<script src='http://s1.wordpress.com/wp-content/plugins/snow/snowstorm.js?ver=3' type='text/javascript'></script> Un autre aspect…

jeudi 7 novembre 2019

Latran III : des cathares en Languedoc





Une controverse est apparue sur l’usage en Languedoc du mot « cathares » concernant l’hérésie médiévale aussi appelée « albigeoise ». Une exposition récente (intitulée « Les cathares, une idée reçue ») et son explication sont allés jusqu’à soutenir qu’il n’y a pas eu de cathares en Languedoc, faisant bondir bon nombre de celles et ceux qui se sont penchés sur la question.

Cette mise en question d’un mot, « cathares », apparaît comme l’acmé d’une tendance qui a commencé par la question provocatrice, titre d’un colloque tenu à Nice en 1996 et des actes qui l’ont suivi : Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l'Inquisition (Nice, C.E.M, 1998) – colloque qui reprenait des mises en doute antérieures de l’authenticité d’un texte intitulé Charte de Niquinta, document apparu au XVIIe s. présenté comme actes d’une rencontre tenue à St-Félix de Lauragais en 1167, témoin d’un contact entre bogomiles d’Orient byzantin et cathares d’Oc. Ce faisant, le colloque de Nice, reprenant une interrogation déjà posée dans les années 1960, parvenait aux mêmes non-conclusions que celles des années 1960, penchant quand même, après l’expertise de Dalarun et Muzerelle, en faveur de l’authenticité. Rien de nouveau sous le soleil, si ce n’est une persévérance tenace, qui déboucherait ensuite sur la remise en cause, quitte à donner dans des excès évidents, de tout ce qui ne va pas dans le sens de « l’intuition » à la base de ces remises en question : pas de « cathares » en Languedoc médiéval.

Dans cette perspective, on préfére donc le vocable « albigeois », attribuant à l’occitanisme de la deuxième moitié du XXe s., via l’historien strasbourgeois du XIXe s. Charles Schmidt, l’usage du terme « cathares » – un Schmidt mis en lien, puisque Strasbourgeois (sic), avec le fait qu’au XIIe s., le terme apparaît en premier en Rhénanie ! Tel est le raccourci contemporain qu’on nous assène, semblant ignorer que la popularité antécédente du vocable régional « albigeois » est en dette non-négligeable à l’apologétique protestante, qui à partir du XVIe siècle, voyant dans le mouvement médiéval une ascendance en sociologie régionale, entendait éviter la connotation manichéenne de « cathares » (en cela en accord avec les cathares, qui ne se sont jamais nommés ainsi eux-mêmes). Bien avant Schmidt, contre les protestants revendiquant cette ascendance, l’apologétique catholique (ainsi Bossuet, 1688) avait repris le médiéval « cathares » précisément en synonyme de l’équivalent « manichéens ». Ce n’est que bien plus tard que le protestant qu’est Schmidt concède la réalité dualiste de l’hérésie et emploie pour sa part comme synonymes les termes « cathares ou albigeois » (1849). Par la suite, le pasteur Napoléon Peyrat privilégie encore le terme « albigeois » (1870) – tout en utilisant aussi « cathares » : on est après les travaux de Schmidt. Au XXe siècle, alors que la norme universitaire incontestée jusqu'à Nelli et Duvernoy (années 1960-1970) est que les cathares sont une secte importée d'Orient, remontant aux manichéens, ou à la gnose, ou au marcionisme, via une généalogie précise, passant par les pauliciens d'Arménie, etc., s’imposent, dans les milieux universitaires, les termes « cathares », voire parfois simplement « manichéens » (par ex. Runciman) – ces termes sont par ailleurs revendiqués par les néo-cathares. Cela jusque dans les années 1980-1990, où réapparaît le terme désignant souvent les cathares au Moyen Âge : « hérésie », qui tend à s’imposer en parallèle avec un retour d’ « albigeois ».

Ce n’est que depuis tout récemment qu’une sorte de tabou sur le mot « cathare » tend à s’imposer, et conduit ceux qui refusent énergiquement ce terme à mettre en cause les assez nombreux documents qui désignent sous ce nom les hérétiques du Languedoc, à commencer par le plus impressionnant vu le nombre de clercs qu’il implique alors, le concile de Latran III. On pourrait mentionner parmi d’autres documents utilisant le mot « cathares » pour le midi une lettre du pape Innocent III aux évêques du futur du Sud de la France (1198), la controverse anti-cathare du scolastique cistercien Alain de Montpellier (fin XIIe), un Liber contra manicheos du début XIIIe s., l’Adversus catharos d’un polémiste qui se présente comme ex-dignitaire cathare, Moneta de Cremone… On s’en tiendra à Latran III et au refus de la validité de ses décrets tels qu’ils nous sont parvenus, refus particulièrement indicatif de la façon dont « l’intuition » de base, devenue pour certains certitude, voire tabou, conduit à la mise en suspicion a priori de tout document allant contre ladite certitude : pas de cathares dans les terres d’Oc !

Le IIIe concile du Latran (1179), tel que nous en est parvenue la trace, fait référence claire, en son canon 27, aux « hérétiques nommés cathares, patarins ou publicains » et à la zone géographique du Languedoc (cf. infra) – quelque variante que l’on retienne des décrets du concile, dont la plus ancienne recension écrite date de 1551 (précisons qu’une première recension datée de 372 ans après l’événement n’est pas si mal si l’on compare aux dates parfois bien plus tardives de recensions écrites d’originaux disparus dans l’Antiquité et au Moyen Age…). Latran III est un des mieux documentés des conciles du Latran, écrit Giuseppe Alberigo (Les conciles œcuméniques, Cerf, 1994, t. 2, p. 450-451), qui donne aussi le latin en vis-à-vis de la traduction, avec un apparat critique des variantes connues. Le concile réunit environ 200 pères. Convoqué par le pape Alexandre III, il se tient en trois sessions, en mars 1179. Pour Rome, c’est un concile œcuménique (le XIe) : les 200 pères viennent de toute la chrétienté occidentale (plus l’un d’eux qui est Grec) et sont co-auteurs des canons, témoins d’une large connaissance de ce qui y est affirmé sur l’hérésie que le concile nomme donc, entre autres, « cathare » – en visant le Languedoc.

Deux versions sont le plus souvent retenues du canon 27. Concernant les spécialistes récents – par ex. Alberigo (1994 – cit. supra) ou Norman P. Tanner (1990) –, ils optent pour une version détaillée, plus largement attestée (34 sources). Je cite, au canon 27 : « […] dans la Gascogne et les régions d’Albi et Toulouse et dans d’autres endroits l’infâme hérésie de ceux que certains appellent cathares, d’autres patarins, d’autres publicains et d’autres par des noms différents, a connu une croissance si forte qu’ils ne pratiquent plus leur perversité en secret, comme les autres, mais proclament publiquement leur erreur […] ».

Une leçon moins détaillée géographiquement – celle retenue par le Dictionnaire universel et complet des conciles (1847) de l'abbé Jacques-Paul Migne, daté par rapport aux travaux récents de Tanner ou Alberigo (ou Dossetti, Periclīs-Petros, etc.) –, mentionne elle aussi l’Albigeois mais omet la Gascogne et le Toulousain. Le vocable « les Albigeois » est ici aussi localisant (la région d'Albi est bien localisée !), malgré ce qui s’avère être une « coquille » dans le français qui traduit « les albigeois » avec une minuscule, ce qui pourrait sembler faire du mot « albigeois » un quatrième terme nommant les hérétiques, après « les hérétiques nommés cathares, patarins ou publicains » (comme on le sait, le terme « albigeois » deviendra synonyme de « cathares », ce qui a pu induire la « coquille » dans le français du Dictionnaire de Migne). Comme le confirme la version mentionnant aussi Toulousain et Gascogne, il s’agit bien des Albigeois (ceux de la région d’Albi, à écrire donc en français avec majuscule), ce qui est aussi aisément discernable à lire attentivement la traduction française donnée par ledit Dictionnaire de Migne, qui poursuit : « les albigeois [à corriger : majuscule] et autres qui enseignent publiquement leurs erreurs » (à savoir les erreurs des « hérétiques nommés cathares, patarins ou publicains »). Cette variante-là est indubitablement elle aussi localisante. Mentionnons aussi Alain de Montpellier (connu aussi selon son lieu de naissance comme Alain de Lille), qui a assisté au IIIe concile du Latran et qui confirme la localisation des hérétiques dans son Liber Pœnitentialis (1184-1200), livre III, parag. 29, référant à Latran III, c. 27, qui parle, dit-il, des « cathares, patarins ou poplicains, de la Gascogne, des environs d'Albi, de Toulouse, et autres lieux ». Le passage en question dans la recension donnée par le Dictionnaire de Migne doit bien se lire ainsi : « […] nous anathémisons les hérétiques nommés cathares, patarins ou publicains, [dont, ou à savoir] les [A]lbigeois et autres qui enseignent publiquement leurs erreurs […] ». L’a priori voulant que le terme « cathares » soit à exclure pour le Languedoc induit ici non seulement un choix de variante (que ne retiennent pas les critiques contemporains spécialistes du sujet – qui ne s’intéressent pas particulièrement aux controverses cathares !), mais aussi une erreur de lecture de cette même variante. Un exemple « populaire » de cela, qui est au bout du compte un contresens, l’article de Wikipédia (dans la partie « Étymologie » de l’article « Catharisme »), qui consiste à mentionner « albigeois » en laissant penser à une quatrième « catégorie » d’hérésies, avec trois autres que seraient respectivement « cathares, patarins et publicains ». Erreur qui vient appuyer une autre erreur de l’article (ibid. « Étymologie »), l’a priori de base, affirmant, contre plusieurs documents, que le mot n’est jamais utilisé concernant le Languedoc (sic) !

