Un enracinement secret : le patrimoine dans le ciel

Patrimoine caché. Vous avez dit « patrimoine ». Et quid du « matrimoine » ? Si je dis « patrimonial », on sait tous à quoi cela renvoie — au patrimoine. Si maintenant je dis « matrimonial »… on sait aussi à quoi cela renvoie : au mariage — plus qu’à un enracinement ou à un héritage de quelque nature soit-il. Et pourtant…

Voilà qui me semble être une belle illustration de ce que peut être un patrimoine caché, caché au cœur de même de nos mots, mots parfois enfouis sous l’histoire et sa violence…

J’ai donc dit « matrimonial » : au temps où le protestantisme était clandestin en France, et où les actes pastoraux des Églises de la Réforme n’étaient pas reconnus, il fallait pour être à « l’état civil » (ou ce qui ne l’était pas encore), en passer par les rites célébrés par les ministres de l’Église catholique romaine, seule reconnue par l’État d’alors. Les couples protestants voyaient leur mariage non reconnu s’il n’était célébré par un prêtre…

Voilà une « matrimonialité » — secrète en quelque sorte —… qui pouvait valoir de… « petites vengeances » dans les registres de baptêmes.

Un des fidèles de ma paroisse précédente m’a transmis les actes de baptême de ses ancêtres, qui valent de brève citations… À titre de… matrimoine caché…

Par exemple (cf. illustration) : « L’an mil sept cent cinquante, et le vingt neuvième de janvier, a été baptisé Louis Fraysse fils bâtard de Louis Fraysse et de Thérese Montez, religionaires calvinistes vivant en concubinage scandaleux, pour avoir refusé être instruits des principes de la religion catholique, apostolique et romaine, ni en faire profession, habitants la ville de Saint Rome du Tarn, né le vingt septième dudit mois de la susdite année, son parrain a été Louis Blaquier, tailleur, et la marraine, Françoise Baleous, illettrés présents. […] » Etc.
Suit la signature du curé.

Autre formulation lors d’un baptême précédent dans la même famille : « L’an mil sept cent quarante huit et le vingt six décembre, par Maître Louyde Jean-Pierre de Lescure prêtre, notre vicaire soussigné, a été baptisé Pierre Jean Teyssier fils bâtard de Pierre Teyssier et de Marie Fraysse, hérétiques calvinistes, vivant en concubinage scandaleux dans la ville de Saint Rome du Tarn, née le 25 du mois de la présente année […]. »

Etc.

C’était un exemple — via une famille, en l’occurrence dans le Tarn — de ce qu’a connu aussi le Poitou protestant pour se maintenir durant des décennies, deux siècles, sans jamais user de violence pour se révolter, comme cela fut à un moment le cas dans les Cévennes. Une réalité oubliée, issue de la brutalité de l’histoire, et qui cache une part de patrimoine, quasi secret — une part de richesse pour tous, déposée comme un trésor caché, pour le bénéfice de tous.

Un trésor qui nous parvient à tous, quelle que soit notre tradition religieuse, du temps où on ne négligeait rien pour réduire ses témoins à l’ordre régnant, depuis, dès 1681, les fameuses dragonnades (loger des soldats — les dragons — qui avaient pour tâche tacite de perpétrer dans les familles logeuses exactions et pillages divers, jusqu’à ce que la famille renonce à sa foi) — débouchant sur l’illusoire affirmation de la fin de l’existence des protestants, et en conséquence la révocation en 1685 de l’Edit de tolérance signé par Henry IV, jusqu’à l’exil forcé des pasteurs, sous peine de mort, cela accompagné de l’interdiction de l’exil des non-pasteurs (raisons économiques obligent) — cela contre des peines comme les galères.

Certains ont réussi à s’exiler (voir le journal de l’instituteur Jean Migault), ou à exiler leurs enfants pour les scolariser dans des pays où la foi était libre. On a même bien sûr, parlant d’instituteur, interdit le travail d’enseignement aux « hérétiques ».

On est allé jusqu’à tenter la séduction financière : on finançait les passages à la « bonne religion ». On n’a réussi à séduire que quelques escrocs se convertissant éventuellement plusieurs fois pour toucher plusieurs fois la prime !

Bref, rien n’y a fait, au fond, malgré les quelques succès réels, mais essentiellement amers… qui ont réussi à inspirer à plusieurs les voies du dégoût, précédant la déchristianisation.

Mais on a aussi renforcé la solidarité : des catholiques protégeaient les hérétiques, les avertissant, par exemple, de l’arrivée des troupes.

Mais faire lâcher ceux qu’on nommait les opiniâtres, non. De l’humiliation quotidienne à la menace, terrible, en passant par tous les autres procédés imaginables, rien n’y a fait. On a refusé le geste pourtant simple qui consistait à passer à une foi dont on se dit que tout de même, elle n’était apparemment pas si différente de l’autre que cela.

Rien n’y a fait. Les « hérétiques » calvinistes sont allés pour maintenir droite et sauve leur conscience jusqu’à préférer — sans compter la mort — perdre tous leurs biens matériels, patrimoine et héritage à transmettre, qui pouvaient être et ont été saisis.

Mais contre quels autres biens ?

Interdits de culte, ils ont maintenu un culte secret, au désert, ou familial, ici souvent de l’ordre du « matrimoine », tant les mères ont joué un rôle décisif dans la transmission d’une foi interdite de catéchisme.

Quel est donc le bien qui valait tant pour n’être point lâché, quel patrimoine caché, quel secret — parfois caché sous une conversion factice, pour avoir la paix —, quel enracinement secret qui vaut à ce trésor mystérieux d’être préféré à tous les enracinements ?

