora) en punition pour la non-reconnaissance du Christ. La survivance et la persistance de l’identité juive active étaient perçues comme une négation de l’ordre divin et historique.
Le désir de la souveraineté totale et exclusive d’une civilisation (la Chrétienté/l’Europe) exigeait, dans son esprit, l’annihilation de toute autre revendication identitaire forte (le judaïsme, perçu comme “étranger” et “inassimilable”).
Pour Bernanos (et la tradition catholique qu’il défend), la “vocation” du peuple juif était purement spirituelle et universelle, destinée à enfanter le Messie.
Le mouvement de résistance juive et l’aspiration à une terre (la cité de Jérusalem/Sion, comme symbole de la résistance juive du Ier siècle) sont perçus comme un renoncement à la vocation spirituelle au profit d’une ambition politique et militaire. (C’est ici que Bernanos est vraisemblablement une source de la position similaire de Simone Weil et de son incompréhension du judaïsme.)
Sans le mot “antisionisme” (le mot, à la différence de la chose, est apparu ultérieurement), ce rejet de la confusion entre le royaume de Dieu céleste et un royaume messianique concret est bien une forme d’antisionisme théologique qui précède l’ère chrétienne. Bernanos voyait la destruction de Jérusalem par les Romains sous Titus (70 ap. J.-C.) non pas comme une punition “raciale”, mais comme le signe de l’échec d’une vocation : le choix du judaïsme historique plutôt que l’esprit universel chrétien.
Bernanos se bat contre la version moderne de l’antisémitisme comme racisme (l’antisémitisme historique étant bien un racisme — certes spécifique, mais comme tout racisme est spécifique : la négrophobie, par ex., n’est pas l’antisémitisme, mais ce sont deux racismes — cf. Frantz Fanon). Dans Les Grands Cimetières sous la lune (1938), Bernanos dénonce avec ferveur la haine raciale (dans la ligne catholique d’alors distinguant le “bon” et le “mauvais” antisémitisme. Sa critique du “sionisme” historique est religieuse et mystique, non raciale. S’y fonde une infériorisation spirituelle.
Pour lui, la faute (l’attachement à la terre) entraîne un antisionisme spirituel, qui a précédé l’antijudaïsme historique puis sa conséquence / l’antisémitisme (le racisme antisémite).
C’est systématique : le statut d’infériorisation, chrétien puis musulman — le statut de dhimmis en islam (pour juifs et chrétiens), son équivalent comme protection tolérante (pour les juifs) en chrétienté, ouvre à terme sur la persécution (lorsque la tolérance atteint ses limites). Cela se signifie par les signes distinctifs introduits en islam en 717 sous le calife omeyyade Omar II, durcis par le calife abbasside Al-Mutawakkil en 750, adoptés en Espagne musulmane avant d’être repris en chrétienté latine sous le pape Innocent III lors du concile de Latran IV (1215), et systematisés, pour la France, par Louis IX / saint Louis (sous forme de la rouelle jaune), pour finir, après avoir été désaffectés, puis abandonnés (fin XVIIIe pour l’Occident, mi-XIXe pour l’Empire ottoman), par être repris au XXe s., en regard de la racisation des juifs lorsque l’identité majoritaire en vient à exclure — fruit de la racisation des minorités, prélude à la mise à mort : cf. le génocide contre les chrétiens (arméniens en tête, en Turquie), et bien sûr, contre les juifs : le nazisme en Allemagne. Dans les deux cas, on est passé de l’infériorisation tolérante à la racisation. Concernant les juifs, de l’antijudaïme à l’antisémitisme, les deux étant précédés historiquement par l’antisionisme, bien que le terme-même soit ultérieur : postérieur au projet de la création de l’État d’Israël moderne, ou projet sioniste. De facto, un tel projet rejoint un passé historique, déploré par Bernanos.
En clair, pour Bernanos, le “mauvais” antisémitisme est une horreur raciste, mais il trouve sa racine théologique dans l’erreur spirituelle de l’attachement juif à la terre (attachement qui est au cœur de la liturgie juive : Pessah et “l’an prochain à Jérusalem”).
Pour Bernanos cela est lié au refus de la foi juive d’être transcendée dans un royaume spirituel chrétien (l’antisémitisme est la faute des juifs — c’est une constante, aujourd’hui c’est la faute des “sionistes”). C’est un aspect essentiel pour comprendre la nature de son antijudaïsme catholique (au fond, classique). Pour Bernanos, une forme réelle d’antisionisme (entendu comme l’opposition spirituelle à la revendication juive de la terre, avec la dimension de fort symbole de Jérusalem / “l’an prochain à Jérusalem”) précède l’antisémitisme dans le temps historique, mais surtout dans l’ordre théologique et moral.
C’est ce qui est perdu de vue dans le discours contemporain, qui fait précéder l’antisémitisme par rapport à l’antisionisme. Et même si les développements récents laissent croire l’inverse — du fait que le mot antisionisme, lui, est récent. Pas l’idée.
La réflexion prophétique, en 1965, de Vladimir Jankélévitch relève de ce constat, comme une forme de réponse à Bernanos parlant d’antisémitisme déshonoré. Un autre mot toujours pas déshonoré à ce jour !, “antisionisme”, est forgé : “L’antisionisme est l’antisémitisme justifié, mis enfin à la portée de tous. Il est la permission d’être démocratiquement antisémite. Et si les Juifs étaient eux-mêmes des nazis ? Ce serait merveilleux. Il ne serait plus nécessaire de les plaindre ; ils auraient mérité leur sort” (Jankélévitch, L’Imprescriptible). Cela, de facto, comme le dévoilent les réflexions de Bernanos, par un retour aux sources de l’antisémitisme, ancré dans l’antisionisme spirituel, opposant la Jérusalem historique à la Jérusalem “céleste” chrétienne perçue comme terme de la Jérusalem terrestre juive, là où cette dernière est, dans la spiritualité juive, le symbole du Nom (Ha Chem) demeurant au milieu de peuple (Ex 25, 8).
Ne perdons pas de vue que Bernanos, disant cela, n’est pas original : on est au cœur de la théologie de la substitution qui a fondé la reprise chrétienne de la mise à l’écart des juifs en Palestine et de la destruction du symbole du Temple — sans compter l’extinction de la dynastie saducéenne, qui rend impossible la réinstauration de sacrifices, consacrant la tradition rabbinique qui met classiquement en avant la Torah par rapport au Temple. Depuis 70 le judaïsme n’attend pas de réinstauration cultuelle du Temple : cela relève de l’ère messianique sous une forme qu’il appartient à Dieu seul d’instaurer.
Cela n’empêche pas pour autant la centralité symbolique de Jérusalem, qui légitime le symbole permanent de la Terre : “l’an prochain à Jérusalem”. Écho à Ésaïe (2, 3) : “La Torah sortira de Sion, et de Jérusalem, la parole du Seigneur.” (Le refus de cela derrière la déclaration récente de certains dignitaires chrétiens de Jérusalem contre le “sionisme chrétien” correspond à une expression chrétienne substitutionniste, manifestement toujours pas disparue.)
Or la Torah a pour visée d’être observée sincèrement, c’est-à-dire depuis le fond du cœur (c’est tout le développement, parfaitement juif, du Sermon sur la montagne dans l’évangile de Matthieu). La Torah ne saurait s’imposer de l’extérieur. Et surtout pas par un pouvoir politique. La fin de ce pouvoir-là a été scellée par les deux destructions du Temple : en 586 av. J.-C. a pris fin la dynastie royale légitime. En 70 ap. J.-C. a pris fin la dynastie sacerdotale et son pouvoir, qui était devenu politique.