Il apparaît que les variantes dans les décrets de Latran III s’accordent bien sur quelques points significatifs, comme les noms donnés aux hérétiques (cathares, patarins, publicains) et leur localisation (Albigeois ; ou Gascogne, Albigeois et Toulousain). Ce qui, ajouté aux autres textes utilisant le terme « cathare », et sachant le poids d’un concile « œcuménique », conduit à se demander : pourquoi cette ténacité à vouloir refuser pour le Languedoc un terme, « cathare », pourtant suffisamment attesté, pourquoi vouloir avec tant d’insistance infirmer les documents en attestant ? Je n’ai, personnellement, pas la réponse à cette question, qui semble relever d’autre chose que de l’histoire


RP, 30.10.19


lundi 4 novembre 2019

Dieu des vivants





Exode 3, 13-15a
13 Moïse dit à Dieu : « Voici ! Je vais aller vers les fils d’Israël et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m’a envoyé vers vous. S’ils me disent : Quel est son nom ? – que leur dirai-je ? »
14 Dieu dit à Moïse : Je serai qui je serai. Et il ajouta : C'est ainsi que tu répondras aux Israélites : « “Je serai” m'a envoyé vers vous. »
15 Dieu dit encore à Moïse : Tu diras aux Israélites : « C'est le Seigneur (YHWH), le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob, qui m'a envoyé vers vous. »

Luc 20, 37-38
37 Et que les morts doivent ressusciter, Moïse lui-même l'a indiqué dans le récit du buisson ardent, quand il appelle le Seigneur le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob.
38 Dieu n'est pas le Dieu des morts, mais des vivants, car tous sont vivants pour lui. »

*

Par ces mots, Jésus reprend à son compte l’argument lisant la résurrection dans les mots de l'Exode, lecture dont on sait qu’elle est aussi celle de la tradition juive : on la retrouve dans le Talmud. S'y résume la certitude que tout repose sur la réalité efficace de la Parole de Dieu, la force créatrice de sa Parole, qui « ne retourne pas à lui sans effet ». La Torah est reçue comme Parole de Dieu. Dieu y nomme les patriarches. Ainsi lorsqu’il nomme Abraham, Isaac et Jacob, qui plus est en les liant à sa présence« Je serai » —, il les situe dans sa propre éternité ; sa Parole éternelle sur eux les place au-dessus de leur quotidien, elle les place d’emblée dans l’éternité de Dieu : Dieu est éternel, en les nommant, ils les a nommés dans l’éternité, ils sont donc eux aussi dans l’éternité.

« Je serai » a dit le Dieu d'éternité, qui se présente comme le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. À Moïse lui demandant son nom, il le dévoile comme promesse : « Je serai », quoiqu'il arrive. Écho dans les mots du Ressuscité à chacun de nous : « Je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du temps » (Mt 28, 20b).

*

Notre vie éternelle est fondée dans la Parole par laquelle Dieu nous nomme, dans regard qu'il porte sur nous, et qui nous arrache aux méandres d'un quotidien grisâtre. Promesse d'amour d'un Dieu révélé déjà comme amour au buisson ardent, c'est là son être-même, promesse redonnée par Jésus, « car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle » (Jn 3, 16). Je serai avec toi comme parole devenue chair pour toi, quoiqu'il arrive. Même si mon souvenir se perd dans la brume de ta mémoire, de ton esprit, de tes mots en défaut, moi, Dieu d'éternité, je me souviens (c'est au cœur du passage de l'Exode). Dieu d'éternité, Je serai avec toi.

C'est pourquoi « ceux qui ont part au monde à venir… ne peuvent plus mourir », vient de dire Jésus juste avant (Lc 20, 35-36). Et ce dès aujourd'hui : car ces mots de Jésus dans Luc, rendus souvent au futur en français, sont au présent : « les fils — et filles — de la résurrection sont semblables aux anges, ne se marient pas, et ne peuvent pas mourir ». Étrange, pourra-t-on dire : le célibat serait-il la condition de la résurrection ? Voire que ceux qui s’y conforment ne mourront pas ?

La réponse est celle qu'on retrouve chez Paul lorsqu’il dit : que ceux qui se marient soient comme s’ils ne l’étaient pas, ceux qui pleurent comme s’ils ne pleuraient pas — il s’agit aussi des pleurs du deuil, de la mort. Voilà ce qu'il en est de la vie chrétienne. Elle situe ceux qui sont en Christ au-delà de réalités auxquelles ils ont pourtant part ; au-delà des réjouissances et des biens ; même, pour ceux qui y ont part, au-delà des réalités matrimoniales, signe d'amour, remarquable, signe seulement, pourtant, de l'amour éternel qui promet : Je serai avec toi, au-delà des réjouissances, donc ; au-delà aussi de la douleur de la mort — au-delà d’un monde qui passe (cf. 1 Co 7, 29-31). Parce que la vie de résurrection a pris place dès aujourd’hui, nous sommes appelés à entrer dès aujourd’hui dans la vie de l’éternité.

C’est là une consolation d’autant plus considérable que nos soucis sont nombreux. Une part de nous-mêmes, le cœur de nos êtres en fait, est appelée à s’en détacher, ce qui ne les élimine pas, bien sûr, mais qui permet de savoir que l’on ne se confond pas avec ses soucis, ses chagrins, ses douleurs.

*

C'est pourquoi, en tout cela, promet Jésus, « Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix. Je ne vous donne pas comme le monde donne. Que votre cœur ne se trouble point, et ne s’alarme point » (Jn 14, 27). Notre vraie réalité est cachée en Dieu, sa promesse est toujours là, notre vie devant Dieu y reçoit toute sa valeur, cachée aux yeux du monde, mais infinie, éternelle, indestructible.

Cela dès aujourd'hui. Car la résurrection n'est nullement une négation de la vie de ce bas monde au profit d'un monde à venir qui n'en serait que la prolongation et le substitut, voire facilement un prétexte à ne pas vivre pleinement ici-bas.

Les fils — et filles — de la résurrection ne se marient pas (au présent). Sachant par ailleurs que Jésus n'interdit pas le mariage, on découvre que l'on est ici fort proche du message de l'Ecclésiaste, en ce qui concerne la vie en ce monde. C'est l'Apôtre Paul, dans le passage de 1 Corinthiens que nous avons considéré, qui nous a fourni cette lumière. Vivant dans la réalité de la résurrection où nous sommes dégagés des lourdeurs du quotidien, il s’agit de vivre ce quotidien comme y étant étrangers : « accomplis dans la certitude que cela est passager, ce qui ne se fait que de ce côté-ci du ciel, sous le soleil ». Car la résurrection n'est pas un retour de notre vie passagère, mais un passage dans une ouverture qui en nous dégage en lui donnant sa plénitude, dès aujourd'hui.

C'est de la sorte que la perspective de la résurrection nous délivre des filets de la mort, dès aujourd'hui : car Dieu est le Dieu des vivants, dans la promesse de la résurrection dès notre aujourd'hui qui se rachète au présent de la vie éternelle.


R.P., 4/11/19


mercredi 23 octobre 2019

Ambivoilance





Lisant « signes religieux », je comprends naturellement « voile », ou « foulard ». J’imagine que dans le contexte actuel, je ne suis pas le seul à faire un telle lecture de l’expression « signes religieux ».

D’emblée donc, je me pose la question suivante : s’agit-il bien dans le débat qui agite notre pays d’une question de « signes religieux » ? Ou cette expression n’est-elle qu’un voile pudique sur un tout autre débat ?

Les médailles, croix, étoiles de David, ou mains de Fatima, voire kippas ou tee-shirts à l’effigie du Che Guevara ont-ils jamais suscité semblable agitation ?

Ces questions m’amènent à une autre interrogation : est-il réellement en tout cela question de laïcité et religion. Cette querelle-là n’est-elle pas censément depuis longtemps apaisée ? Et si oui, est-il opportun de persister à la réveiller ? En évitant du même coup le vrai débat qui est posé : le « voile » et sa signification. Car, me semble-t-il, c’est bien de cela qu’il s’agit.

La perpétuation des discussions depuis la « première affaire du voile » en 1989 en est le signe : abordée sous l’angle de la laïcité, la question semble insoluble, sauf à la trancher comme le nœud gordien. C’est bien à cela que me semble s’apparenter notre loi « sur la laïcité ».

Mais, à nouveau, est-ce bien la laïcité qui est en cause ?

Question d’autant plus évidente qu’elle a déjà débordé l’école pour concerner aussi les administrations, puis d’autres domaines, etc., jusqu’où ? Autant de nouvelles lois sur la laïcité ne seraient-elles alors pas déjà débordées au moment de leur promulgation ?

Autant d’aspects des choses qui me mènent à penser que c’est bien du voile qu’il est question, et de rien d’autre. Les musulman(e)s, se sentant naturellement premier(e)s concerné(e)s, semblent bien, à écouter les propos de plusieurs, croire devoir l’entendre ainsi — d’autant plus que le débat se donne ipso facto et nolens volens comme vis-à-vis musulman le seul islamisme, puisque, on y vient, les lectures du Coran y voyant la prescription du voilement des femmes relèvent, nolens volens, d’options islamistes (i.e issues des traditions califales — politiques, donc).