*

Leur secret, celui qu’ils nous ont légué, est dans ce qu’en dit Jésus : ils y ont trouvé ce qui leur a donné cette force. Un exemple de ce qu’il dit de ce patrimoine caché — Matthieu 13, 44-48 :
44 "Le Royaume des cieux est comparable à un trésor qui était caché dans un champ et qu’un homme a découvert : il le cache à nouveau et, dans sa joie, il s’en va, met en vente tout ce qu’il a et il achète ce champ.
45 Le Royaume des cieux est encore comparable à un marchand qui cherchait des perles fines.
46 Ayant trouvé une perle de grand prix, il s’en est allé vendre tout ce qu’il avait et il l’a achetée.
47 "Le Royaume des cieux est encore comparable à un filet qu’on jette en mer et qui ramène toutes sortes de poissons.
48 Quand il est plein, on le tire sur le rivage, puis on s’assied, on ramasse dans des paniers ce qui est bon et l’on rejette ce qui est sans intérêt."

*

Voilà une série de brèves paraboles qui nous disent que le Règne de Dieu a quelque chose de caché. Voilà donc en effet que le Royaume des cieux est comme un trésor — comme un patrimoine précieux — que l’on cache dans un champ ; et c’est le champ que l’on achète, c’est pour acheter le champ que l’on vend tout. Et mieux que cela, on y cache le trésor. Et si on ne procède pas ainsi, le trésor sera perdu.

Certes ce qui intéresse l’acheteur, c’est le trésor, et pas le champ, mais pour avoir le trésor, il faut bien acheter le champ. Certes c’est le trésor qui est intéressant, la seconde parabole, celle de la perle de grand prix le rappelle : c’est pour elle qu’on vend tout.

Le Royaume des cieux est donc comparable à un filet qui ramasse tout, dit la troisième parabole. Le texte ne dit même pas toute sorte de poissons ; il dit : des choses de tout genre ! Je suis tenté de dire : des bons poissons, et aussi des rascasses, et même des vieux pneus et des boîtes de conserves ! Le tri, on le fait après.

Jusque là, on ne peut, et ne doit, que tout ramasser, même si ce qui nous intéresse, ce sont les bons poissons — comme l’acheteur du champ, qui ne produit peut-être que des ronces, est intéressé par le trésor. Mais c’est pour acheter le champ qu’il vend tous ses biens : « là où est ton trésor, là sera ton cœur » enseigne aussi Jésus…

*

Mais les « toutes sortes de choses » prises dans le filet y sont donc comme ensemble, cela vaut jusqu’à à l’intérieur de soi. Le trésor est bien un trésor caché. Et jusqu’en notre intimité, une séparation devra donc se faire, en nous. Comme le précise Jésus ailleurs, ici, à l’intérieur de soi : « jugez-vous vous-mêmes afin de n’être pas jugés ». Le jugement étant aussi séparation, il s’agit d’une séparation d’avec le mal qu’il faudra donc lâcher.

Or c’est cette connaissance que n’avaient pas les persécuteurs, qui voulant séparer les rascasses, pneus, et autres hérétiques d’avec les bons poissons, gardaient le mal en eux, le mal persécuteur. On sait ce que cette attitude a donné, on sait ce que cela continue de donner ; aujourd’hui, fous sanglants contre bombardements aveugles de guerres prétendues justes ou préventives.

Le Talmud avertissait : « quand un méchant persécute un juste, Dieu est du côté du juste contre le méchant, quand un méchant persécute un méchant, Dieu est du côté du méchant persécuté contre le méchant persécuteur, quand un juste persécute un méchant, Dieu est du côté du méchant persécuté contre le juste persécuteur ».

Tenter de faire venir le Règne de Dieu comme si nous avions en la matière plus de pouvoir que Dieu, c’est faire venir en lieu et place du Paradis espéré, un enfer !

Dieu a envisagé les choses autrement. Que nous disent au fond ces paraboles ? Que le Royaume des cieux « ne vient pas de façon à frapper les regards », qu’on ne fait pas avancer le Règne de Dieu à force de forcer les choses. C’est de cela qu’on été témoins les opiniâtres persécutés. Un seul refuge, secret : la conscience — patrimoine essentiel.

Ce qui nous conduit au cœur de l’Évangile de la foi qui en a habité ses témoins persécutés, celui de la confiance seule. Le Royaume des cieux est de l’ordre de la semence à recevoir de la seule écoute de la Parole de Dieu — et il caché jusqu’au Royaume espéré dont l’instauration n’est pas de notre compétence — et c’est très bien ainsi. L’inutilité sanglante, des pleurs et de la violence le montrent.

Être de l’ordre de la semence, c’est la nature du trésor qui est au cœur du Royaume.

*

Un trésor inépuisable : « tout scribe instruit du Royaume des cieux est comparable à un maître de maison qui tire de son trésor du neuf et du vieux », poursuit Jésus après cette série de brèves paraboles — de ce trésor intérieur et extérieur : on en tire de façon inépuisable, toute sorte de choses : « du neuf et du vieux ».

On peut rattacher ce « neuf et vieux » aux « toutes sortes de choses » prises au filet. Pour dire qu’il n’est vraiment pas de notre bénéfice de faire le tri en mettant dehors ce que nous jugerions indésirable : j’ai parlé des rascasses comme de mauvais poissons — mais attendez, et la bouillabaisse ! Voilà donc qu’on aurait eu tort de jeter la rascasse ! Les vieux pneus, donc — quoique ! Tel pêcheur bricoleur qui trouve ça dans son filet en ferait bien une balançoire pour ses enfants…

Qui sait si le Royaume de la promesse est sans balançoires faites avec des vieux pneus ? Il y a bien selon Ésaïe, des charrues faites avec des vieilles épées !