Pour donner un parallèle : « Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu », dit le meilleur connaisseur de l’islam au XXe s. qu’est Henry Corbin (Entretiens avec Philippe Nemo). Il dit cela en 1978 à propos de la Révolution islamique iranienne qui se prépare. Henry Corbin en pleure. Quelques décennies après, sa mise en garde est, hélas, vérifiée. Dans les massacres de ces dernières semaines en Iran, celui de ces enfants assassinés, torturés par les fanatiques qui dirigent leur pays en ayant prétendu instaurer politiquement la loi — en l’occurrence islamique. En se prétendant témoins de la loi religieuse, ils la ruinent, en assassinant avec leurs enfants, sa dimension spirituelle.
Jérusalem, lieu symbole du Dieu unique, vaut comme telle jusqu’en diaspora — et ce symbole suscite le trouble, dérange, comme signe de l’Autre, ou du Dieu autre —, avant même le christianisme (Titus n'était pas chrétien !). Au cœur du problème : le refus de l’altérité symbolisé par ce Temple à un Dieu irreprésentable et innommable. On en a la trace aussi en diaspora de l’époque dans le motif des violences anti-juives en diaspora avant 70, comme à Alexandrie (premier pogrom repéré par les historiens modernes, sans compter les menaces et violences mentionnées dans la Bible : livres de l’Exode et d’Esther) :
Concernant l’Alexandrie grecque, dans la cité (la polis) grecque-romaine, être citoyen impliquait en principe la participation aux rites publics et aux cultes de la cité. L’appartenance à la communauté était à la fois civique et religieuse.
Les juifs, tout en vivant à Alexandrie depuis des siècles et parlant le grec, refusaient catégoriquement de participer au culte des dieux grecs ou égyptiens et, plus tard, au culte impérial romain (qui divinisait l’empereur). Marque radicale d’altérité.
Sous les Achéménides perses, monothéistes (zoroastriens), les Ptolémées grecs, puis les Romains, avec la politique tolérante d’Auguste, les juifs avaient obtenu le droit de vivre selon leurs propres lois (la Loi de Moïse / nomos, terme par lequel le grec des LXX et du Nouveau Testament traduit Torah). Ces privilèges étaient parfois perçus par les populations comme une exemption intolérable de la vie civique “normale”.
Le refus juif de se fondre dans le creuset religieux et civique a nourri les accusations d’athéisme (puisqu’ils refusaient les dieux locaux) et de misanthropie (puisqu’ils se séparaient des autres communautés par leurs lois et leur régime alimentaire). Plusieurs considéraient donc que ceux qui refusaient les dieux de la cité ne pouvaient pas être de fidèles citoyens de la cité. Le symbole aigu de ce refus se trouve cependant à Jérusalem… qui finira par être détruite, par Titus — ne résolvant pas le problème, selon Bernanos.
Outre la diaspora, et même après 70 et 134 (après la révolte de Bar Kokhba, suivie du changement de l’ancienne Judée en Palestine — le terme est choisi par les Romains pour légitimer leur colonisation : le mot réfère aux envahisseurs anciens qu’étaient les Philistins, i.e. “peuples de la mer”, d’où viennent aussi les Romains / les Kittim de Daniel 11) ; malgré cela des communautés juives ont persisté en Galilée, dans le Néguev et le long de la côte, notamment autour de villes comme Tibériade (où fut rédigé le Talmud de Jérusalem) et Safed. Ces régions sont restées des centres de vie religieuse et d’érudition, même sous la domination byzantine puis musulmane, cela jusqu’à aujourd’hui (cf. annexe 1).
Après la destruction du Second Temple en 70 ap. J.-C., les empereurs romains, surtout après la conversion de l’Empire au christianisme, à l’exception notable de Julien dit “l’Apostat” (361-363 ap. J.-C.), refusèrent toute reconstruction du Temple. Julien, hostile au christianisme qu’il considérait comme une trahison des dieux romains, permit aux juifs de commencer la reconstruction pour prouver l’échec de “la prophétie chrétienne” (ou supposée “prophétie”, non-négligeable dans les dénonciations chrétiennes du sionisme chrétien). Le projet de Julien fut abandonné à la suite de sa mort et d’un incendie.
Sous l’Empire byzantin chrétien, le Mont du Temple était délaissé ou utilisé comme décharge, par hostilité théologique envers l’existence du culte juif après le Christ, considérant la destruction de 70 comme une punition divine (selon la doctrine de la substitution, que l’on retrouve chez Bernanos, et dans la dénonciation récente du “sionisme chrétien”).
Cela jusqu’au tournant du sionisme protestant apparu au XVIIe s., qui consiste juste à constater la valeur symbolique de Jérusalem pour le culte juif — les glissements récents donnés sous le terme “sionisme chrétien” ne correspondent pas à l’origine : le sionisme chrétien initial est aussi ce qui a mis fin en Angleterre du XVIIe s. à l’antisémitisme commun de l’Occident d’alors : retour des juifs expulsés, première étape vers l’égalité citoyenne, avec absence de signes distinctifs.
Quant au monde musulman, après la conquête de Jérusalem par le Calife Omar (637 ap. J.-C.), le Mont du Temple a été nettoyé et transformé en lieu de culte musulman. En deux Mosquées :
— Le Dôme du Rocher (Qubbat al-Sakhra), construit en 691-692 par le Calife Abd al-Malik. C’est le bâtiment avec la coupole dorée.
— La Mosquée al-Aqsa, construite peu après, au sud du Dôme du Rocher. C’est la mosquée où les fidèles prient. Al-Aqsa désigne à l’origine le tout de l’esplanade.
On sait que selon la tradition juive, le rocher est celui à partir duquel le monde a été créé et c’est là que l’Arche d’Alliance reposait dans le Premier Temple. Le Rocher n’est pas directement mentionné dans les textes décrivant le Lieu Très Saint dans la Bible hébraïque. Il l’est dans une tradition rabbinique et talmudique : le Talmud (Yoma 53b) fait référence à la Pierre de fondation (Even ha-Shetiyah) qui serait le lieu où l’Arche d’Alliance était posée, et après sa disparition, le lieu où le Grand Prêtre offrait le sacrifice du Yom Kippour.
Le Dôme du Rocher est une œuvre architecturale et religieuse qui vise à affirmer la supériorité de l’islam et sa place centrale dans la révélation abrahamique, en particulier face au christianisme byzantin.
S’il ne relève pas aussi directement d’une vision substitutionniste de que la théologie chrétienne l’a été, cependant, son érection sur le site le plus sacré du judaïsme est un acte d’appropriation symbolique et une affirmation de la fin de l’ère des prophètes précédents, plaçant l’islam comme l’achèvement de la révélation — substitution encore, donc. C’est une affirmation de la nouvelle ère de l’islam à l’endroit le plus sensible du monothéisme précédent.
“Que personne n’ait paru trouver extraordinaire qu’en 1918 les alliés victorieux aient songé à leur restituer une patrie, cela ne démontre-t-il pas que la prise de Jérusalem par Titus n’a pas résolu le problème ?”, écrit Bernanos.
En arrière-plan de son propos, le mandat britannique sur la Palestine et la déclaration Balfour de 1916.
En arrière-plan historique antérieur, 1885, la conférence de Berlin…
Le 26 février 1885 se termine à Berlin une conférence célèbre (1884-1885), où les nations du “Nord” se sont partagé le monde.
Les nations connues comme coloniales (France, Grande-Bretagne, Portugal, Espagne, etc.) ; et celles qu’on ignore en général, d’autres nations alors coloniales, comme l’Allemagne et la Turquie (Empire ottoman), présentes à la conférence, mais qui ont ensuite perdu leurs colonies suite à leur défaite de 1918. Sont aussi présentes la Russie (dont on oublie la réalité coloniale de l’Empire devenu ensuite Union soviétique), l’Italie ou les États-Unis. Toutes les puissances, de toutes les confessions, ont participé aux dominations coloniales, jusqu’en leurs pratiques esclavagistes communes. (Ici aussi, toutes confessions confondues. Nul n’est exempt !) Cela induisant une dévalorisation des “dominés” ou “colonisés” remarquablement analysée par Aimé Césaire comme rejaillissant sur les juifs au cœur des pays colonisateurs. Cf. annexe 2.