Autant de raisons pour lesquelles la question me semblerait devoir abordée être sous un autre angle, direct : la signification que revêt le voile. Le problème, qui s’est d’abord posé à l’école, mais qui la déborde déjà largement ne relèverait-il pas tout simplement de ce que l’égalité des sexes, et donc le droit des femmes, semblent — ou sont — remis en cause ?

Un tel instrument, le voile, bien antérieur à l’islam, ne porte-t-il pas dès lors une signification, des significations, à rechercher en amont de la naissance de l’islam ? La compréhension des propos coraniques à ce sujet (dans les sourates 24, v. 31 et 33, v. 59) ne peut se faire sans la prise en compte de cet arrière-plan culturel.

*

Il est déjà question du « voile » dans la 1ère épître de l’Apôtre Paul aux Corinthiens (ch. 11). On sait que là aussi, on ne peut en faire d’exégèse correcte qu’en tenant compte du bain culturel. À l’époque des propos de Paul sur le « voile » ou le « silence » des femmes (1 Co 11, 2-15 ; 1 Co 14, 34-35), la Synagogue, depuis des temps immémoriaux et au temps de Paul, sépare les hommes, qui animent le culte, des femmes nubiles, qui assistent aux cérémonies depuis des pièces adjacentes, ce pour des raisons dont il ne faut pas exclure le côté pratique. Les femmes, de cette façon, s'occupent de leurs enfants en bas âge, qu'elles peuvent nourrir, ou dont les pleurs ne dérangeront pas le déroulement du culte — on est dans une civilisation où ce rôle est strictement réservé aux femmes, responsables de la maternité.

La simple prise en compte de cette coutume de l'Église primitive, fondée sur la structure architecturale des synagogues, éclaire les textes pauliniens sur le silence requis des femmes : les questions théologiques sont, en public, le fait des occupants de la partie centrale du bâtiment cultuel, les hommes habituellement — quoique, on y vient, pas nécessairement eux seuls… Pour paraphraser Paul : « que les femmes qui occupent les parties adjacentes écoutent en silence […] » (1 Co 14, 34-35).

Cela pour « l’ordinaire » du fonctionnement cultuel. C'est avec la question du ministère que l'on entre dans le domaine où, du fait de leur revendication prophétique, les Épîtres de Paul se spécifient par rapport à l'habituel de l’Église, établie sur le modèle de la Synagogue dont on n'a aucune raison d'avoir abandonné la structure.

Avec 1 Co, on est dans le domaine prophétique, qui se construit institutionnellement avec la reconnaissance officielle, par la communauté, des vocations diverses. C'est ainsi que les listes de charismes ne distinguent pas ce qui relève du prophétique de ce qui est de l'ordre institutionnel.

La structure presbytérale reprise de la Synagogue est investie de la liberté de l'Esprit, la faisant se doubler très tôt (Ac 6) de la structure diaconale (dont la synagogue n'est d'ailleurs sans doute pas sans équivalent) dont l'Église ancienne a conservé l'aspect féminin (des femmes diacres) jusqu'au VIe siècle et même plus tard, pour l'Orient. On voit en outre cette structure se charger de prophètes (parmi lesquels on ne peut exclure à lire Paul qu'il y ait eu des femmes), placés au plus haut niveau dans la hiérarchie des vocations et ministères (1 Co 12, 28-30, Ép 4, 11). La Didachè, texte du IIe siècle de l’Église primitive nous apprend (Didachè 11-12) qu'au IIe siècle, qui connaît encore ce ministère, il s'agit d'une fonction supra-locale, de type apostolique (Didachè 15, 1-2).

L'institution néo-testamentaire se structure par la reconnaissance de vocations charismatiques dont tout indique qu'elles sont aussi le fait des femmes. Outre les prophétesses de 1 Co et des Actes, pensons à Phoebé, diaconesse, qui peut aussi se traduire par « ministresse », puisqu'on traduit le même mot par « ministre », pour Paul, sans nier que le ministère de Paul soit celui d'apôtre.

Lorsque les prophétesses enseignaient, entrant dans la structure des ministères, elles n'en restaient pas moins femmes : officiant, elles sortaient de la salle des femmes avec la parure qui, dans l'optique d'alors, les distinguait. C'est d'une façon semblable que le ministère spirituel pouvait s'inscrire de façon tout à fait libre dans la structure que l'Église a conservée tant qu'elle est restée essentiellement juive. Cette disposition architecturale est fondée, donc, sur des raisons pratiques. Ce n'est pas pour des raisons ontologiques que les femmes sont exclues de la partie où se déroulent les cérémonies, puisque les fillettes y sont admises.

Rien n'empêche les femmes, en fonction de la liberté de l'Esprit, de remplir des fonctions habituellement réservées aux hommes, comme la prière (1 Ti 2, 8) ou l'exercice de l'autorité prophétique : Dieu distribue ses dons comme il veut.

Toutefois, lorsque les femmes qui sont investies de telles fonctions exercent leur office, cela ne les fait pas cesser d'être femmes — et, éventuellement, de le signifier par ce signe qui les distingue dans leur dignité propre (ainsi le mot exousia, traduit souvent par « dépendance » — v. 10 —, signifie au contraire littéralement « autorité » !), l'instrument intitulé en grec « kaluma » (v. 5, 13), généralement traduit par « voile » — rien d’autre qu’un signe d’époque de pudeur, qui connaît son équivalent masculin, signes de pudeur devenus différents de nos jours.

Où sans doute, dans le contexte des propos de Paul, est-ce simplement de l’équivalent du talith (châle de prière) des hommes (quand il est question de coutume commune – v. 16) qu’il peut s’agir ! Cela impliquerait une relecture de ce texte, dont les termes, comè (chevelure), kaluma (voile), n’impliquent nullement que les hommes doivent ne pas se couvrir (quid du talith ?) pour prendre la parole (prière, prophétie) et que les femmes seules le devraient… La formule du v. 4 (en grec : kata képhalè echon) ne veut pas nécessairement dire : la tête couverte — pour les femmes seules (ce qui serait inconvenant pour les hommes ?!) !… mais peut-être l’inverse : comme les hommes (quid du talith ?) ! Le v. 14 (où il est question de cheveux, sans mention, dans le grec, de leur longueur !) ; le v. 7 (où il est question de voile qui ne convient pas aux hommes), ces versets ne signifient pas que les hommes ne doivent pas se couvrir d’un talith pour prier !

Bref, si tout cela n’est pas aisé à démêler, reste quand même la possibilité estimable pour les femmes de l’époque de prier ou prophétiser en public, ce qui va loin dans le contexte de la cité grecque, où précisément les femmes étaient exclues de la citoyenneté et des responsabilités publiques qui y étaient afférentes…

Bientôt, en quelques décennies, voire quelques siècles, la liberté ministérielle des femmes va se réduire… Et entraîner la lecture de Paul qui est devenue courante, exigeant des femmes qu’elles se voilent pour prier… en silence !

Où donc des lectures se voulant « littéralistes » — en fait bien dépendantes de traductions elles-mêmes dépendantes de développements tardifs de traditions ensuite admises — considèrent que les femmes doivent, et se taire lors du culte, et s’y voiler pour leurs prières (silencieuses !). C’est de plus en plus rare, mais lorsqu’il m’arrive, je devrais dire m’arrivait, tant c’est à présent rarissime, de voir une femme se couvrir la tête pour une assemblée cultuelle, je sais (savais) avoir à faire à une chrétienne « fondamentaliste », dont l’attitude quant au voile n’était qu’un signe d’une lecture « fondamentaliste » du Nouveau Testament en général, y compris des autres textes que celui concernant le voile. Pas de problème majeur, le Nouveau Testament prônant pardon et présentation de l’autre joue, jamais la violence… Mais tout de même…

Il n’est pas beaucoup de doutes que le voilement des femmes, comme signe religieux, est dans l’islam un symptôme similaire d’une lecture « fondamentaliste », ici islamiste, du Coran (il y en a d’autres !), dont il n’y a aucune raison de penser que la clef de lecture islamiste, en regard de la Sira et des hadith (inscrites dans la tradition politique califale), se limiterait à la seule question du voile. Or on trouve des textes autrement redoutables quand ils sont pris à la lettre, que ceux du Nouveau Testament prônant de présenter l’autre joue !

C’est ce dont il s’agit d’avoir conscience : porter le voile est symptôme de lecture « fondamentaliste », islamiste donc en l’occurrence, consciemment ou inconsciemment. Cela ne devant pas faire perdre de vue qu’elle est cependant paradoxalement appuyée sur une argumentation parfaitement libérale, en termes de « c’est mon choix » ! Argumentation libérale justifiant un motif islamiste…

Où l’interdiction légale sur la base de la laïcité s’avère être l’attaque d’un simple symptôme, ne touchant pas le cœur du problème, la conception inégalitaire des relations hommes-femmes.

*

Concernant le voile en soi, il faut remonter à très haute époque pour percevoir son origine. L’historien des religions Odon Vallet la fait remonter à l’Empire assyrien de l’Antiquité (lois de Téglat-Phalazar Ier, Xe s. av. JC). N’est-ce donc qu’une affaire religieuse ? Bien inter-religieuse, alors ! En fait culturelle, concernant les relations des hommes et des femmes.