Eh bien il s’agit de tout vendre, et donc de tout se laisser arracher éventuellement, pour ce champ-là. Voilà le patrimoine secret, l’enracinement céleste qui a guidé ce qui ont choisi de tenir ferme. Jésus leur avait dit, au creux de leur conscience, quel précieux trésor y est caché : c’est le Royaume des cieux — et il n’est pas ailleurs : il est là, dans le remerciement pour ce que Dieu nous donne à y voir.

Le ciel dans tout ça ? J’ai parlé de patrimoine dans le ciel. Ce n’est pas le ciel atmosphérique, ou interplanétaire, ou galactique !

C’est le vrai secret de ceux qui ont mené la liberté de leur conscience jusqu’à nous — « quand tu pries, entre dans ta chambre, ferme ta porte, et prie ton Père qui est là dans le lieu secret ; et ton Père céleste, qui voit dans le secret, te le rendra. » (Matthieu 6, 6).

C’est là le patrimoine dans le ciel — le ciel comme lieu le plus secret de nous-même, lieu de la rencontre du Père céleste : une conscience libérée. « Ma conscience est liée par la Parole de Dieu disait Luther à ceux qui voulaient le voir se rétracter de sa foi : il n’est pas bon d’aller contre sa conscience ».

C’est le patrimoine caché que nous ont transmis ceux qui ont refusé de faire taire leur conscience pour lui préférer l’aisance apparente : ce patrimoine là est un trésor plus précieux que les apparences et le transitoire ; trésor plus précieux que le champ qui le contient — ou tout autre richesse devient simplement un écrin pour ce patrimoine-là, trésor intime, secret spirituel ; « tout près de toi, dans tes mots et dans ton cœur ».

RP
Poitiers, Patrimoine caché - Journées européennes du patrimoine,
15.09.2012

L’unité par l’humilité

Philippiens 2, 5-11

5 Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ,
6 lequel, existant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec Dieu,
7 mais s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes ;
8 (2-7) et ayant paru comme un simple homme, (2-8) il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix.
9 C’est pourquoi aussi Dieu l’a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom,
10 afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre,
11 et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père.

*

Et si ce texte parlait d’unité ? L’unité par l’humilité…

L’unité : thème de cette rencontre au Désert 2012. Vaste programme ! Lorsque j’ai demandé à mes collègues en pastorale des précisions — unité du consistoire réformé du Poitou ? Union luthéro-réformée ? Unité des différents protestantismes ? Œcuménisme ?… Je n’ai pas été plus renseigné : tout ça et au-delà. Je me suis retrouvé avec une problématique élargie… jusqu’à l’unité de Dieu, unité dans la Trinité !

Ça m’a finalement éclairé : si on ne me donne pas plus de précisions, autant passer au fondement de l’unité, de toute unité, y compris l’unité dans la Trinité — ce qui m’a semblé renvoyer notamment à ce texte de l’épître aux Philippiens, parlant finalement de l’unité du Christ avec Dieu, qui se concrétise comme humilité.

Quand on sait en outre que ce texte n’est pas donné d’abord comme explication théologique des relations du Christ et de son Père, mais comme une sorte d’exemple à suivre, voilà qui donne matière à réflexion sur le sujet de l’unité, précisément :

« Ne faites rien par esprit de parti ou par vaine gloire » vient de dire Paul en introduction de cet hymne à l’humilité du Christ, avant de préciser : « ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ »… « Ne faites rien par esprit de parti ou par vaine gloire, mais que l’humilité vous fasse regarder les autres comme étant au-dessus de vous-mêmes. Que chacun de vous, au lieu de considérer ses propres intérêts, considère aussi ceux des autres. Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ, lequel, existant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec Dieu »… Etc.

S’il est question de refus de l’esprit de parti, il est donc bien question d’unité de l’Église. Cela rappelle cette autre épître de Paul, la première aux Corinthiens, avec cette Église où l’on se réclame du parti de Paul, d’Apollos, de Pierre, ou même d’un autre parti revendiquant plus encore la vérité, le parti du Christ !…

« Ne faites rien par esprit de parti ou par vaine gloire », voilà donc qui fait apparemment écho ici à quelque chose de cet ordre. Surtout quand on constate que la Epître aux 1ère Corinthiens poursuit en donnant en référence la prédication de Paul sur l’humilité du Christ, précisément : Christ crucifié.

*

Or, où se trouve la réponse de Paul face à cette tentation mentionnée aux Philippiens, d’esprit de parti d’un côté, de vaine gloire de l’autre ? — Esprit de parti comme atteinte à l’unité entre Églises, ou entre tendances et courants ; vaine gloire comme atteinte jusqu’à l’unité à l’intérieur de chaque Église, par cette manie qui consiste à s’imaginer être au-dessus d’autrui. La réponse est dans le renvoi à l’humilité du Christ, jusqu’à la croix, humilité qui fonde son unité avec le Père — le Père qui lui octroie son Nom, sa gloire, le Christ un avec lui.

L’étonnant dans ce texte, c’est que cette unité du Père et du Fils n’advient que dans ce renoncement à cette même unité avec Dieu — comme égalité avec lui, identité avec lui. Le Fils ne se révèle comme Fils que par son humilité, son obéissance, dévoilant ipso facto Dieu comme Père.