Concernant le Proche-Orient, le monde arabe est alors colonisé par l’Empire ottoman. Le processus de décolonisation dans la péninsule arabique est devenu célèbre grâce à un de ses acteurs, le Britannique Lawrence d’Arabie.
Pour la zone Syrie-Palestine, sa décolonisation de la puissance turque/ottomane passe par l’attribution des mandats français et britannique, respectivement pour Syrie-Liban et pour la Palestine. (On pourrait remonter plus haut pour percevoir la succession des colonisations de l’ancienne Judée, Galilée, etc., devenue Palestine sur décision de l’Empire romain revendiquant sa possession : pour faire bref, romaine, byzantine, arabe, latine, turque, anglaise, avec des conversions religieuses successives des populations locales.)
La décision de l’Onu de 1948 concernant la Palestine correspond donc à un processus de décolonisation, en l’occurrence une double décolonisation des populations locales, juives et arabes (chrétiennes et musulmanes). La dimension de décolonisation juive est alors admise sans difficulté — cf. le journal L’Humanité (cf. les éditions de mai et juin 1948), qui présente le refus arabe comme un refus colonialiste organisé par les Anglo-Américains (cf. aussi The Economist, oct. 1948). Cette décolonisation juive a rallié le projet sioniste de Herzl, sur une terre devenue une terre de refuge des juifs rescapés de la Shoah et des juifs persécutés dans les pays arabes, et chassés du monde arabe.
Cela dans le cadre d’une filiation des décolonisations des années 1945-1960 (incluant celle de 1948 pour Israël/Palestine) et de l’histoire du judaïsme décimé en Europe. C’est ce qui apparaît nettement chez des auteurs comme Aimé Césaire ou Frantz Fanon (qui sont utilisés hélas parfois pour nourrir une concurrence des mémoires dans les “deux camps” créés artificiellement et au prix de contresens ! — cf. annexe 2)
La décolonisation juive de 1948 a initié un refus (un front du refus), lié à l’idée persistante dans le monde arabe, musulman mais aussi chrétien (sauf les protestants sionistes), que la souveraineté juive est en soi, “théologiquement” insupportable, d’où le refus de la décolonisation juive (cf. supra, le statut de dhimmis, qui s’applique à l’État d’Israël : un État juif souverain est inconcevable, et donc à détruire comme tel. Avec glissement possible en regard de textes comme la Sira de Ibn Hisham, inspirée de hadiths — cf. annexe 3). Malgré le Coran, qui attribue cette terre aux enfants d’Israël (5,21 ; 7,137 ; 10,93 ; 17,104 ; 26,57-59 — cf. Eliézer Cherki)… Cf. le parallèle des textes bibliques : cf. annexe 4.
Le refus de la décolonisation juive postule qu’avant la colonisation arabe de ladite terre au VIIe siècle, colonisation arabe qui faisait elle-même suite à la colonisation romaine puis byzantine, il n’y aurait rien eu : la destruction des symboles juifs, à commencer par le Temple en 70, aurait vu disparaître la population juive : sa soumission par Rome puis par les Arabes aurait impliqué qu’il n’y avait plus de juifs — en fait il y en a toujours eu, leurs descendants fussent-il parfois, pour certains, pas pour tous (cf. annexe 1), convertis au christianisme sous la colonisation byzantine ou à l’islam sous la colonisation arabe, puis turque. (Cf. “Après le 7 octobre”)
Tout cela est oublié, jusqu’en haut lieu. Par ex. l’Unesco suivait, en 2016, la thèse de l’occultation totale du fait qu’il y avait là d’abord un temple, thèse qui se traduisait par la disparition du nom “Mont du Temple” pour ne retenir que celui de sa reconstruction ultérieure en Al-Aqsa Mosque/Al-Haram Al Sharif… (Rêvons que le lieu et ses constructions actuelles deviennent un lieu-symbole interreligieux et mémoriel partagé…)
En attendant, derrière tout cela, on trouve toujours l’anti-sionisme” qui (sans le mot) animait déjà Titus, comme le notait Bernanos — témoin de la position catholique de son temps…
Annexe 1 : Karl Marx dans le New-York Herald Tribune, 1854, Sur l'histoire de la question d'Orient. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1854/03/28.htm Sur Jérusalem : « […] il convient de rappeler que […] la population sédentaire de Jérusalem comptait [au temps de Marx] environ 15 500 âmes, dont 4 000 musulmans et 8 000 juifs. Les musulmans, qui représentaient environ un quart de la population totale et étaient composés de Turcs, d’Arabes et de Maures, étaient, bien entendu, maîtres en tous points, n’étant nullement affectés par la faiblesse de leur gouvernement à Constantinople. Rien n’égale la misère et les souffrances des Juifs de Jérusalem, habitant le quartier le plus insalubre de la ville, appelé Hareth el-Yahoud, le quartier de la saleté, entre Sion et Moriah, où se trouvent leurs synagogues – victimes constantes de l’oppression et de l’intolérance musulmanes, insultés par les Grecs, persécutés par les Latins, et ne survivant que des maigres aumônes transmises par leurs frères européens […]. »
Annexe 2 : Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952) : « De prime abord, il peut sembler étonnant que l’attitude de l’antisémite s’apparente à celle du négrophobe. C’est mon professeur de philosophie, d’origine antillaise, qui me le rappelait un jour : “Quand vous entendez dire du mal des Juifs, dressez l’oreille, on parle de vous.” Et je pensais qu’il avait raison universellement, entendant par-là que j’étais responsable dans mon corps et dans mon âme, du sort réservé à mon frère. Depuis lors, j’ai compris qu’il voulait tout simplement dire : “un antisémite est forcément négrophobe.” »
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955) : « Chaque fois qu’il y a au Viêt-nam une tête coupée et un œil crevé et qu’en France on accepte, une fillette violée et qu’en France on accepte, un Malgache supplicié et qu’en France on accepte, il y a un acquis de la civilisation qui pèse de son poids mort, une régression universelle qui s’opère, une gangrène qui s’installe, un foyer d’infection qui s’étend et […] au bout de tous ces traités violés, de tous ces mensonges propagés, de toutes ces expéditions punitives tolérées, de tous ces prisonniers ficelés et “interrogés”, de tous ces patriotes torturés, au bout de cet orgueil racial encouragé, de cette jactance étalée, il y a le poison instillé dans les veines de l’Europe, et le progrès lent, mais sûr, de l’ensauvagement du continent. Et alors un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour : les gestapos s’affairent, les prisons s’emplissent, les tortionnaires inventent, raffinent, discutent autour des chevalets. On s’étonne, on s’indigne. On dit : “Comme c’est curieux ! Mais, Bah ! C’est le nazisme, ça passera !” Et on attend, et on espère ; et on se tait à soi-même la vérité, que c’est une barbarie, mais la barbarie suprême, celle qui couronne, celle qui résume la quotidienneté des barbaries ; que c’est du nazisme, oui, mais qu’avant d’en être la victime, on en a été le complice ; que ce nazisme-là, on l’a supporté avant de le subir, on l’a absous, on a fermé l’œil là-dessus, on l’a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s’était appliqué qu’à des peuples non européens ; que ce nazisme là, on l’a cultivé, on en est responsable, et qu’il sourd, qu’il perce, qu’il goutte, avant de l’engloutir dans ses eaux rougies de toutes les fissures de la civilisation occidentale et chrétienne. »
Annexe 3 : La Sira de Ibn Hisham (extraits) : « […] le Prophète ordonna de tuer tous les hommes [de la tribu juive] des Banu Quraydha, et même les jeunes […].