Un texte très ancien de la Bible hébraïque, donne un indice précieux : le voile comme instrument érotique ! Genèse 24, 64-65 : « Rébecca leva les yeux, vit Isaac, sauta de chameau et dit au serviteur : "Quel est cet homme qui marche dans la campagne à notre rencontre ?" —"C’est mon maître", répondit-il. Elle prit son voile et s’en couvrit. » Dans ce texte, Rébecca se voile à la vue de celui qui sera son mari — un voilement qui n’a de sens que dans le dévoilement qui s’ensuivra ! Le voile a pour fonction de susciter chez l’élu le désir de la découverte des charmes ainsi occultés à dessein. Cette signification du voile se retrouve dans la littérature érotique arabo-musulmane : la femme y devient pour le regard de son aimé le signe de la splendeur de son Créateur, et son voile l’instrument de l’alternance du désir et de son comblement, dans la révélation de la beauté — voilement et dévoilement. C’est aussi là ce que la mystique amoureuse musulmane a transmis à l’Occident médiéval dans le développement de l’amour courtois (cf. René Nelli, L’érotique des Troubadours, éd. Privat, 1963)… Cf. aussi Henry Corbin, citant Rûzbehân Baqlî Shîrazî (En islam iranien, 1974, tel, vol. III, p. 28) : « Rûzbehan […] entendit une mère donner ce conseil à sa fille : “Ma fille, garde ton voile, ne montre ta beauté à personne, de peur qu’elle ne soit ensuite méprisée.” Alors, Shaykh Rûzbehan de s’arrêter et de dire : “Ô femme ! la beauté ne peut souffrir d’être séquestrée dans la solitude ; tout son désir est que l’amour se conjoigne à elle, car dès la prééternité, beauté et amour se sont fait la promesse de ne jamais se séparer ». Il y aurait (eu) ainsi un autre islam auquel il serait opportun de ne pas faire obstacle en ne donnant visibilité qu’aux lectures islamistes.

L’instrumentalisation de cet objet érotique qu’est le voile par les mâles et la signification qu’il a prise en matière de soumission des femmes ressemblent ainsi fort à une dérive, toujours de type érotique.

Cela considéré, on ne peut s’y tromper ; la dimension passionnelle du débat nous en avait avertis : on est au cœur d’une question concernant la relation hommes-femmes, avec le désir et la crainte que cela peut susciter.


RP (juin 2018 / novembre 2003)


dimanche 6 octobre 2019

Inutile




Habacuc 1, 2-3 & 2, 1-4 ; Psaume 95 ; 2 Timothée 1, 6-14 ; Luc 17, 5-10

Luc 17, 5-10
5 Les apôtres dirent au Seigneur : « Augmente en nous la foi. »
6 Le Seigneur dit : « Si vraiment vous aviez de la foi gros comme une graine de moutarde, vous diriez à ce mûrier/sycomore : “Déracine-toi et va te planter dans la mer”, et il vous obéirait.
7 « Lequel d’entre vous, s’il a un serviteur qui laboure ou qui garde les bêtes, lui dira à son retour des champs : “Va vite te mettre à table” ?
8 Est-ce qu’il ne lui dira pas plutôt : “Prépare-moi de quoi dîner, mets-toi en tenue pour me servir, le temps que je mange et boive ; et après tu mangeras et tu boiras à ton tour” ?
9 A-t-il de la reconnaissance envers ce serviteur parce qu’il a fait ce qui lui était ordonné ?
10 De même, vous aussi, quand vous avez fait tout ce qui vous était ordonné, dites : “Nous sommes des serviteurs inutiles. Nous avons fait seulement ce que nous devions faire.” »

*

« Augmente en nous la foi », ont demandé les disciples. Réponse de Jésus : « Si vraiment vous aviez de la foi gros comme une graine de moutarde, vous diriez à ce mûrier : “Déracine-toi et va te planter dans la mer”, et il vous obéirait. »

La tentation est forte chez les commentateurs de ce texte de ne pas voir de rapport entre d’un côté cette affirmation de Jésus sur la foi et cet arbre qui obéit et se plante dans la mer ; et de l’autre côté la petite histoire sur le serviteur (ou esclave) inutile, selon l’usage le plus courant du mot — plutôt que juste quelconque.

Et si cette petite histoire de serviteur était une explication faisant suite à la question des disciples à propos de leur foi ? question qui elle-même suit un enseignement de Jésus pour le moins troublant ! C’est juste avant : « Si ton frère vient à t’offenser, reprends-le ; et s’il se repent, pardonne-lui. Et si sept fois le jour il t’offense et que sept fois il revienne à toi en disant : “Je me repens”, tu lui pardonneras. »

Reprenons en 4 points :
1) Jésus aux disciples : Pardonnez sans mesure.
2) Les apôtres à Jésus : Alors, « augmente en nous la foi » : il y en a besoin pour pardonner de la sorte.
3) Réponse de Jésus : En effet, le pouvoir de la foi est tel qu’il offre la capacité de pardonner… sachant qu’il permet même de déraciner les arbres et de les enraciner ailleurs (et carrément dans la mer !), à votre seul ordre ! Bref, la foi permet de faire des choses impossibles.
4) Explication : le serviteur inutile.

Mais alors, me direz-vous, si c’est bien là une explication, quel rapport ? Les deux aspects sembleraient presque inverse : chose impossible d’un côté ; service banal, au point d’en être inutile, de l’autre…

Eh bien, je propose de voir le rapport entre les deux aspects précisément dans l’inutilité. Je vous le demande : à quoi ça sert de déraciner les arbres et de les planter dans la mer ? Quelle utilité de mettre en œuvre la foi pour ce qui a tout d’une vaine démonstration de performances : déraciner un arbre pour le voir se planter dans la mer ! Ça ne sert à rien ! Ici j’entends même une sourde protestation : pire, c’est nuisible !

Mais laissons le côté nuisible et tenons-nous pour l’instant à l’inutilité d’une telle performance de la foi.

Inutile. Comme le serviteur de la petite histoire, selon l’injonction finale de Jésus : « dites : “Nous sommes des serviteurs inutiles.” » On pense à une formule commune des cours d’école d’aujourd’hui, insulte sans appel : « tu sers à rien » !

*

(Venons-en à ce qu’il en est pour aujourd’hui.)

« Ce jeune homme [qui vient de terminer ses études de théologie, puis son stage en paroisse] cherche d'abord… on aurait attendu "le Royaume de Dieu" (Mt 6, 33) — mais non : il cherche d'abord une paroisse. […] Il déploie beaucoup d'ingéniosité dans ses recherches qui, à la fin, sont couronnées de succès. Entre temps, il s'est fiancé et tout lui sourit jusqu'à ce qu'il se rende compte que les avantages attachés à cette paroisse sont nettement inférieurs à ce qui était prévu. Très ennuyé, il se demande s'il ne faut pas retirer sa candidature, mais sur le conseil d'un ami, il acquiesce devant l'inévitable. Le jour de son ordination, le pasteur qui préside la cérémonie parle à partir des paroles de l’apôtre Pierre à Jésus : "Nous avons tout laissé et nous t’avons suivi" (Mt 19, 27). Puis le nouveau pasteur monte en chaire pour dire quelques mots sur le texte du jour : "Cherchez d’abord le Royaume de Dieu" — à la plus grande satisfaction du président de région, présent pour l’occasion ! » (Adapté de Søren Kierkegaard, in L’Instant, Œuvres complètes XIX, 226-227.)

Kierkegaard donne ici sans doute, à travers l’ironie mordante de son propos, la raison pour laquelle il n’est jamais devenu pasteur. (Pas pasteur, certes, mais prophète, sans doute.)

Raison à mettre en parallèle avec la raison pour laquelle il ne s’est pas marié, rompant même ses fiançailles avec sa Régine, à laquelle son cœur est toujours resté attaché : il lui a dédié toute son œuvre. Mais il n’a peut-être pas voulu lui infliger de partager les souffrances que, il le savait, lui vaudrait son témoignage prophétique.

Toujours est-il que Kierkegaard attribue son non-engagement dans le mariage à ce qu’il appelle son « manque de foi » — c’est lui qui le dit ! Parole d’un vrai prophète en fait, qui vaut sans doute aussi pour son non-engagement dans le ministère pastoral ; parole de prophète, qui comme les prophètes bibliques — pensons, entre autres, à Jérémie ou à Ézéchiel — vit dans sa chair le témoignage d’un manque qui est celui de nous tous.

Une grande humilité qui est celle de la foi, plus grande que les déracinements d’arbres ! « Augmente en nous la foi », ont demandé les disciples… Réponse de Jésus : « dites : nous sommes des serviteurs inutiles »

La foi s’avère alors être simplement ce qui permet de faire ce qui nous est confié, tout en mesurant le décalage entre un vécu souvent bien terne, pas à la mesure, mesquin même (éventuellement attendant des compensations comme peut-être le serviteur de la parabole, ou celui qui nous ressemble tant, le candidat pasteur de l’histoire de Kierkegaard !) : la foi est ce don miraculeux (plus que les déracinements d’arbres) qui permet de dire : nous sommes des serviteurs inutiles, pas à la mesure, et de faire quand même ce qui nous est demandé — pasteur par exemple (puisqu’on n’est pas tous pasteurs, comme on n’est pas tous prophètes ou apôtres — cf. 1 Co 12, 29).

Dans tous les cas, la leçon est d’entrer dans l’humilité de ce que Kierkegaard appelle un « chevalier de la foi » ; ce qui consiste à vivre de façon intime dans la présence de Dieu, d’une façon qui ne se voit pas, et qui n’attend pas autre chose. Chevalier, i.e. combattant, combattant secret, combattant spirituel, devant Dieu seul — chevalier invisible comme tel : ne se voit qu’un être quelconque, serviteur inutile.