En d’autres termes, il accomplit là une mission qui ne se révèle comme étant sa mission que parce qu’elle est accomplie, précisément. Cette mission qui est de dévoiler le fondement de l’unité de Dieu, de l’unité avec Dieu — cela par l’humilité extrême qui est de renoncer à une identité repérable, en l’occurrence identité divine, « en forme de Dieu ».

Il accomplit sa mission en acceptant un exil radical loin de Dieu. Or cela est en rapport avec le sentiment plus ou moins confus de tout un chacun : être exilé loin de la source de son être : nous sommes des êtres de désir, des êtres de manque. Et nous comblons volontiers ce manque dans un réflexe tout sauf humble, un réflexe d’identité : qui suis-je ? Réponse — vaine gloire : je suis ce qui apparaît de meilleur de moi, ce que ma réputation a fait de moi, réputation que je dois donc cultiver : me prévaloir de mon identité supposée, quasi de mon égalité avec ce que je m’imagine être, ou à l’inverse en me vantant d’être plus nul que nul — ce qui revient à exceller encore en quelque chose ! Vaine gloire, fût-elle paradoxale. Ou alors réflexe d’identité comme esprit de parti : je suis de telle ou telle foi qui m’identifie, de telle ou telle tradition, d’Apollos, de Paul, de Pierre, de Luther, de Calvin…

Et là Paul, lui et d’autres auteurs du Nouveau Testament, découvre dans la troublante attitude d’humilité du Christ, Christ que lui-même, Paul, reconnaît comme Fils de Dieu par sa foi à sa résurrection — « proclamé Fils de Dieu par sa résurrection d’entre les morts » (Ro 1) — ; Jésus Fils de Dieu, ce malgré quoi il est paru, à l’image du Serviteur d’Ésaïe (53, 2), comme sans éclat, comme renonçant, comme étrangement humble.

En Jean, Jésus ne dit pas autre chose (Jean 6, 38-40) : « Je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté de celui qui m’a envoyé. Or, la volonté de celui qui m’a envoyé, c’est que je ne perde rien de tout ce qu’il m’a donné, mais que je le ressuscite au dernier jour. La volonté de mon Père, c’est que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie éternelle ; et je le ressusciterai au dernier jour. »

*

Qu’est à dire « je suis descendu du ciel » ? — Sinon : j’ai renoncé à tout. J’ai renoncé à toute identité — divine — par laquelle je pourrais me poser face au monde. La vérité de mon être est cachée sous mon renoncement.

Ce faisant Jésus dévoile ipso facto la seule source de toute identité : cachée en Dieu (cf. Col 3, 1). Qui suis-je ? Quelle est mon identité ? Dieu le sait ! Et à l’image du Christ ce qui apparaît de moi à l’occasion des circonstances qui m’ont fait naître, adhérer à ceci ou cela, être de tel ou tel métier, région, pays, tradition religieuse, cela relève simplement d’un envoi, de mon envoi, en relation avec ceux que je côtoie, à leur service… Où l’on voit ce que cela signifie quant à l’unité !

Ce n’est pas là mon être, qui lui est caché en Dieu, c’est ma mission, qui consiste avant tout à être vrai et en relation, du fait des circonstances qui précisent ce qu’il en est du service qui m’est octroyé : que puis-je apporter là où je suis ? Cette question est au fondement de toute unité.

*

« La volonté de celui qui m’a envoyé, dit Jésus, c’est que je ne perde rien de tout ce qu’il m’a donné, mais que je le ressuscite au dernier jour. »

C’est cela que Paul lit aussi dans sa méditation de la vie du Christ — « Dieu l’a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom » — ; c’est ce que Paul donne comme exemple pour nous libérer de ce que nous croyons être.

De sorte que l’unité soit garantie — unité avec Dieu, à l’image du Christ, unité dès lors comme renvoi de nos identités repérables à leur place : « morts avec le Christ, votre identité est cachée avec lui, le ressuscité, en Dieu » (Col 3, 1).

Alors comme il en a été pour lui renonçant à la possession de son identité, chacun des éléments qui fait l’humilité de notre vie, son secret, son anonymat, comme pour le Christ dans le temps, cela devient tout simplement ce qui compose notre mission au service des autres dans notre Église et pour les autres.

Le propre de Jésus est d’être celui qui dévoile cela, d’être de le résurrecteur, celui qui dévoile notre vrai être ressuscité, caché en Dieu ; — à sa suite, empreints des sentiments qui l’animaient, notre part est de vivre ce que les hasards de notre naissance, de notre nationalité, de notre tradition religieuse — de nos choix-mêmes, qui sont forcément situés en rapport avec diverses circonstances —, nous font être pour autrui. Alors tout devient élément d’une harmonie dont le plan général nous échappe. C’est précisément l’humble connaissance de cela qui fonde toute unité. Se refuser à l’unité, et à ses manifestations concrètes, comme l’œcuménisme, relève bien de l’esprit de parti qui revient à absolutiser ce qui n’est que chose passagère comme nos appartenances diverses ; cela relève de la vaine gloire, du refus pour soi-même de l’humilité qui est celle du Christ.

Nous désirons l’unité ? — « Ayez donc en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ » !

RP
Exoudun, Culte au désert,
7.09.12

Le public et le privé, entre l’intime et le commun

La distinction du public et du privé est très connue. C’est un classique des démocraties modernes au moins depuis Rousseau. Dans cette perspective, la société laïque relève du domaine public, le religieux relève du privé.