Le Prophète ordonna de faire descendre de leurs fortins les Banû Quraydha et de les enfermer dans la maison de Bint al-Hârith. […] Puis il fit venir les Banû Quraydha par petits groupes et leur coupa la gorge sur le bord des fossés […]. Ils étaient six cents à sept cents hommes. On dit huit cents et même neuf cents. Pendant qu’ils étaient amenés sur la place par petits groupes, certains juifs demandèrent à Ka’b, le chef de leur clan :
— Que va-t-on donc faire de nous ?
— Est-ce-que cette fois vous n’allez pas finir par comprendre ? Ne voyez-vous pas que le crieur qui fait l’appel ne bronche pas et que ceux qui sont partis ne reviennent pas ? C'est évidemment la tête tranchée ! Le Prophète ne cessa de les égorger jusqu’à leur extermination totale. »
(Ibn Hichâm, Sira, trad. Wahib Atallah, La biographie du Prophète Mahomet, éd. Fayard p. 277, chapitre « Le “jihad” contre les juifs… » — Sira, II, 240-241.)
Autre tribu juive, les Banû Nadîr, demeurant, toujours selon la Sira, dans l’oasis de Khaybar (expliquant le cri “Khaybar”, dans les manifestations parisiennes en soutien aux ennemis d’Israël et des juifs). Je cite :
« On amena auprès du Prophète Kinâna ibn Rabî’ [l’un des chefs de la tribu juive et] le mari de Çafiyya, qui détenait le trésor des Banû Nadîr. […] Vois-tu, Kinâna, lui dit le Prophète, si nous trouvons le trésor chez toi, je te tuerai.
Tu me tueras, mais je n’en sais rien […]. On […] trouva une partie du trésor. Où est le reste du trésor ? demanda le Prophète. Je ne sais pas, répondit Kinâna.
Le Prophète ordonna alors […] de le torturer jusqu’à ce qu’il livre son secret. [On] lui brûlait sans cesse la poitrine avec la mèche d’un briquet, mais en vain. Voyant qu’il était à bout de souffle, le Prophète livra Kinâna à Muhammad ibn Maslama, qui lui trancha la tête. » (Sira, ibid., II, 336-337.)
Plus loin, concernant Çafiyya :
« Les captives de Khaybar furent largement réparties entre les musulmans. Le Prophète eut en partage Çafiyya […] et deux de ses cousines. Il garda pour lui Çafiyya et donna les deux cousines à l’un de ses compagnons de combat, Dihya ibn Khalifa, qui avait pourtant souhaité avoir Çafiyya. Bilâl, le muezzin, l’avait ramenée avec l'une de ses compagnes. Il passa avec les deux captives au milieu des cadavres des juifs tués au combat. À cette vue, la compagne de Çafiyya éclata en sanglots, se déchirant le visage et couvrant de terre ses cheveux. La voyant dans cet état, le Prophète dit : “Éloignez de moi cette furie satanique !” Et il fit venir Çafiyya, la fit asseoir derrière lui et jeta sur elle son manteau : les musulmans comprirent que le Prophète se la réservait. […]
Çafiyya fut peignée, maquillée et préparée pour le Prophète par Umm Anas ibn Mâlik. Il passa sa première nuit avec elle sous une tente ronde. » (Sîra, ibid., II, 636.)
Annexe 4 : Abraham et descendants — Genèse 15,18 : de l’Euphrate au Nil, concernant Ismaël (Arabes) et Isaac : Esaü/Edom (= Jordanie actuelle, cf. Deutéronome 2,5) et Jacob/Israël : Genèse 28,13 (le texte parle d’une zone — sans plus de précision — entre Jourdain et Méditerranée, pas plus !) // Nombres 34, Ézéchiel 47.
Cf. Hakim El Karoui, Israël-Palestine, une idée de paix, éd. de l'Observatoire.
PS : À la fin du XIXe siècle et au début du XXe, plusieurs intellectuels et leaders sionistes ne voyaient pas les populations locales comme des “étrangers”, mais littéralement comme des cousins éloignés ayant la même origine biologique que le peuple juif.
Parmi les pères fondateurs du sionisme, David Ben Gourion et Yitzhak Ben-Zvi (qui deviendront respectivement le premier Premier ministre et le deuxième président d’Israël), ont soutenu que les paysans arabes de Palestine étaient les descendants des anciens Judéens.
Leur raisonnement reposait sur plusieurs piliers à commencer par l’attachement à la terre, considérant qu’une population ne quitte jamais totalement son territoire. Selon eux, après la destruction du Second Temple, les paysans pauvres seraient restés sur place, se convertissant plus tard au christianisme suite à la colonisation romaine puis byzantine, et à l’islam suite à la conolnisation arabe — par nécessité fiscale ou sociale —, tout en gardant des racines hébraïques. Ils notaient des similitudes entre les noms de villages arabes et les noms bibliques, ainsi que des pratiques agricoles qu’ils jugeaient inchangées depuis l'Antiquité.
Cette vision n’était pas seulement historique, elle était politique. En considérant les Palestiniens comme des “Judéens arabisés” ils retrouvaient l’idée que le retour des juifs d’Europe et du monde arabe était une réunion de famille plutôt qu’une colonisation étrangère. Ben Gourion espérait initialement que ces “frères” se ré-identifieraient à leur héritage juif une fois que le mouvement sioniste aurait modernisé le pays. En 1918, Ben Gourion et Ben-Zvi ont co-écrit un livre en yiddish intitulé Eretz Israel dans le passé et le présent, où ils affirmaient explicitement que les fellahs étaient d’origine juive.
Parmi les facteurs qui ont conduit à l’abandon de cette vision de la “famille commune”, le nationalisme arabe : L’émergence d’une identité nationale palestinienne distincte et l’opposition au projet sioniste ont créé une rupture politique jusqu’à présent irréconciliable. Les violences intercommunautaires ont enterré l’idée d’une fusion fraternelle au profit d’une logique de séparation. Suite à quoi le sionisme s’est déplacé vers une nécessité de majorité juive démographique, rendant l’idée de “retrouver” la population locale moins pertinente et plus complexe.
Il est intéressant de noter que les études génétiques contemporaines donnent, dans une certaine mesure, raison à ces pionniers. De nombreuses recherches montrent que les populations juives et palestiniennes partagent une ascendance génétique commune très significative remontant à l’âge du Bronze au Levant. Bien que les trajectoires culturelles et religieuses aient divergé, le “sang” est effectivement très proche.
En “réponse”, les “antisionistes” revendiqués jugent couramment “légère” la réception traumatisée du 7-octobre, en renvoyant à un passé remontant à 1948, qui expliquerait la violence inouïe du 7-octobre : “il faut voir la violence d’aujourd'hui dans un contexte plus large”, entend-on asséner. À y regarder de plus près, à mieux élargir le contexte en remontant plus haut dans l’histoire, il apparaît que le compliment peut être retourné, comme peut être retournée la précédence dans le rapport de l’antisémitisme à l’antisionisme : il y a continuité historique et chevauchement systématique entre — dans ce sens — antisionisme, antijudaïsme et antisémitisme ; antisionisme et antijudaïsme se concrétisant en antisémitisme.
C’est Georges Bernanos qui nous permettra d’introduire notre réflexion à ce sujet. Je le cite : « Il y a une question juive. Ce n’est pas moi qui le dis, les faits le prouvent, écrit-il. Il explique : Qu’après deux millénaires le sentiment raciste et nationaliste juif soit si évident pour tout le monde que personne n’ait paru trouver extraordinaire qu’en 1918 les alliés victorieux aient songé à leur restituer une patrie, cela ne démontre-t-il pas que la prise de Jérusalem par Titus n’a pas résolu le problème ? Ceux qui parlent ainsi se font traiter d’antisémites. Ce mot me fait de plus en plus horreur, Hitler l’a déshonoré à jamais. » (Bernanos, 24 mai 1944 dans O Jornal, presse brésilienne, reproduit dans Le Chemin de la Croix-des-Âmes, 1948, Gallimard, p. 421-422.) Précision : Bernanos faisait sienne la distinction utilisée dans les hautes sphères catholiques de l’époque entre “bon antisémitisme”, catholique, et voulu “non-violent”, et “mauvais antisémitisme”, païen et violent (cf. David Kertzer, Le Vatican contre les juifs, Le rôle de la papauté dans l’émergence de l’antisémitisme moderne, éd. Robert Laffont, 2003 / The Pope against the Jews, New York, 2001).