*

Quiconque croit au spectaculaire et à l’utile supposé ne voit pas qu’il y a là un danger pour la foi ! Au jour, où, parce que c’est censé être économiquement utile, on arrache des arbres en Amazonie et ailleurs, avec l’approbation aveugle d’autoproclamés faiseurs de miracles spectaculaires, qui approuvent les déracineurs d’arbres agissant au nom du dieu Mamon… Ce qui semble utile, qui semble servir à quelque chose économiquement, peut bien, au regard de la foi et de la vie, s’avérer nuisible. Des autoproclamés faiseurs de miracles qui se croient tout sauf inutiles ! Les miracles bibliques, eux, témoignent de la réalité d’un autre monde, de nouveaux cieux et d’une nouvelle terre, prêts à être manifestés, des signes confiés à Jésus et aux Apôtres, et qui, selon l’Épître aux Hébreux (2, 4), ont cessé après leur ministère. Cela dit, le spectaculaire peut ne pas se trouver que dans les miracles… Nous ne sommes pas appelés à être des vedettes, des orateurs excellents (Paul, de son propre aveu, passait pour complexe et confus — ça lui a valu pas mal d’ennemis, cf. 2 P 3, 16, jusqu’aujourd’hui), ou que sais-je d’autre !

« Quand vous avez fait ce qui vous est demandé, dites : "nous sommes des serviteurs inutiles" ». Car nous ne servons à rien en regard de l’utilitarisme ; serviteurs inutiles d’une Église qui ne sert à rien. C’est même sa fonction, dans un monde où tout doit être utile et rentable. Notre service est de faire ce qu’on a à faire (comme le serviteur de la parabole) en sachant qu’il n’y a là pas de gloire particulière, sinon de ne pas servir à quoi que ce soit d’autre. Et c’est très bien comme ça ! Telle la réponse à la demande adressée à Jésus : « augmente en nous la foi ». Réponse : « dites : "nous sommes des serviteurs inutiles" ».


RP, Melle / ordination Nicolas – 6/10/19


samedi 21 septembre 2019

Arts et divertissements, perspective protestante





Journées européennes du du patrimoine 2019 (PDF ici)


Le Décalogue — Exode 20, 4-5 : « Tu ne te feras point d’image taillée, ni de représentation quelconque des choses qui sont en haut dans les cieux, en bas sur la terre, et dans les eaux plus bas que la terre — pour te prosterner devant elles ; tu ne les serviras point ».

Exode 20, 18 : « Tout le peuple voyait les voix » — formule étrange, qui, pour plusieurs commentateurs juifs, renvoie à l’Écriture, où en quelque sorte, on voit la voix de Dieu.


Le temple comme expression de la Renaissance humaniste et de la sola scriptura

L’Écriture : lieu d’unification, selon la Réforme, suite aux divisions issues du Moyen Âge. Car la rupture de l’unité de la chrétienté latine date, non pas du XVIe siècle, mais du XIVe, avec la division de la papauté-même (en 1378). Depuis, plusieurs mouvances tentent la réunification, une réunification qui ne soit pas de surface, mais vraie et profonde. Les tentatives médiévales de promouvoir l’unité ont échoué, que ce soit le Concile souverain (réuni à Constance de 1414 à 1418) ou le pape souverain. La division ne s’est pas résorbée quand a été rétablie l’unicité pontificale romaine (1418). La division de la chrétienté est restée concrétisée par la division en nations diverses contre un Empire impuissant à unifier.

La Réforme entre dans une des tentatives de réunification. Est apparue en effet une autre option unificatrice concurrente, outre le Concile, le pape, et l’empereur : la Bible. Une idée qui fait son chemin dans la mouvance de la Renaissance humaniste qui prône un retour aux textes de l’Antiquité, les humanités. Retour aux textes bibliques aussi. On sait que toutes les tentatives d’unification ont échoué. La division, remontant donc au XIVe siècle, sera entérinée par l’échec de la dernière tentative de réunification, impériale, qui étend les guerres civiles-religieuses à tout le continent, et consacre la division, au XVIIe siècle.

Quant à la Réforme, avec son principe Sola scriptura, elle participe à plein de la Renaissance, et à sa volonté unificatrice, ainsi qu'à ses incidences sur la conception de l'art. Le mot même de « temple » pour désigner l’église comme bâtiment relève du vocabulaire de la Renaissance.

Un exemple de cette proximité d’avec la Renaissance : Calvin fait jouer l’anagramme de son nom avec celui d’Alcuin, figure centrale du renouveau culturel de époque carolingienne.

La Renaissance, et avec elle la Réforme, entérine la distinction du cultuel et de la nature, dont témoigne en architecture le dépouillement du temple. Un dépouillement qui concerne le temple et le culte, comme un arc-boutant où viennent se transfigurer, se résoudre en parole inaccessible, selon que « Dieu habite une lumière inaccessible » (1 Timothée 6, 16) — Parole pourtant donnée comme Parole révélée —, où viennent se résoudre les arts — tous les arts sont légitimés — qui conduisent à ramener toute chose au Christ (2 Co 10, 4-5).

Exemple — légitimité des arts visuels (cf. infra, œuvre de Yu Inho, peignant la lumière, témoin de la lumière inaccessible). Calvin : « … je ne suis pas tant scrupuleux de juger qu’on ne doive endurer ni souffrir nulle image : mais, d'autant que l'art de peindre et de tailler sont des dons de Dieu, je requiers que l’usage en soit gardé pur et légitime, afin que ce que Dieu a donné aux hommes pour Sa gloire et pour leur bien ne soit perverti et pollu par abus désordonné, et non seulement cela : mais aussi tourné pour notre ruine… (Lettres, 1/11/2)
« Si on voulait conclure qu'il n'est point licite de faire aucune peinture, ce serait mal approprier le témoignage de Moïse. Il y en a qui sont trop simples et qui diront : "Il n'est point licite de faire image." C'est-à-dire de peindre nulle image, de ne faire aucun portrait ; or l’Écriture Sainte ne tend pas là, quand il est dit qu’il n’est point licite de figurer Dieu, pource qu'il n'a aucun corps ; or des hommes c'est autre chose, ce que nous voyons pourra se représenter par peinture… (Opera, 26/156)
« Il reste qu’on ne peigne et qu’on ne taille sinon les choses qu'on voit à l’œil. Par ainsi que la Majesté de Dieu, qui est trop haute pour la vue humaine, ne soit point corrompue par fantômes qui n'ont nulle convenance avec Elle. Quant à ce qui est licite de graver ou de peindre, il y a histoires pour en avoir mémorial ou bien figure ou médaille de bête, de ville ou de pays. Les histoires peuvent profiter de quelque avertissement ou souvenance qu'on en prend, touchant du reste, je ne vois à quoi il sert, sinon à plaisir… (Ibid.,1/391). In A.M. Schmidt, Jean Calvin et la tradition calvinienne, Seuil, coll. Maîtres spirituels, 1957, p. 142-143.


La Réforme entre Parole et musique

La Réforme protestante s’inscrit dans cette idée d’unification par un retour à la prédication d’une parole donné dans la langue du peuple, à partir des Écritures, et d’un culte clair qui en procède. Luther et les autres réformateurs revendiquent ainsi une sobriété esthétique, où tout s’axe pour le service d’une parole compréhensible, avec donc suspicion vis-à-vis de la musique cultuelle, y compris les instruments dont l’orgue en premier lieu, dans la mesure où il risque d’oblitérer la clarté du message (on est dans la lignée classique issue de saint Augustin), suspicion forte, mais très vite moins prononcée chez Luther.

Ainsi, à la différence des réformateurs suisses et notamment Zwingli, Luther (et le luthéranisme en général) admet rapidement la polyphonie, et les instruments, garde le vocable « messe » et même, outre la prédication nécessairement en langue vernaculaire, l’usage du latin en parallèle avec l’allemand, non pour la prédication, mais pour les sections classiques des « messes ». Zwingli préfère qu’au temple, on ne chante pas, qu’on on écoute la Parole de Dieu donnée dans la prédication des Écritures. Calvin admet le chant, des Psaumes, mais a capella de de façon monophonique. La musique n’est pas du tout prohibée, mais ne relève pas de la fonction du culte et du temple.

C’est par le luthérien Bach (il n’est pas seul, il a des précurseurs) que sera introduite l’abstraction musicale au cœur du culte — la musique relevant pourtant plus classiquement en protestantisme de l’art comme « divertissement » (selon le deuxième terme du programme de ces journées 2019 du patrimoine). On est, là aussi, dans l’héritage de la Renaissance. La Réforme participe d’une conception de l’art qui ne lui est pas exclusive.


Arts et abstraction du Moyen Âge à la Renaissance et à nos jours

Renaissance qui, le « dépassant », hérite du Moyen Âge des arts libéraux (ou francs, libres, c’est-à-dire concernant l’intellect) : le trivium : rhétorique, grammaire et dialectique (langage) et le quadrivium : arithmétique, géométrie, astronomie et musique (les sciences des nombres).
… En vis-à-vis des arts mécaniques (concernant la mise en œuvre de ce qui est pensé).