Cette distinction est relativement simple, apparemment fonctionnelle… jusqu’à ce qu’elle soit confrontée à certaines limites.

Où il apparaît qu’il faut clarifier cette distinction, en établissant des distinctions au sein des deux domaines, public et privé.

*

Je propose de distinguer, dans le domaine privé, deux pôles : 1) le privé partagé et 2) l’intime, ultimement inaccessible au partage.

Le privé partagé relève d’espaces qui ne sont pas publics. En terme de propriétés (privées), il peut être marqué par des panneaux « privé ». Il peut cependant être accessible, avec l’accord des propriétaires. Ce qui n’est pas le cas des espaces privés que l’on qualifiera d’ « intimes ». Notons qu’il y a des degrés d’accès du privé à l’intime : l’intime au sens strict est le religieux « Deus intimior intimo meo » selon la formule de saint Augustin : « Dieu m’est plus intime que ce qui m’est intime ».

Entre le privé partagé et l’intime, il y a donc une série de degrés, concernant ce qu’on ne fait pas en public, allant du sexuel au digestif, relativement intimes, très intimes même — mais pas autant que le religieux, au sens de l’intériorité, connue seulement du croyant et de son Dieu. C’est à ce sujet que la Réforme affirmait : « Ecclesia de intimis non judicat » — « l’Église ne juge pas des cœurs ». L’Église n’a donc pas accès à l’intimité religieuse de ses membres. A fortiori l’État, qui s’abstrait de la sphère religieuse comme il doit s’abstraire des chambres à coucher, sous peine de s’avérer totalitaire.

*

Dans le domaine public, on peut de même distinguer deux pôles : 1) le public commun, et 2) le public communautaire. Une distinction indispensable s’il l’on veut éviter les glissements vers le communautarisme visant à s’opposer à ce qui serait perçu comme des restrictions abusives de liberté de conscience et de la liberté religieuse.

Le domaine public commun est celui où la règle est la laïcité, sphère dans laquelle aucune religion ni philosophie ne sont fondées à imposer leurs rites et pratiques. Cela ne veut pas dire pour autant que les religions et philosophies soient cantonnées au domaine strictement privé. L’exercice du culte est public ! Sous peine de relever de volontés sectaires. C’est ce qu’il me semble falloir appeler « domaines publics communautaires », avec des rites communautaires.

Les rites communs, comme les célébrations qui marquent l’unité d’une nation (par exemple le 14 juillet pour la France), sont distincts des rites publics communautaires, qui pour être communautaires n’en sont pas privés pour autant. Il peut y avoir recoupement du domaine public communautaire avec le domaine public commun, en fonction des traditions communautaires devenues communes : par exemple Noël qui est à la fois fête publique communautaire chrétienne, et fête commune, jour officiellement chômé en France. La distinction entre la fête cultuelle, selon son aspect de fête publique communautaire, et la même fête en tant que fête commune, ne doit pas être négligée pour autant. Dans un cas comme dans l’autre, on n’est ni dans le privé, ni a fortiori dans l’intime, mais bel et bien dans deux aspects du domaine public, qui ne doivent pas interférer l’un sur l’autre.

*

De tout cela, il ressort qu’il serait utile de subdiviser la distinction domaine public / domaine privé et de reconnaître quatre niveaux distincts : domaine public commun (laïque) / domaine public communautaire / domaine privé / domaine intime.

RP, texte de 2008
Et ici le texte avec le rapport synodal 2004 (ERF/PCAC) sur le même sujet

Esquisse d’une histoire de la théologie du catharisme

La pluralité de théologies qu'a connue le catharisme permet de penser qu'aucun de ses différents systèmes ne traduit exactement l'essence de cette religion. On peut même voir en chacun de ces systèmes autant d'ébauches - parfois certes achevées en elles-mêmes, - d'une structuration dogmatique, en l'occurrence dualiste, d'une foi dont la nature essentielle se situe peut-être ailleurs.

C'est ce qu'il est permis d'induire d'un regard sur les racines théologiques et sur les débouchés historiques de la religion cathare. Pour le passé, les similitudes typologiques les plus probantes nous rapprochent d'une large mouvance post-origénienne. Pour les lendemains du catharisme ecclésiologiquement structuré, on ne peut qu'être interrogé par la disparition du dualisme chez les héritiers des disciples des Parfaits (comme peut-être, par la revendication du souvenir d'une ascendance albigeoise des anciens protestants occitans, évidemment non dualistes).

C'est ainsi que l'on peut se demander si la période dualiste de l'hérésie, la période cathare proprement dite, ne correspond pas au temps d'une forme de structuration dogmatique d'une religion qui n'est pas à penser a priori en ces termes. S'il se présente, certes, comme un dualisme, le catharisme n'est-il pas avant tout un pneumatisme ("religion de l’Esprit" : Pneuma = esprit) ? Dans une telle perspective, une histoire des théologies cathares pourrait se concevoir en trois périodes :

- un temps de "gestation", où se développe un des dérivés possibles de l'héritage patristique ;
- une période de structuration, à travers le renforcement du contact bogomile, structuration ecclésiologique, et dogmatique (dualisme monarchien et dualisme dyarchien) ;
- et après la destruction de la structure par la persécution, un abandon progressif du dualisme par un peuple qui ne garde souvenir que d'un pneumatisme de ses ascendants.