Bernanos exprimait dès les années 1930 un fort regret concernant l’échec de Titus à anéantir le peuple juif, dans son pamphlet de 1931, La Grande Peur des bien-pensants (dans un passage où Bernanos soutient l’œuvre d’Édouard Drumont La France juive et dénonce violemment l’influence qu’il juge corruptrice des juifs sur la société française et l’esprit chrétien) : « Il y a des jours où je regrette que Titus n’ait pas mis le couteau à la gorge du dernier juif, car ce que nous payons aujourd’hui, ce n’est pas le crime d’un peuple, mais le crime de n’avoir pas été jusqu’au bout du crime. »
Le regret de Bernanos face à l’échec de Titus à mener un génocide total ne signifie pas qu’il souhaitait la mort des juifs par haine “raciale”, mais il exprime une vision eschatologique — concernant la fin des temps et le destin des juifs dans l’histoire :
Pour Bernanos, l’échec de Titus est une tragédie car cela a permis au peuple juif de survivre pour continuer à jouer un rôle perturbateur dans l’histoire européenne et chrétienne, un rôle qu’il percevait comme spirituellement subversif. Dans la vision chrétienne conservatrice de Bernanos à cette époque, le destin des juifs était d’être dispersés (diaspora) en punition pour la non-reconnaissance du Christ. La survivance et la persistance de l’identité juive active étaient perçues comme une négation de l’ordre divin et historique.
Le désir de la souveraineté totale et exclusive d’une civilisation (la Chrétienté/l’Europe) exigeait, dans son esprit, l’annihilation de toute autre revendication identitaire forte (le judaïsme, perçu comme “étranger” et “inassimilable”).
Pour Bernanos (et la tradition catholique qu’il défend), la “vocation” du peuple juif était purement spirituelle et universelle, destinée à enfanter le Messie.
Le mouvement de résistance juive et l’aspiration à une terre (la cité de Jérusalem/Sion, comme symbole de la résistance juive du Ier siècle) sont perçus comme un renoncement à la vocation spirituelle au profit d’une ambition politique et militaire. (C’est ici que Bernanos est vraisemblablement une source de la position similaire de Simone Weil et de son incompréhension du judaïsme.)
Sans le mot “antisionisme” (le mot, à la différence de la chose, est apparu ultérieurement), ce rejet de la confusion entre le royaume de Dieu céleste et un royaume messianique concret est bien une forme d’antisionisme théologique qui précède l’ère chrétienne. Bernanos voyait la destruction de Jérusalem par les Romains sous Titus (70 ap. J.-C.) non pas comme une punition “raciale”, mais comme le signe de l’échec d’une vocation : le choix du judaïsme historique plutôt que l’esprit universel chrétien.
Bernanos se bat contre la version moderne de l’antisémitisme comme racisme (l’antisémitisme historique étant bien un racisme — certes spécifique, mais comme tout racisme est spécifique : la négrophobie, par ex., n’est pas l’antisémitisme, mais ce sont deux racismes — cf. Frantz Fanon). Dans Les Grands Cimetières sous la lune (1938), Bernanos dénonce avec ferveur la haine raciale (dans la ligne catholique d’alors distinguant le “bon” et le “mauvais” antisémitisme. Sa critique du “sionisme” historique est religieuse et mystique, non raciale. S’y fonde une infériorisation spirituelle.
Pour lui, la faute (l’attachement à la terre) entraîne un antisionisme spirituel, qui a précédé l’antijudaïsme historique puis sa conséquence / l’antisémitisme (le racisme antisémite).
C’est systématique : le statut d’infériorisation, chrétien puis musulman — le statut de dhimmis en islam (pour juifs et chrétiens), son équivalent comme protection tolérante (pour les juifs) en chrétienté, ouvre à terme sur la persécution (lorsque la tolérance atteint ses limites). Cela se signifie par les signes distinctifs introduits en islam en 717 sous le calife omeyyade Omar II, durcis par le calife abbasside Al-Mutawakkil en 750, adoptés en Espagne musulmane avant d’être repris en chrétienté latine sous le pape Innocent III lors du concile de Latran IV (1215), et systematisés, pour la France, par Louis IX / saint Louis (sous forme de la rouelle jaune), pour finir, après avoir été désaffectés, puis abandonnés (fin XVIIIe pour l’Occident, mi-XIXe pour l’Empire ottoman), par être repris au XXe s., en regard de la racisation des juifs lorsque l’identité majoritaire en vient à exclure — fruit de la racisation des minorités, prélude à la mise à mort : cf. le génocide contre les chrétiens (arméniens en tête, en Turquie), et bien sûr, contre les juifs : le nazisme en Allemagne. Dans les deux cas, on est passé de l’infériorisation tolérante à la racisation. Concernant les juifs, de l’antijudaïme à l’antisémitisme, les deux étant précédés historiquement par l’antisionisme, bien que le terme-même soit ultérieur : postérieur au projet de la création de l’État d’Israël moderne, ou projet sioniste. De facto, un tel projet rejoint un passé historique, déploré par Bernanos.
En clair, pour Bernanos, le “mauvais” antisémitisme est une horreur raciste, mais il trouve sa racine théologique dans l’erreur spirituelle de l’attachement juif à la terre (attachement qui est au cœur de la liturgie juive : Pessah et “l’an prochain à Jérusalem”).
Pour Bernanos cela est lié au refus de la foi juive d’être transcendée dans un royaume spirituel chrétien (l’antisémitisme est la faute des juifs — c’est une constante, aujourd’hui c’est la faute des “sionistes”). C’est un aspect essentiel pour comprendre la nature de son antijudaïsme catholique (au fond, classique). Pour Bernanos, une forme réelle d’antisionisme (entendu comme l’opposition spirituelle à la revendication juive de la terre, avec la dimension de fort symbole de Jérusalem / “l’an prochain à Jérusalem”) précède l’antisémitisme dans le temps historique, mais surtout dans l’ordre théologique et moral.
C’est ce qui est perdu de vue dans le discours contemporain, qui fait précéder l’antisémitisme par rapport à l’antisionisme. Et même si les développements récents laissent croire l’inverse — du fait que le mot antisionisme, lui, est récent. Pas l’idée.
La réflexion prophétique, en 1965, de Vladimir Jankélévitch relève de ce constat, comme une forme de réponse à Bernanos parlant d’antisémitisme déshonoré. Un autre mot toujours pas déshonoré à ce jour !, “antisionisme”, est forgé : “L’antisionisme est l’antisémitisme justifié, mis enfin à la portée de tous. Il est la permission d’être démocratiquement antisémite. Et si les Juifs étaient eux-mêmes des nazis ? Ce serait merveilleux. Il ne serait plus nécessaire de les plaindre ; ils auraient mérité leur sort” (Jankélévitch, L’Imprescriptible). Cela, de facto, comme le dévoilent les réflexions de Bernanos, par un retour aux sources de l’antisémitisme, ancré dans l’antisionisme spirituel, opposant la Jérusalem historique à la Jérusalem “céleste” chrétienne perçue comme terme de la Jérusalem terrestre juive, là où cette dernière est, dans la spiritualité juive, le symbole du Nom (Ha Chem) demeurant au milieu de peuple (Ex 25, 8).