On ne connaît alors pas encore la classification moderne (datant des XIXe et XXe s. — on va y revenir, cf. infra) : 1. l’architecture ; 2. la sculpture ; 3. la peinture ; 4. la musique ; 5. la poésie ; 6. les « arts de la scène » ; 7. le cinéma ; 8. les « arts médiatiques », qui regroupent la radio, la télévision et la photographie ; 9. la bande dessinée ; 10. le jeu vidéo et le multimédia.
À quoi on pourrait ajouter (en 11e) l’art des parfums et l’art culinaire — odorat et goût (outre vue / architecture, sculpture, peinture ; toucher / sculpture ; ouïe / paroles et musique), puisque l’art concerne nos cinq sens.


Cinq sens

En tout cela, il est question de transfiguration de la nature dans l’art — on s’est arrêté sur la vue et l’ouïe —, dont le point culminant est dans la sobriété et le silence du temple, où, dans l’écoute d’une parole donnée à voir et dont la source nous transcende, se résolvent les aspirations de nos sens, nos cinq sens, avec ce qu’ils ont de connexe, en lien entre eux.

Où l’on retrouve l’Exode nous parlant de « voir les voix » — écho chez Baudelaire et ses « Correspondances » :

« La Nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles ;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers.

Comme de longs échos qui de loin se confondent
Dans une ténébreuse et profonde unité,
Vaste comme la nuit et comme la clarté,
Les parfums, les couleurs et les sons se répondent. »


Sens connexes, d’où il est question d’abstraire pour la faire pressentir l’intuition d’une vérité éternelle ; entre matière et esprit — et retour : appliquer : transformer la matière et soi-même : de la matière à la parole et au silence et retour. Façon de participation de l’humain à la création en marche, voire à la réparation d’un monde abîmé. Réparation du monde, tikkun ‘olam, selon la formule hébraïque du judaïsme, qui correspond (et pour cause : c’est issu de la même Bible) à la conception calvinienne de responsabilité, dont l’art est l’expression qui aboutit dans le retour vers Dieu de toutes choses au jour mis à part de la rencontre de Dieu, jour symbolisé au temple.

Jusque là, il s’agit de participer à l’œuvre créatrice, dans tous les domaines, chose perçue déjà dans l’Antiquité, revivifiée par la Renaissance, l’Antiquité qui donnait à l’art ses fameuses neuf Muses :

Calliope : poésie épique ; Clio : histoire ; Érato : poésie érotique et lyrique ; Euterpe : musique ; Melpomène : tragédie ; Polymnie : pantomime, rhétorique et chants religieux ; Terpsichore : danse et chant choral ; Thalie : comédie ; Uranie : astronomie et géométrie.

… Muses qui nous orientent déjà vers les classifications des arts que nous connaissons, comme la classification contemporaine rappelée précédemment.


Classifications modernes

Kant — luthérien. Risquons une hypothèse : héritier en cela de Bach, puisque issu des mêmes traditions du luthéranisme. Il classe l’art en trois domaines :
1. arts visuels (architecture, sculpture, peinture) ; 2. arts de la parole (poésie, etc.) ; 3. arts de la sensation (musique, couleurs. Cf. Raimbaud : « A noir, E blanc, I rouge, U vert, O bleu : voyelles »).

Hegel — luthérien aussi ; et qui privilégie la parole par rapport à la musique, dans une gradation allant du matériel à l’expressif :
1. l’architecture ; 2. la sculpture ; 3. la peinture ; 4. la musique ; 5. la poésie.

Schopenhauer — se réclamant de Kant et le suivant quant à la primauté de ma musique, de la façon la plus radicale puisque non seulement il met la musique au somment des arts, mais il la sort des classifications, en faisant l’expression même de la volonté créatrice à l’origine du monde. Son influence sur Wagner (mais aussi Mahler, etc.) est connue, comme celle de son « disciple » dissident Nietzsche sur Richard Strauss (Ainsi parlait Zarathoustra). Dans tous les cas, on est ici passé dans un au-delà des mots qui est très marquant aujourd’hui, et qui n’est sans doute pas étranger non plus au jazz et au rock, via une rejonction de l’art africain.

Dans tous les cas, on retrouve cette ascèse qui produit la simplification de l’abstraction, dans l’architecture du temple, dans la sobriété, jusqu’à l’abstraction dans les arts visuels (ici aussi dans une rejonction de l’art africain) ; abstraction qui via l’énonciation d’une parole que l’on voit débouche dans un silence dont la musique est la paradoxale expression sonore.


Conclusion : entre Parole « vue », musique et silence, « ramener tout au Christ »…


Dans un effort intellectuel, un combat spirituel, comme une prière de tous les sens, ainsi se présente l’art — 2 Corinthiens 10, 4-5 : « Car les armes avec lesquelles nous combattons ne sont pas charnelles ; mais elles sont puissantes, par la vertu de Dieu, pour renverser des forteresses. Nous renversons les raisonnements et toute hauteur qui s'élève contre la connaissance de Dieu, et nous amenons toute pensée captive à l'obéissance de Christ. »


RP, Journées européennes du du patrimoine, Poitiers, 21/09/2019


Yu Inho (peintre coréen) : « Je veux dessiner une image de la source d'inspiration avec la lumière.
En introduisant l'éclat de la vérité, une autre respiration qui respire et revitalise notre vie quotidienne, nous avons voulu exprimer les émotions du moment dans le sens de la vie, telles que "sens" et "relation". Je ne repose pas mon pinceau pour inviter la lumière, le "toit en ciel", à embrasser tant de vies avec amour.
J'espère que la lumière de la guérison brillera dans mon travail et qu'elle portera comme fruit "qu'il y avait de la lumière". »



mardi 6 août 2019

De l'ébranlement des puissances des cieux





« Il y aura des phénomènes terribles et de grands signes du ciel. » (Luc 21, 11)

Lorsque, dans les années 1609-1610, Galilée braque sa lunette astronomique vers les sphères célestes, il découvre et révèle au monde que celles-ci ne sont pas faites d’éther, mues par les anges Intelligences célestes, mais sont de la même matière que celle qui compose notre monde, qui se meut au-dessous de la Lune, le monde sublunaire.

Le monde mû les anges est dès lors irrémédiablement ébranlé : cet effondrement du système du monde antécédent, aristotélicien, est, au sens littéral, un véritable « ébranlement des puissances des cieux » (Luc 21, 26 ; Mt 24, 29). Le monde va désormais devoir se penser sur un mode autre que celui de l’harmonie des sphères, avec un Dieu garant de cette harmonie.

Suite à Descartes (XVIIe s.) apparaissent d’autres propositions de systèmes du monde que le système aristotélicien sur lequel s’appuyaient aussi les systèmes théologiques. Le pôle central du système nouveau est le sujet : « je pense donc je suis » (formule reprise d’Augustin, mais désormais centrale et fondatrice).

Newton vient à son tour proposer l’alternative de la force gravitationnelle pour expliquer la rotation des planètes mues auparavant, dans le système aristotélicien / ou ptoléméen, par les anges — Intelligences célestes.

Un monde et ses cieux s’est bel et bien écroulé, entraînant des ruptures en matière de connaissance, ruptures épistémologiques qui maintiennent toutefois la logique d’Aristote, logique de non-contradiction, selon un autre cadre, d’autres systèmes. Seule demeure l'ancienne « physique » sublunaire, ou « science naturelle », la « métaphysique » est ébranlée avec le monde intermédiaire, celui des anges et des corps célestes qui la portaient — avec un risque pour la foi : la voir réfugier sa subjectivité dans un pur subjectivisme, abandonnant le réel « extérieur » et la rencontre concrète du Dieu qui en christianisme s'y offre à elle comme parole devenue chair, mise à mort et relevée d'entre les morts.

*

Le symbole s'est donc effondré, un peu comme à la sortie d'un rêve, celui de Jacob, un rêve dont les symboles, comme pour tout rêve, désignent autre chose que leur littéralité. Symboles d'un inconscient collectif portant la connaissance/ignorance d'un Dieu infiniment autre, au sommet inaccessible de l'échelle de Jacob, et cependant tout proche comme le signifie la présence angélique en ses ascensions et ses descentes...

Alors, « moi, je vous donnerai une parole, une sagesse, à laquelle tous vos adversaires ne pourront s'opposer, qu'ils ne pourront contredire » (Luc 21, 15). C’est la parole et la sagesse de la croix (1 Co 1-2) donnée à la foi seule — a fortiori quand la métaphysique s'est effondrée.

Détachée de l'échelle des astres, l'échelle de Jacob auxquels elle s'était superposée, l'échelle de Jacob n'en reste alors pas moins mystérieusement plantée au sol — en relecture chrétienne parole devenue chair et crucifiée — et touchant « les cieux », « siégeant à la droite de Dieu », signe d'un Dieu infiniment autre. Un Dieu qui, donc, s'intéresse aux hommes ! « Qu’est-ce que l'homme pour que tu t’intéresses à lui » s'étonne le Psalmiste (Psaume 8), cité, dans la version des LXX, par Hé 2, 6-8, concernant le Christ.


RP (11.11.16)


samedi 20 juillet 2019

La Shoah et le Sacré





I) Racines idéologiques de la Shoah

On peut distinguer plusieurs temps principaux de l’antisémitisme, se superposant les uns aux autres en couches, sans s’annuler — et qui ont conduit à la Shoah :
1) l’antisémitisme remontant à l’Antiquité, à la racine de tous les autres, dénoncé dès le livre biblique de l’Exode, exécrant les juifs — inassimilables comme signes de l’Autre, le Tout Autre qui dérange ;
2) l’anti-judaïsme de la chrétienté, qui ajoute à l’antisémitisme de l’Antiquité l’idée de substitution de l’Église à Israël, et plus tard l’accusation de déicide ;
3) l’antisémitisme de la modernité qui développe dès l’Espagne de l’Inquisition et qui justifie depuis l’ère des Lumières les thèses racialistes qui déboucheront sur l’antisémitisme raciste proprement dit — envisageant une inassimilabilité biologique des juifs.