Première période (début XIe - mi XIIe) : le catharisme "en gestation"

Précisons tout de suite qu'il ne s'agit pas, parlant de gestation, de signifier a priori que les mouvements dualistes signalés en Occident pour cette période n'étaient pas encore cathares. Il s'agit simplement de tenir compte du fait qu'il n'est pas encore trace d'une structuration épiscopale telle qu'elle est certaine à partir de S. Félix et telle qu'elle est signalée par le moine allemand du XIIe siècle Eckbert de Schönau ; et d'autre part, qu'il n'est pas non plus trace de structurations théologiques précises, telles que celles que développe l'école lugienne (du théologien cathare Jean de Lugio), ou même celles des monarchiens occidentaux du XIIIe siècle.

C'est ainsi qu'il reste prudent, pour cette période, de parler de dualisme actuel, et point encore de dualisme ontologique. Un regard sur ces premiers développements d'un catharisme en Occident requiert de considérer méthodiquement les parallèles qu'il est possible de tracer avec le christianisme orthodoxe, tant oriental qu'occidental.

*

La question qui se présente dès l'abord est celle de la dualité de niveaux de Création.

Cela mène inévitablement à Alexandrie où, mutatis mutandis, l'enseignement de la dualité de la Création plonge ses fondements dès le christianisme primitif, et avant cela dans des courants du judaïsme hellénistique. En christianisme, on est en présence de la tradition origénienne - à considérer dans ses racines, et dans ses héritiers, nombreux puisque l'origénisme fut la première théologie chrétienne à avoir un impact aussi universel (catholique).

Pour ce qui est des racines, le fondement alexandrin en général de cet alexandrinisme chrétien est indubitable, avec donc principalement le judaïsme hellénistique, et nommément, Philon d'Alexandrie. Philon opère une synthèse platonisante sur la tradition biblique, développant, en exégèse, l'usage de l'allégorie. Dès le Nouveau Testament le judaïsme hellénistique influe sur l'exégèse chrétienne (ainsi Spicq, o.p., considère, dans son commentaire de l'épître aux Hébreux, l'auteur de l'épître comme un philonien chrétien), exégèse chrétienne qui toutefois se spécifie. Origène répandra largement cette méthode, non sans l'accentuer.

Côté héritiers, pensons que l'historien Eusèbe de Césarée, hagiographe officiel de l'Empire constantinien, était disciple du maître d'Alexandrie. Au plan théologique, les héritiers d'Origène modèreront certainement les développements de leur maître, dans un sens qui fera de leur théologie la première grande orthodoxie. Il n'en gardent pas moins des éléments centraux, dont le moindre n'est pas la double création : ainsi le Père Cappadocien Grégoire de Nysse. En corollaire, l'exégèse allégorique fructifie.

Ainsi, côté latin, c'est l'allégorisme d'Ambroise, autre origénien modéré, qui permet à Augustin de connaître la lecture spirituelle de la Bible et ainsi de dépasser son rejet, comme ex-manichéen, de l'Ancien Testament. Avec Jérôme, ex-origénien, qui est loin d'avoir tout rejeté de son ancien maître, on a ainsi les deux principales de sources de "l'origénisme" savant du christianisme latin.

C'est aussi à Origène que l'on doit le mythe de Lucifer - c'est-à-dire du diable ange déchu, - qui deviendra, grâce à ses héritiers, un lieu commun des christianismes, y compris cathare - ici plus précisément monarchien.

*

En second lieu, se pose la question de la christologie, et plus particulièrement la question du "docétisme". Le docétisme cathare n'est peut-être qu'une compréhension populaire, peut-être à coloration mythologique, d'une haute christologie. Ce qui peut ne conduire pas plus loin qu'en Orient orthodoxe.

En effet dans les débats christologiques, il est notoire que les Latins et les Byzantins se distinguent en ce que les premiers penchent plus volontiers vers une basse christologie, qui s'attache à considérer l'humanité du Christ, tandis que les seconds sont sensibles à la dimension glorieuse de cette humanité divine, sensibles à l'interpellation des théologiens alexandrins.

Ainsi, un des points de discussion, jusqu'aujourd'hui, entre Orientaux et Occidentaux est le fameux dogme de l'anhypostasie et de l'enhypostasie[1], proclamé par le deuxième Concile de Constantinople, en 553, insistant tant sur la divinité du Christ-homme, que les Occidentaux, acceptant pourtant ce dogme, ne laissent pas de le soupçonner de crypto-alexandrinisme[2]. D'aucuns, qui seraient moins sensibles à la fidélité aux Conciles de l'Église indivise, oseraient même y voir une concession trop large au monophysisme (que Justinien, justement, voulait réconcilier en convoquant ce Concile).

Or, plus on se rapproche des options hautes, en christologie, et moins on insiste sur les contingences de l'Incarnation, plus on perçoit le Christ comme céleste, y compris en son humanité, et même sur la croix.

Les contacts bogomiles, orientaux, des dualistes occidentaux ont pu les faire pencher vers des options christologiques de ce type qui, si elles ne gênaient pas nécessairement un peuple qui y exaltait son Dieu, voire dans un sens docète, ont pu - plus particulièrement après gauchissement - alerter les clercs latins.

*

En eschatologie aussi, où le catharisme ne laisse pas de susciter la perplexité, un vaste héritage origénien est à même d'expliquer quelques obscurités.

Point question ici du mythe de la transmigration des âmes qui, ignorée des sources orientales sur le bogomilisme, n'apparaît qu'en Occident, et à partir du XIIIe siècle, où elle n'est vraisemblablement qu'un développement logique, peut-être d'origine populaire - il pourrait y avoir ici nouvelle déception pour les amateurs d'ésotérisme, qui il est vrai, en matière de catharisme, n'en sont plus à une déception près !