Ne perdons pas de vue que Bernanos, disant cela, n’est pas original : on est au cœur de la théologie de la substitution qui a fondé la reprise chrétienne de la mise à l’écart des juifs en Palestine et de la destruction du symbole du Temple — sans compter l’extinction de la dynastie saducéenne, qui rend impossible la réinstauration de sacrifices, consacrant la tradition rabbinique qui met classiquement en avant la Torah par rapport au Temple. Depuis 70 le judaïsme n’attend pas de réinstauration cultuelle du Temple : cela relève de l’ère messianique sous une forme qu’il appartient à Dieu seul d’instaurer.
Cela n’empêche pas pour autant la centralité symbolique de Jérusalem, qui légitime le symbole permanent de la Terre : “l’an prochain à Jérusalem”. Écho à Ésaïe (2, 3) : “La Torah sortira de Sion, et de Jérusalem, la parole du Seigneur.” (Le refus de cela derrière la déclaration récente de certains dignitaires chrétiens de Jérusalem contre le “sionisme chrétien” correspond à une expression chrétienne substitutionniste, manifestement toujours pas disparue.)
Or la Torah a pour visée d’être observée sincèrement, c’est-à-dire depuis le fond du cœur (c’est tout le développement, parfaitement juif, du Sermon sur la montagne dans l’évangile de Matthieu). La Torah ne saurait s’imposer de l’extérieur. Et surtout pas par un pouvoir politique. La fin de ce pouvoir-là a été scellée par les deux destructions du Temple : en 586 av. J.-C. a pris fin la dynastie royale légitime. En 70 ap. J.-C. a pris fin la dynastie sacerdotale et son pouvoir, qui était devenu politique.
Pour donner un parallèle : « Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu », dit le meilleur connaisseur de l’islam au XXe s. qu’est Henry Corbin (Entretiens avec Philippe Nemo). Il dit cela en 1978 à propos de la Révolution islamique iranienne qui se prépare. Henry Corbin en pleure. Quelques décennies après, sa mise en garde est, hélas, vérifiée. Dans les massacres de ces dernières semaines en Iran, celui de ces enfants assassinés, torturés par les fanatiques qui dirigent leur pays en ayant prétendu instaurer politiquement la loi — en l’occurrence islamique. En se prétendant témoins de la loi religieuse, ils la ruinent, en assassinant avec leurs enfants, sa dimension spirituelle.
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Jérusalem, lieu symbole du Dieu unique, vaut comme telle jusqu’en diaspora — et ce symbole suscite le trouble, dérange, comme signe de l’Autre, ou du Dieu autre —, avant même le christianisme (Titus n'était pas chrétien !). Au cœur du problème : le refus de l’altérité symbolisé par ce Temple à un Dieu irreprésentable et innommable. On en a la trace aussi en diaspora de l’époque dans le motif des violences anti-juives en diaspora avant 70, comme à Alexandrie (premier pogrom repéré par les historiens modernes, sans compter les menaces et violences mentionnées dans la Bible : livres de l’Exode et d’Esther) :
Concernant l’Alexandrie grecque, dans la cité (la polis) grecque-romaine, être citoyen impliquait en principe la participation aux rites publics et aux cultes de la cité. L’appartenance à la communauté était à la fois civique et religieuse.
Les juifs, tout en vivant à Alexandrie depuis des siècles et parlant le grec, refusaient catégoriquement de participer au culte des dieux grecs ou égyptiens et, plus tard, au culte impérial romain (qui divinisait l’empereur). Marque radicale d’altérité.
Sous les Achéménides perses, monothéistes (zoroastriens), les Ptolémées grecs, puis les Romains, avec la politique tolérante d’Auguste, les juifs avaient obtenu le droit de vivre selon leurs propres lois (la Loi de Moïse / nomos, terme par lequel le grec des LXX et du Nouveau Testament traduit Torah). Ces privilèges étaient parfois perçus par les populations comme une exemption intolérable de la vie civique “normale”.
Le refus juif de se fondre dans le creuset religieux et civique a nourri les accusations d’athéisme (puisqu’ils refusaient les dieux locaux) et de misanthropie (puisqu’ils se séparaient des autres communautés par leurs lois et leur régime alimentaire). Plusieurs considéraient donc que ceux qui refusaient les dieux de la cité ne pouvaient pas être de fidèles citoyens de la cité. Le symbole aigu de ce refus se trouve cependant à Jérusalem… qui finira par être détruite, par Titus — ne résolvant pas le problème, selon Bernanos.
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Outre la diaspora, et même après 70 et 134 (après la révolte de Bar Kokhba, suivie du changement de l’ancienne Judée en Palestine — le terme est choisi par les Romains pour légitimer leur colonisation : le mot réfère aux envahisseurs anciens qu’étaient les Philistins, i.e. “peuples de la mer”, d’où viennent aussi les Romains / les Kittim de Daniel 11) ; malgré cela des communautés juives ont persisté en Galilée, dans le Néguev et le long de la côte, notamment autour de villes comme Tibériade (où fut rédigé le Talmud de Jérusalem) et Safed. Ces régions sont restées des centres de vie religieuse et d’érudition, même sous la domination byzantine puis musulmane, cela jusqu’à aujourd’hui (cf. annexe 1).
Après la destruction du Second Temple en 70 ap. J.-C., les empereurs romains, surtout après la conversion de l’Empire au christianisme, à l’exception notable de Julien dit “l’Apostat” (361-363 ap. J.-C.), refusèrent toute reconstruction du Temple. Julien, hostile au christianisme qu’il considérait comme une trahison des dieux romains, permit aux juifs de commencer la reconstruction pour prouver l’échec de “la prophétie chrétienne” (ou supposée “prophétie”, non-négligeable dans les dénonciations chrétiennes du sionisme chrétien). Le projet de Julien fut abandonné à la suite de sa mort et d’un incendie.
Sous l’Empire byzantin chrétien, le Mont du Temple était délaissé ou utilisé comme décharge, par hostilité théologique envers l’existence du culte juif après le Christ, considérant la destruction de 70 comme une punition divine (selon la doctrine de la substitution, que l’on retrouve chez Bernanos, et dans la dénonciation récente du “sionisme chrétien”).
Cela jusqu’au tournant du sionisme protestant apparu au XVIIe s., qui consiste juste à constater la valeur symbolique de Jérusalem pour le culte juif — les glissements récents donnés sous le terme “sionisme chrétien” ne correspondent pas à l’origine : le sionisme chrétien initial est aussi ce qui a mis fin en Angleterre du XVIIe s. à l’antisémitisme commun de l’Occident d’alors : retour des juifs expulsés, première étape vers l’égalité citoyenne, avec absence de signes distinctifs.
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Quant au monde musulman, après la conquête de Jérusalem par le Calife Omar (637 ap. J.-C.), le Mont du Temple a été nettoyé et transformé en lieu de culte musulman. En deux Mosquées :
— Le Dôme du Rocher (Qubbat al-Sakhra), construit en 691-692 par le Calife Abd al-Malik. C’est le bâtiment avec la coupole dorée.
— La Mosquée al-Aqsa, construite peu après, au sud du Dôme du Rocher. C’est la mosquée où les fidèles prient. Al-Aqsa désigne à l’origine le tout de l’esplanade.
On sait que selon la tradition juive, le rocher est celui à partir duquel le monde a été créé et c’est là que l’Arche d’Alliance reposait dans le Premier Temple. Le Rocher n’est pas directement mentionné dans les textes décrivant le Lieu Très Saint dans la Bible hébraïque. Il l’est dans une tradition rabbinique et talmudique : le Talmud (Yoma 53b) fait référence à la Pierre de fondation (Even ha-Shetiyah) qui serait le lieu où l’Arche d’Alliance était posée, et après sa disparition, le lieu où le Grand Prêtre offrait le sacrifice du Yom Kippour.
Le Dôme du Rocher est une œuvre architecturale et religieuse qui vise à affirmer la supériorité de l’islam et sa place centrale dans la révélation abrahamique, en particulier face au christianisme byzantin.