À quoi on pourrait ajouter :
4) l’anti-judaïsme de l’islam, faisant fonctionner l’idée de substitution sur le mode de la « dhimmitude » — valant d’ailleurs aussi contre les chrétiens qui eux non plus ne s’assimilent pas —, avec ses glissements (comme l’invention de signes distinctifs que reprendra la chrétienté puis le IIIe Reich) ;
5) l’antisémitisme antisioniste, particulièrement subtil, puisque devant éviter la dénonciation d’antisémitisme postérieure à la Shoah.


II) Sacralisation

La Shoah, phénomène historique, a de ce fait des tenants historiques. Elle ne tombe pas du ciel. Les « trois couches » de l’antisémitisme européen que je viens de mentionner font partie de ce tissu historique, dans l’héritage duquel l’horreur qui a eu lieu a été rendue possible.

La couche la plus récente a mis en place le terreau vers le basculement dans l’innommable. Cette couche est dans l’idéologie qui s’est mise en place depuis le XVe siècle, initiant l’idée d’une « hiérarchie des "races" », qui deviendra un des impensés de la philosophie des Lumières, hélas ! Rappeler et affirmer cela, notamment en parlant de la philosophie des Lumières, c’est heurter de front un tabou, mettre en cause un des anciens piliers les plus « sacrés » de la civilisation européenne et moderne.

Ce fondement idéologique est celui sur lequel, en parallèle avec, et après l’abolition de l’esclavage, s’établira le système colonial, reposant à son tour sur le même mythe de la « hiérarchie des "races" » et qui n’a alors pas été remis en question.

Or, c’est cette même mythologie qui fondera le nazisme, nazisme qui en importera les effets au cœur de l’Europe. Aimé Césaire l’a montré de façon très forte dans un passage remarquable de son Discours sur le colonialisme.

Le mépris des « races inférieures » y bascule en folie exterminatrice. Où la Shoah porte sa spécificité irréductible, radicalement irréductible, pas même comparable à l’horreur des déportations esclavagistes. Quelque chose d’unique a eu lieu, un basculement radical : la volonté et la mise en place des moyens de la destruction systématique et totale d’un peuple — désormais dévoilés : d'où l'importance symbolique de la date du 27 janvier 1945, celle de la découverte du camp d'Auschwitz au jour de sa libération. Cela n’avait pas eu lieu de telle sorte avant.

Cette irréductibilité relève de la métaphysique (on a parlé de mal absolu). Ce constat conduit hélas souvent à une dérive : celle qui va de l’irréductibilité métaphysique indubitable à l’idée qui y serait liée, d’inaccessibilité quasi-totale à l’investigation historique. Cela renvoie naturellement à la dimension sacrée — ce sacré inversé en forme de « plus jamais ça » qui est devenu un des fondements centraux de l’Europe — de l’abîme du mal dévoilé par la Shoah, quand aucun autre sacré ne tient plus. N’oublions pas que cela a obligé l’Europe à refonder la philosophie, et même la théologie : qui ne sait pas qu’il y a un autre concept de Dieu après Auschwitz, selon le titre du livre de Hans Jonas ?

C’est là que se glisse l’élément qui fonde les dérapages vers les débats sur l’idée d’une « concurrence des mémoires » : le sacré, et ce sacré-là aussi, a tendance à déborder sur l’histoire — on parle bien d’une autre façon de l’ « histoire sainte » — bloquant donc, ou mettant de… sacrés obstacles à l’investigation historique. Cela d’autant plus qu’on redoute à juste titre les pseudo-historiens qui, sous prétexte d’accessibilité à l’investigation historique, se font fort de nier les faits historiques et les sources qui les attestent : j’ai nommé le courant qui prétendant procéder à une révision de l’Histoire a été intitulé révisionniste, et n’est que négationniste.

Ce sacré nouveau, paradoxalement, n’exclut pas l’anti-sémitisme, puisqu’il crée une catégorie abstraite de juifs qui relègue les juifs réels qui n’y correspondent pas à la nudité de leur humanité — dont on risque en permanence de se venger puisqu’ils ne correspondent pas à l’abstraction sacrale qu’on voudrait projeter sur eux. Se met en place quelque chose qui ressemble à une sorte d’assomption de la Shoah dans une sphère j’allais dire « extra-terrestre », en ce sens que l’irréductibilité métaphysique rejoignant une indicibilité historique, on se rend incapable de déceler les racines qui ont conduit à cet abîme.

Or les racines immédiates sont bel et bien celles-là mêmes qui ont fondé idéologiquement l’esclavage moderne et la colonisation, à savoir le mythe de la « hiérarchie des "races" ». Il n’y a qu’à comparer, puisque c’est la même langue, le vocabulaire de l’Allemagne de la Shoah avec celui du 1er génocide reconnu du XXe siècle (depuis 2004 — avant c’était celui des Arméniens), celui des Hereros dans la colonie allemande de Namibie.

Ce mythe s’enracine dans la péninsule ibérique du XVe siècle, qui doutait de l’humanité des « Indiens » et se voyait autoriser (jusque par la voix du pape — Nicolas V) l’esclavage des noirs en fonction de la couleur de leur peau au moment où l’Inquisition « racialisait » l’anti-sémitisme (la limpieza de la sangre — la pureté du sang).

Où le révisionnisme aussi plonge ses racines dans un passé plus ancien que prévu.

Le mythe de la « hiérarchie des "races" » a été détruit en principe en 1945 avec l’abattement du nazisme, mais ses reliquats n’ont nullement disparu comme fondement métaphysique y compris de la civilisation des vainqueurs. Pensez que l’Afrique du Sud de l’apartheid est parmi les vainqueurs. Mais sans aller jusqu’à s’arrêter à ce cas extrême et trop facile, puisqu’il dédouane les autres, il n’est aucun des pays qui ait conservé des colonies après 1945, France incluse évidemment, qui n’ait conservé ce fondement de son Empire qui venait d’être abattu en Europe suite au dévoilement de son aboutissement innommable.

Nous voilà donc au cœur de la contradiction qui rend si complexes les crises euro-africaines : l’Europe a désormais comme fondement sacral essentiel ce « sacré » négatif, la Shoah, métaphysiquement irréductible, comme radical « plus jamais ça ». Or la Shoah est l’aboutissement, basculement en mal absolu, d’une idéologie qui est au cœur d’un des piliers, et même du pilier essentiel — ce fondement sacral antérieur, la pensée des Lumières — de l’universalisme européen, et particulièrement français.

Nous voilà donc avec un « plus jamais ça » comme notre « nouvelle » sacralité fondatrice !


III) Purgation

Sur cette base, on glisse à un phénomène de nouvelle inquisition : poursuivre quiconque aurait attenté ou serait soupçonné d’avoir attenté à ce sacré-là, à seule fin de garantir la propre pureté de la société inquisitrice !

Je prendrai l’exemple de l’attaque post-mortem du philosophe Cioran. On a découvert qu’il avait un passé fasciste. Qu’importe qu’il ait exécré ce passé dans toute son œuvre française, qu’importe que son œuvre française soit même bâtie contre ce passé…

Cioran mort est désormais suspect. Se met alors en place une façon, contre ce Cioran post mortem, de persister dans la suspicion sur ce qui serait une perpétuation voilée de son passé. Et pour certains peut-être de se prévenir ainsi eux-mêmes en contrepartie de toute potentielle mauvaise fréquentation. Chose d'autant remarquable que c'est précisément cette volonté d'occultation quasi totale d'un fondement repoussoir qui fait que la révélation post mortem ne grève nullement la lecture de Cioran.

Au contraire, comme le montrait déjà en 1996 le texte édité par A. Finkielkraut dans Le Messager européen, Cioran dès la fin des années 1940 ou le début des années 1950, se reniant catégoriquement — ce reniement fût-il grevé d'omissions —, fonde son œuvre ultérieure contre ce en quoi il refuse de se reconnaître. C'est son livre La Tentation d'exister qui, en 1956, signe littérairement avec le plus de rigueur son opposition à ce qu'il fut, « pensant contre soi » son abjection de ce qu'il fut, et notamment de ce qui fut son antisémitisme. C'est La Tentation d'exister qui donne ce texte « sur les juifs » rejetant la haine qu'il leur voua, cette haine qui fut telle qu'il n'ose même plus avouer à quel point elle exista. Rétrospection honteuse, exempte des déclamations complaisantes possibles encore seulement sur des fautes assumables, plutôt que perpétuation d'un antisémitisme, qu'absent ici du propos de Cioran, on chercherait volontiers dans quelque ambiguïté, dans quelque recoin inconscient le retenant encore de se renier. Ou en suspectant cette confession honteuse de motifs uniquement opportunistes en un temps où le fascisme n'est plus de mise. L'admirateur des cathares — qui n'étaient pas fascistes ! — qu’est Cioran est alors à son tour victime, comme un étrange marrane ! d'inquisiteurs vigilants sur la pureté de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passée est réelle et grave. Raison de plus pour que l'on guette le relaps. Ce faisant, on se purge soi-même ! — sauf de la tentation de la fabrication délatrice de suspects à laquelle incitent en tout temps les inquisiteurs.