Même si certains moines du VIe siècle, condamnés par le deuxième Concile de Constantinople, l'ont peut-être professée, Origène, lui, contrairement à une idée diffuse, n'enseignait pas la transmigration des âmes. La "métempsycose" dont il est question dans son De Principiis ne concerne nullement un retour de l'âme dans des corps différents durant l'histoire de ce bas-monde. Pour le maître alexandrin, le retour en question a lieu dans le monde à venir[3].

L'héritage origénien peut avoir un sens par rapport à l'eschatologie du catharisme, pour autant qu'on la connaisse, en ce que le théologien professait une espérance apocatastatique possible (sans plus). Or contrairement à l'Occident, où sous l'influence augustinienne, l'eschatologie est devenue de plus en plus rigoureusement duale - l'enfer pour les uns, le paradis pour les autres ; entraînant le développement du soulagement théologique du purgatoire, - l'Orient a, jusqu'à nos jours maintenu une espérance de réconciliation plus large. Or, au moins pour les courants traducianistes, où l'idée de transmigration des âmes est contradictoire, la question de l'avenir des âmes non consolées semble ne pas se poser dramatiquement. Une eschatologie trans-origénienne pourrait expliquer cela...

*

Autant de points par lesquels, surtout dans une première période - si l'on ajoute que l'ecclésiologie cathare qui se développe dans la deuxième période trouverait aisément ses sources dans quelque monachisme bulgare issu de survivances cyrillo-méthodiennes[4] (les évangélisateurs Cyrille et Méthode)- le dualisme cathare, se confirmerait comme simple gauchissement, en lien avec un contact bogomile, d'une théologie somme toute assez classique.

Ce contact oriental n'enlève par ailleurs rien à ce par quoi le catharisme, en Occident, se spécifie dans son occidentalité, notamment dans sa coloration augustinienne, par rapport à sa confraternité bogomile.


Deuxième période (mi XIIe - début XIVe) : la religion cathare structurée

Le contact bogomile s'avère s'être développé de façon décisive lorsqu'il apparaît que le catharisme d'Occident partage la structure épiscopale de l'hérésie orientale. On est alors au milieu du XIIe siècle.

Eckbert de Schönau permet de penser qu'avant la venue de Nichétas à S. Félix, une structure épiscopale semblable à celle que le bogomile dragovitsien scellera est déjà esquissée. A partir de S. Félix, en 1167, il n'y a plus de doute. On est en présence d'une religion bogomilo-cathare structurée, qu'on peut globalement considérer comme un pneumatisme épiscopalien. Nul doute non plus que ce pneumatisme se pense théologiquement comme dualisme ontologique. En revanche, il est probable que la question des Principes, en tout cas en Occident, ne soit pas close.

*

Il est peu de doutes que l'Orient, d'après ses textes, soit monarchien, la "Dragovitsie", et Nichétas compris. Il est donc invraisemblable que ce dernier soit l'initiateur de l'Occident au dyarchianisme. Il est même probable que le contact de Nichétas soit l'occasion du développement d'un monarchianisme strict, qu'en Occident, le catharisme de la première période ne faisait pas sien. Ainsi, à partir de Marc, disciple italien de Nichétas, une théologie monarchienne se structure, renforcée par le contact de Pétracos, puis par l'accession du parti monarchien, via Nazaire, à l'apocryphe bogomile Interrogatio Iohannis.

*

C'est ce durcissement monarchien qui entraîne la réaction dyarchienne stricte de l'école de Jean de Lugio. Ses adversaires sont les garatenses, du nom du premier évêque monarchien à consommer le schisme, en 1190, Garattus. Ce parti dyarchien strict, qui se réclame du titre d'albanenses, développe en plusieurs traités sa théologie des deux Principes, "rationalisation" occidentale, "néo-augustinienne, du dualisme cathare.

Si le dyrchianisme lugien est certainement un dyarchianisme durci, il témoigne toutefois de la tendance du catharisme occidental de la première période : dyarchianisme modéré, volontiers ouvert aux apports monarchiens.

*

C'est de la volonté de s'en tenir à l'ancienne modération que témoigne le parti médian, sans doute le plus important numériquement, et sous la forme duquel se survivra le catharisme tardif, y compris peut-être chez les héritiers des deux écoles "dures", celle du monarchianisme des garatenses, comme celle du dyarchianisme lugien. La nature néantifique du mauvais Principe des dyarchiens est en soi ouverture vers une modération du dualisme ; quant aux garatenses, se développe chez eux sur le tard l'école "nouvelle", celle de Didier, où on abandonne de larges pans des fondements monarchiens stricts, et pour la même occasion, des fondements du dualisme.

On a là peut-être, à un niveau théologique, les premiers linéaments d'une troisième période, souterraine (cf. infra), celle de l'estompement du dualisme, par lequel le catharisme pourrait se révéler comme étant essentiellement un pneumatisme, en deçà de ses structurations dualistes.

*

Les controverses anti-hérétiques ont vraisemblablement contribué à l'atténuation du dualisme dans le pneumatisme cathare. Comme le catharisme, ses adversaires participent des protestations évangéliques que connaît le Moyen-Age, et en premier lieu, des protestations rejetées par la hiérarchie ecclésiastique - on a nommé les vaudois. Autre protestation évangélique, au sein du mouvement bénédictin, celle-là, la protestation cistercienne participe aussi à la controverse anti-cathare. Fameux parmi ses mouvements est évidemment celui de Dominique de Guzman, les Frères Prêcheurs. Et en parallèle à celui-ci est le mouvement franciscain, sorte de second valdéisme, agréé par l'autorité.