S’il ne relève pas aussi directement d’une vision substitutionniste de que la théologie chrétienne l’a été, cependant, son érection sur le site le plus sacré du judaïsme est un acte d’appropriation symbolique et une affirmation de la fin de l’ère des prophètes précédents, plaçant l’islam comme l’achèvement de la révélation — substitution encore, donc. C’est une affirmation de la nouvelle ère de l’islam à l’endroit le plus sensible du monothéisme précédent.
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“Que personne n’ait paru trouver extraordinaire qu’en 1918 les alliés victorieux aient songé à leur restituer une patrie, cela ne démontre-t-il pas que la prise de Jérusalem par Titus n’a pas résolu le problème ?”, écrit Bernanos.
En arrière-plan de son propos, le mandat britannique sur la Palestine et la déclaration Balfour de 1916.
En arrière-plan historique antérieur, 1885, la conférence de Berlin…
Le 26 février 1885 se termine à Berlin une conférence célèbre (1884-1885), où les nations du “Nord” se sont partagé le monde.
Les nations connues comme coloniales (France, Grande-Bretagne, Portugal, Espagne, etc.) ; et celles qu’on ignore en général, d’autres nations alors coloniales, comme l’Allemagne et la Turquie (Empire ottoman), présentes à la conférence, mais qui ont ensuite perdu leurs colonies suite à leur défaite de 1918. Sont aussi présentes la Russie (dont on oublie la réalité coloniale de l’Empire devenu ensuite Union soviétique), l’Italie ou les États-Unis. Toutes les puissances, de toutes les confessions, ont participé aux dominations coloniales, jusqu’en leurs pratiques esclavagistes communes. (Ici aussi, toutes confessions confondues. Nul n’est exempt !) Cela induisant une dévalorisation des “dominés” ou “colonisés” remarquablement analysée par Aimé Césaire comme rejaillissant sur les juifs au cœur des pays colonisateurs. Cf. annexe 2.
Concernant le Proche-Orient, le monde arabe est alors colonisé par l’Empire ottoman. Le processus de décolonisation dans la péninsule arabique est devenu célèbre grâce à un de ses acteurs, le Britannique Lawrence d’Arabie.
Pour la zone Syrie-Palestine, sa décolonisation de la puissance turque/ottomane passe par l’attribution des mandats français et britannique, respectivement pour Syrie-Liban et pour la Palestine. (On pourrait remonter plus haut pour percevoir la succession des colonisations de l’ancienne Judée, Galilée, etc., devenue Palestine sur décision de l’Empire romain revendiquant sa possession : pour faire bref, romaine, byzantine, arabe, latine, turque, anglaise, avec des conversions religieuses successives des populations locales.)
La décision de l’Onu de 1948 concernant la Palestine correspond donc à un processus de décolonisation, en l’occurrence une double décolonisation des populations locales, juives et arabes (chrétiennes et musulmanes). La dimension de décolonisation juive est alors admise sans difficulté — cf. le journal L’Humanité (cf. les éditions de mai et juin 1948), qui présente le refus arabe comme un refus colonialiste organisé par les Anglo-Américains (cf. aussi The Economist, oct. 1948). Cette décolonisation juive a rallié le projet sioniste de Herzl, sur une terre devenue une terre de refuge des juifs rescapés de la Shoah et des juifs persécutés dans les pays arabes, et chassés du monde arabe.
Cela dans le cadre d’une filiation des décolonisations des années 1945-1960 (incluant celle de 1948 pour Israël/Palestine) et de l’histoire du judaïsme décimé en Europe. C’est ce qui apparaît nettement chez des auteurs comme Aimé Césaire ou Frantz Fanon (qui sont utilisés hélas parfois pour nourrir une concurrence des mémoires dans les “deux camps” créés artificiellement et au prix de contresens ! — cf. annexe 2)
La décolonisation juive de 1948 a initié un refus (un front du refus), lié à l’idée persistante dans le monde arabe, musulman mais aussi chrétien (sauf les protestants sionistes), que la souveraineté juive est en soi, “théologiquement” insupportable, d’où le refus de la décolonisation juive (cf. supra, le statut de dhimmis, qui s’applique à l’État d’Israël : un État juif souverain est inconcevable, et donc à détruire comme tel. Avec glissement possible en regard de textes comme la Sira de Ibn Hisham, inspirée de hadiths — cf. annexe 3). Malgré le Coran, qui attribue cette terre aux enfants d’Israël (5,21 ; 7,137 ; 10,93 ; 17,104 ; 26,57-59 — cf. Eliézer Cherki)… Cf. le parallèle des textes bibliques : cf. annexe 4.
Le refus de la décolonisation juive postule qu’avant la colonisation arabe de ladite terre au VIIe siècle, colonisation arabe qui faisait elle-même suite à la colonisation romaine puis byzantine, il n’y aurait rien eu : la destruction des symboles juifs, à commencer par le Temple en 70, aurait vu disparaître la population juive : sa soumission par Rome puis par les Arabes aurait impliqué qu’il n’y avait plus de juifs — en fait il y en a toujours eu, leurs descendants fussent-il parfois, pour certains, pas pour tous (cf. annexe 1), convertis au christianisme sous la colonisation byzantine ou à l’islam sous la colonisation arabe, puis turque. (Cf. “Après le 7 octobre”)
Tout cela est oublié, jusqu’en haut lieu. Par ex. l’Unesco suivait, en 2016, la thèse de l’occultation totale du fait qu’il y avait là d’abord un temple, thèse qui se traduisait par la disparition du nom “Mont du Temple” pour ne retenir que celui de sa reconstruction ultérieure en Al-Aqsa Mosque/Al-Haram Al Sharif… (Rêvons que le lieu et ses constructions actuelles deviennent un lieu-symbole interreligieux et mémoriel partagé…)
En attendant, derrière tout cela, on trouve toujours l’anti-sionisme” qui (sans le mot) animait déjà Titus, comme le notait Bernanos — témoin de la position catholique de son temps…
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Annexe 1 : Karl Marx dans le New-York Herald Tribune, 1854, Sur l'histoire de la question d'Orient. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1854/03/28.htm Sur Jérusalem : « […] il convient de rappeler que […] la population sédentaire de Jérusalem comptait [au temps de Marx] environ 15 500 âmes, dont 4 000 musulmans et 8 000 juifs. Les musulmans, qui représentaient environ un quart de la population totale et étaient composés de Turcs, d’Arabes et de Maures, étaient, bien entendu, maîtres en tous points, n’étant nullement affectés par la faiblesse de leur gouvernement à Constantinople. Rien n’égale la misère et les souffrances des Juifs de Jérusalem, habitant le quartier le plus insalubre de la ville, appelé Hareth el-Yahoud, le quartier de la saleté, entre Sion et Moriah, où se trouvent leurs synagogues – victimes constantes de l’oppression et de l’intolérance musulmanes, insultés par les Grecs, persécutés par les Latins, et ne survivant que des maigres aumônes transmises par leurs frères européens […]. »
Annexe 2 : Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952) : « De prime abord, il peut sembler étonnant que l’attitude de l’antisémite s’apparente à celle du négrophobe. C’est mon professeur de philosophie, d’origine antillaise, qui me le rappelait un jour : “Quand vous entendez dire du mal des Juifs, dressez l’oreille, on parle de vous.” Et je pensais qu’il avait raison universellement, entendant par-là que j’étais responsable dans mon corps et dans mon âme, du sort réservé à mon frère. Depuis lors, j’ai compris qu’il voulait tout simplement dire : “un antisémite est forcément négrophobe.” »
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955) : « Chaque fois qu’il y a au Viêt-nam une tête coupée et un œil crevé et qu’en France on accepte, une fillette violée et qu’en France on accepte, un Malgache supplicié et qu’en France on accepte, il y a un acquis de la civilisation qui pèse de son poids mort, une régression universelle qui s’opère, une gangrène qui s’installe, un foyer d’infection qui s’étend et […] au bout de tous ces traités violés, de tous ces mensonges propagés, de toutes ces expéditions punitives tolérées, de tous ces prisonniers ficelés et “interrogés”, de tous ces patriotes torturés, au bout de cet orgueil racial encouragé, de cette jactance étalée, il y a le poison instillé dans les veines de l’Europe, et le progrès lent, mais sûr, de l’ensauvagement du continent. Et alors un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour : les gestapos s’affairent, les prisons s’emplissent, les tortionnaires inventent, raffinent, discutent autour des chevalets. On s’étonne, on s’indigne. On dit : “Comme c’est curieux ! Mais, Bah ! C’est le nazisme, ça passera !” Et on attend, et on espère ; et on se tait à soi-même la vérité, que c’est une barbarie, mais la barbarie suprême, celle qui couronne, celle qui résume la quotidienneté des barbaries ; que c’est du nazisme, oui, mais qu’avant d’en être la victime, on en a été le complice ; que ce nazisme-là, on l’a supporté avant de le subir, on l’a absous, on a fermé l’œil là-dessus, on l’a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s’était appliqué qu’à des peuples non européens ; que ce nazisme là, on l’a cultivé, on en est responsable, et qu’il sourd, qu’il perce, qu’il goutte, avant de l’engloutir dans ses eaux rougies de toutes les fissures de la civilisation occidentale et chrétienne. »
Annexe 3 : La Sira de Ibn Hisham (extraits) : « […] le Prophète ordonna de tuer tous les hommes [de la tribu juive] des Banu Quraydha, et même les jeunes […].