IV) Instrumentalisation

Si l’exécration d’un suspect peut valoir purgation de quiconque sacrifie à l’esprit d’inquisition contre ledit suspect, le pas est aisément franchi vers l’instrumentalisation de la Shoah pour discréditer un ennemi ou simplement un adversaire politique ou intellectuel. La foule des anonymes, campée sur cette nouvelle sacralité, fera corps contre l’adversaire désigné en proie pour avoir touché au sacré non dévoilé.

Pour avoir simplement « touché » le « sacré » !…

La chose peut servir dans les domaines les plus inattendus. Je donnerai comme exemple, un incident vécu suite à un débat sur l’histoire des cathares (aucun rapport avec la Shoah, on le voit !). Le débat tournait autour de l’application aux études cathares de la méthode dite « déconstructionniste », revendiquée par les « révisionnismes » (au sens large) historiens en général. Faurisson ayant été mentionné (forcément dans un débat parlant de révisionnisme) j’intervenais en mettant en garde contre un des risques du rapprochement de l’usage du « déconstrutionnisme » dans les études cathares avec le révisionnisme concernant le génocide des juifs : attention, « grâce à Dieu les juifs sont toujours là, les cathares, ce n’est pas le cas : on ne risque pas de les persécuter à nouveau » (Les cathares devant l’histoire, p. 99). Pas question directement de la Shoah ici, mais mise en garde contre ce révisionnisme auquel on ne peut que penser en nommant Faurisson : le négationnisme du génocide nazi — compte de tenu de l’enjeu : un risque permanent de voir réitérer, sous une forme ou sous une autre, l’horreur passée, en la relativisant.

Quelle ne sera pas ma surprise de découvrir, dans une attaque du livre par un tenant de la thèse « déconstructionniste » appliquée aux études cathares, une reprise de mon propos, me faisant dire exactement le contraire de ce que je disais : je ferais « explicitement le rapprochement [concernant la démarche à propos du catharisme dite "déconstructionniste"] avec la négation du génocide des juifs » (sic !)…

L’attaque, intitulée « Les "cathares" une histoire qui blesse » est publiée dans le magazine Midi Pyrénées Patrimoine, n°3, sous la signature de Julien Théry, un jeune historien, que je n'avais pas cité mais qui semble s’être senti visé par les débats ! Et voilà donc qu’il « contre-attaque » en cherchant le meilleur moyen de discréditer ses adversaires historiens (cf. les droits de réponse publiés par Midi Pyrénées Patrimoine, n°4 - et mon droit de réponse in extenso ainsi que celui adressé au site Hal-shs). Quel moyen plus efficace que de les accuser de porter atteinte à ce qu’il y a d’intouchable dans la Shoah. Et comme il ne trouve pas ce rapprochement dans le livre incriminé, il va le chercher — au prix de quel contresens ! —, dans ma mise en garde contre ce rapprochement ! Et Julien Théry d’… « étayer » — si l’on peut dire — sa lecture en contresens de mon avertissement contre la mise en équivalence des révisionnismes (p. 99), par un autre contresens ! Il ouvre trois guillemets pour réarranger six mots de mon intervention d'introduction qui n’avait aucun rapport avec le propos de la p. 99 : je parlais alors, à la p. 70, des anciens textes qui faisaient l’ « apologie non pas de la secte persécutée, mais de ses bourreaux. » Aucun rapport, même lointain, avec la Shoah !

Quel meilleur moyen de discréditer une école adverse (ici, celle des historiens m’ayant invité à participer à leur colloque) que de la soupçonner de toucher le « sacré » ! C’est ainsi que M. Théry tire de son attaque l’exclamation suivante : « faut-il que les défenseurs du "catharisme" se sentent aux abois pour en arriver à de pareilles extrémités !… ». Où, ayant qualifié ses collègues historiens de « défenseurs du "catharisme" », c’est-à-dire leur déniant l’objectivité dont lui ferait preuve, il donne l’estocade en scellant ce discrédit dans celui, bien pire puisque moral : attenter à la Shoah !

Que dire alors de l’usage de la Shoah dans des domaines où les enjeux sont autrement sérieux et périlleux que les querelles dans les milieux historiens.

Plus loin dans le même livre (p. 441), j’évoque le « cortège macabre débouchant sur le XXe siècle de l'horreur et du silence glacial qui pèse sur des déserts infernaux. Auschwitz, symbole définitif, après lequel la théologie ne sait plus que boiter. Symbole définitif au point qu'il n'a pas même la force d'être leçon définitive. Le goulag y a survécu, puis d'autres génocides. »

Voilà le véritable risque que porte le révisionnisme appliqué au génocide des juifs, à la Shoah.

Or la mise en sacralité de la Shoah accentue en permanence ce risque. Pour une raison simple : ce qui est placé, puis cantonné, dans le domaine du sacré, glisse par là-même à un rapprochement avec les mythes. La mise en sacralisation de la Shoah contribue ainsi à sa mise hors l’histoire, et donc conforte le révisionnisme. Sous la forme de la question insidieuse ainsi induite : un tel événement, d’ordre métaphysique, a-t-il pu avoir lieu dans l’histoire ?

Une telle question rejoint le malaise de quiconque se sent visé par ce fait insupportable : les bourreaux sont faits de la même humanité que moi. Et ici apparaît tout l’ « intérêt » de cantonner la Shoah au sacré, si proche voisin du mythe. Les auteurs de la Shoah rejoignent ainsi les monstres des mythes et nous en deviennent d’autant étrangers. Et au fond, eux-mêmes, comme montres, sont-ils autre chose que des projections de nos cauchemars ?

Et pendant ce temps, dans l’histoire non-sacrée, dans l’histoire profane, la menace réelle persiste, reprend et s’accentue, ne pouvant avoir aucun rapport avec ce que l’on a sorti de l’histoire — malgré le fait que des survivants, toujours parmi nous, se souviennent bel et bien !

Une menace qui passe aisément par la manipulation de ce qui glisse au sacré, si proche du mythe…


V) Manipulation

Je citerai le cas du Président iranien Ahmadinejad, typique comme quintessence du passage de l’instrumentalisation à la manipulation.

Cela pour cette raison qu’Ahmadinejad a parfaitement compris que la Shoah a commencé à jouer ce rôle sacral pour les Européens. C’est cette compréhension qui est la sienne qui explique les éléments de sa manipulation, qui sans cela sont contradictoires…

Voilà que des journaux européens ont publié des caricatures de Mahomet, provoquant dans le monde musulman des réactions qualifiées d’irrationnelles. La qualification, connotée péjorativement dans le monde occidental qui s’y auto-satisfait ainsi de sa rationalité — la qualification est cependant exacte : irrationnelles, les réactions montrent qu’on a touché à ce qui pour le monde musulman relève du sacré.

Pour le Président iranien, cela ne fait aucun doute : on a touché au sacré. Quelle sera donc sa contre-attaque ? S’en prendre au sacré occidental. Mais quel est-il ce « sacré » ? Qu’est ce que l’on ne touche pas depuis que tout autre sacré a disparu ? Ce sur quoi Ahmadinejad va appuyer en mettant en place son concours de caricatures de la Shoah !

Où les contradictions d’Ahmadinejad s’avèrent n’en être pas ! Comment se concilient son négationnisme et son discours voulant que l’on eût dû créer l’État d’Israël en Europe en compensation de la Shoah comme crime européen ? La Shoah a-t-elle eu lieu en Europe ou est-elle imaginaire ?

La résolution de cette contradiction est en ce que la Shoah ne l’intéresse pas comme réalité historique ! Mais en tant que participant pour les Européens d’un domaine inaccessible — ce qui s’apparente fort à la sacralité du prophète caricaturé.

Reléguée ainsi hors du domaine historique, la Shoah peut à la fois être contestée (comme on conteste une idée), utilisée (comme on utilise une idée), etc. Dans un cas comme dans l’autre, cela n’a plus rien à voir avec l’histoire, mais relève de la seule métaphysique : on est dès lors, pour Ahmadinejad, dans un conflit des sacralités, dans un conflit des fondements imaginaux des civilisations.

Où, sur cette base il peut mettre en service ces autres éléments de l’antijudaïsme dans le monde musulman, que j’ai cités en entrée : outre l’antisémitisme remontant à l’Antiquité, à la racine de tous les autres, dénoncé dès le livre biblique de l’Exode, exécrant les juifs — inassimilables comme signes de l’Autre, le Tout Autre qui dérange ; 1) l’anti-judaïsme qui dans l’islam, fait fonctionner l’idée (auparavant chrétienne) de substitution sur le mode de la « dhimmitude » ; 2) l’antisémitisme antisioniste, particulièrement subtil, puisque devant éviter la dénonciation d’antisémitisme postérieure à la Shoah.

Avec ce deuxième pilier, il a un point d’appui au cœur même de l’Occident, Occident d’autant plus fragilisé qu’il a lui-même relégué la Shoah dans le « sacré », autant dire dans une forme du mythe, ce qu’Ahmadinejad manipule à merveille ; accentuant par là-même la tentation révisionniste déjà prégnante par le fait que ce récent basculement dans le mal radical n’est pas sorti de l’incompréhension, ayant laissé pantoise l’Europe entière…

… Où il s’agit de se regarder en face : oui cela a eu lieu dans le réel, cela a été le fait d’hommes comme nous ; cela a été possible parce que le sacré avait été évacué du cœur de la pensée qui a commis cela — à savoir : plus d’image de Dieu en l’homme, plus de dignité infinie en l’homme, plus de ce mystère sacré au cœur et à la pointe de la Création divine…