Le Prophète ordonna de faire descendre de leurs fortins les Banû Quraydha et de les enfermer dans la maison de Bint al-Hârith. […] Puis il fit venir les Banû Quraydha par petits groupes et leur coupa la gorge sur le bord des fossés […]. Ils étaient six cents à sept cents hommes. On dit huit cents et même neuf cents. Pendant qu’ils étaient amenés sur la place par petits groupes, certains juifs demandèrent à Ka’b, le chef de leur clan :
— Que va-t-on donc faire de nous ?
— Est-ce-que cette fois vous n’allez pas finir par comprendre ? Ne voyez-vous pas que le crieur qui fait l’appel ne bronche pas et que ceux qui sont partis ne reviennent pas ? C'est évidemment la tête tranchée ! Le Prophète ne cessa de les égorger jusqu’à leur extermination totale. »
(Ibn Hichâm, Sira, trad. Wahib Atallah, La biographie du Prophète Mahomet, éd. Fayard p. 277, chapitre « Le “jihad” contre les juifs… » — Sira, II, 240-241.)
Autre tribu juive, les Banû Nadîr, demeurant, toujours selon la Sira, dans l’oasis de Khaybar (expliquant le cri “Khaybar”, dans les manifestations parisiennes en soutien aux ennemis d’Israël et des juifs). Je cite :
« On amena auprès du Prophète Kinâna ibn Rabî’ [l’un des chefs de la tribu juive et] le mari de Çafiyya, qui détenait le trésor des Banû Nadîr. […] Vois-tu, Kinâna, lui dit le Prophète, si nous trouvons le trésor chez toi, je te tuerai.
Tu me tueras, mais je n’en sais rien […]. On […] trouva une partie du trésor. Où est le reste du trésor ? demanda le Prophète. Je ne sais pas, répondit Kinâna.
Le Prophète ordonna alors […] de le torturer jusqu’à ce qu’il livre son secret. [On] lui brûlait sans cesse la poitrine avec la mèche d’un briquet, mais en vain. Voyant qu’il était à bout de souffle, le Prophète livra Kinâna à Muhammad ibn Maslama, qui lui trancha la tête. » (Sira, ibid., II, 336-337.)
Plus loin, concernant Çafiyya :
« Les captives de Khaybar furent largement réparties entre les musulmans. Le Prophète eut en partage Çafiyya […] et deux de ses cousines. Il garda pour lui Çafiyya et donna les deux cousines à l’un de ses compagnons de combat, Dihya ibn Khalifa, qui avait pourtant souhaité avoir Çafiyya. Bilâl, le muezzin, l’avait ramenée avec l'une de ses compagnes. Il passa avec les deux captives au milieu des cadavres des juifs tués au combat. À cette vue, la compagne de Çafiyya éclata en sanglots, se déchirant le visage et couvrant de terre ses cheveux. La voyant dans cet état, le Prophète dit : “Éloignez de moi cette furie satanique !” Et il fit venir Çafiyya, la fit asseoir derrière lui et jeta sur elle son manteau : les musulmans comprirent que le Prophète se la réservait. […]
Çafiyya fut peignée, maquillée et préparée pour le Prophète par Umm Anas ibn Mâlik. Il passa sa première nuit avec elle sous une tente ronde. » (Sîra, ibid., II, 636.)
Annexe 4 : Abraham et descendants — Genèse 15,18 : de l’Euphrate au Nil, concernant Ismaël (Arabes) et Isaac : Esaü/Edom (= Jordanie actuelle, cf. Deutéronome 2,5) et Jacob/Israël : Genèse 28,13 (le texte parle d’une zone — sans plus de précision — entre Jourdain et Méditerranée, pas plus !) // Nombres 34, Ézéchiel 47.
Cf. Hakim El Karoui, Israël-Palestine, une idée de paix, éd. de l'Observatoire.
PS : À la fin du XIXe siècle et au début du XXe, plusieurs intellectuels et leaders sionistes ne voyaient pas les populations locales comme des “étrangers”, mais littéralement comme des cousins éloignés ayant la même origine biologique que le peuple juif.
Parmi les pères fondateurs du sionisme, David Ben Gourion et Yitzhak Ben-Zvi (qui deviendront respectivement le premier Premier ministre et le deuxième président d’Israël), ont soutenu que les paysans arabes de Palestine étaient les descendants des anciens Judéens.
Leur raisonnement reposait sur plusieurs piliers à commencer par l’attachement à la terre, considérant qu’une population ne quitte jamais totalement son territoire. Selon eux, après la destruction du Second Temple, les paysans pauvres seraient restés sur place, se convertissant plus tard au christianisme suite à la colonisation romaine puis byzantine, et à l’islam suite à la conolnisation arabe — par nécessité fiscale ou sociale —, tout en gardant des racines hébraïques. Ils notaient des similitudes entre les noms de villages arabes et les noms bibliques, ainsi que des pratiques agricoles qu’ils jugeaient inchangées depuis l'Antiquité.
Cette vision n’était pas seulement historique, elle était politique. En considérant les Palestiniens comme des “Judéens arabisés” ils retrouvaient l’idée que le retour des juifs d’Europe et du monde arabe était une réunion de famille plutôt qu’une colonisation étrangère. Ben Gourion espérait initialement que ces “frères” se ré-identifieraient à leur héritage juif une fois que le mouvement sioniste aurait modernisé le pays. En 1918, Ben Gourion et Ben-Zvi ont co-écrit un livre en yiddish intitulé Eretz Israel dans le passé et le présent, où ils affirmaient explicitement que les fellahs étaient d’origine juive.
Parmi les facteurs qui ont conduit à l’abandon de cette vision de la “famille commune”, le nationalisme arabe : L’émergence d’une identité nationale palestinienne distincte et l’opposition au projet sioniste ont créé une rupture politique jusqu’à présent irréconciliable. Les violences intercommunautaires ont enterré l’idée d’une fusion fraternelle au profit d’une logique de séparation. Suite à quoi le sionisme s’est déplacé vers une nécessité de majorité juive démographique, rendant l’idée de “retrouver” la population locale moins pertinente et plus complexe.
Il est intéressant de noter que les études génétiques contemporaines donnent, dans une certaine mesure, raison à ces pionniers. De nombreuses recherches montrent que les populations juives et palestiniennes partagent une ascendance génétique commune très significative remontant à l’âge du Bronze au Levant. Bien que les trajectoires culturelles et religieuses aient divergé, le “sang” est effectivement très proche.