Si dans cette première étape importante de la controverse anti-cathare le succès des opposants à l'hérésie n'est que relatif, ces derniers annoncent le tournant vers la troisième période du catharisme.


Troisième période (à partir du XIVe siècle) : l'effacement du dualisme

Si, après l'extermination des Parfaits occidentaux, la religion cathare structurée s'éteint, le peuple des héritiers de la prédication des bons hommes n'en disparaît pas pour autant. Or, depuis le XIIIe siècle, la structure intellectuelle de l'Occident chrétien s'est progressivement modifiée, dans le sens d'un naturalisme. Le mouvement communal, qui portait déjà le discours des prédicateurs cathares, a vu l'éclosion d'une bourgeoisie pré-moderne. Les contacts culturels avec l'Espagne arabe, islam et judaïsme, ont porté des fruits, dans le sens d'une atténuation du dualisme latent de la chrétienté d'alors.

*

L'amour courtois comme la religion des Fidèles d'amour sont fort probablement en dette, par des contacts sécularisés, à certains courants du soufisme. C'est bien en islam soufi que cette religiosité a connu ses sommets[5]. Il n'est pas négligeable qu'un des tenants importants de l'amour platonicien musulman, Ibn Hazm, auteur du célèbre Collier de la colombe, ait vécu à Cordoue au XIe siècle.

Or ces courants de l'islam qui pourraient sembler, par certains aspects, fort proches du dualisme occidental, ont toujours soutenu que, jusqu'en ses zones les plus matérielles, la Création procédait de Dieu, fût-ce médiatement. Il en est de même dans le judaïsme post-talmudique, y compris bien sûr le judaïsme arabo-espagnol.

L'idée du démiurge telle que, mutatis mutandis, elle se retrouve dans le catharisme, plus précisément monarchien, est hors cela, en monothéisme abrahamique, spécifique à certains courants du judaïsme hellénistique des alentours de l'époque néo-testamentaire, et aux courants du christianisme primitif qui s'y apparentent.

*

Signe de l'impact d'une pensée non-dualiste d'influence arabe, la religion d'amour n'en est pas le seul. Plus décisif sera l'impact des traductions des oeuvres des aristotéliciens arabes, principalement musulmans, au premier rang desquels, bien sûr, Averroès, mais aussi juifs, avec Maïmonide. L'assomption de ces œuvres en chrétienté sera incontournable après le travail par lequel le dominicain Thomas d'Aquin les rend tout à fait assimilables.

Ce sera le temps d'un tournant irrémédiablement érosif pour le dualisme, celui du catharisme, mais aussi celui de la chrétienté en général, et notamment sous l'angle où il appuyait le pouvoir de la hiérarchie romaine qui y fondait sa vocation à structurer le chaos de ce monde[6]. A partir de là, l'averroïsme latin, suspect, gagne en respectabilité, au point qu'un Dante n'hésite pas à placer Siger de Brabant, son principal héraut, en compagnie de Thomas d'Aquin dans la sphère de Soleil du Paradis de sa Divine comédie. L'averroïsme marque son impact décisif sous sa forme politique, au XIVe siècle, structurant la pensée des adversaires du pouvoir romain. Ce n'est sans doute pas sans cette arrière-pensée que Dante, partisan de l'empereur, exalte l'averroïste brabançon ! C'est l'époque où les héritiers des cathares infligent leurs premières défaites aux héritiers des persécuteurs de leurs ancêtres (ainsi Guillaume de Nogaret allié de Philippe le Bel contre la papauté).

*

C'est aussi l'époque des nouveaux développements de philosophies naturalistes, à côtés de celles directement issues de l'aristotélisme transmis par l'averroïsme ; nouveaux développements, ce dans les milieux franciscains - avec Duns Scot déjà, mais surtout avec Guillaume d'Occam, - notamment les milieux franciscains spirituels, que rejoignent sans doute divers "anciens" hérétiques dualistes, que l'on retrouve probablement aussi chez des hérétiques toujours présents, les vaudois[7].

C'est ainsi que l'on peut avancer sans trop de risques que les héritiers des anciens adeptes des Parfaits ont pu tout simplement se sentir à même d'abandonner la structuration théologique dualiste du pneumatisme cathare, préparant le terrain pour l'accueil de la Réforme[8] par un peuple pensant dorénavant un inévitable anti-cléricalisme sur un mode naturaliste[9].

*

C'est ainsi que l'on peut penser une troisième période de l'histoire du catharisme, celle d'après la destruction de la structuration épiscopale et dualiste de la religion cathare, celle de l'abandon du dualisme par le peuple des héritiers de la prédication des bons hommes. Cette phase, permet de penser que cette religion, développée sur un mode dualiste, était avant tout un pneumatisme, et que c'est cela que le peuple n'a pas perdu de vue, comme cela s'est conservé dans la mémoire collective d'un protestantisme occitan revendiquant son ascendance albigeoise contre l'évidence dogmatique.

R.P.
Heresis n° 19, 1992

[1] Pour mémoire, par ces termes, Constantinople II entendait signifier que, doté de deux natures, humaine et divine, le Christ avait une seule hypostase (les latins ont rendu ce terme par un "équivalent" approximatif, "personne"), celle du Verbe qui ainsi, "em-personnalise" ("en-hypostasie") la nature humaine du Christ, "im-personnalisée" ("an-hypostasiée").
[2] Cf. sur ce point, Jean Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, Cerf, 1969.
[3] Origène, Des principes, II, 10, 11, Sources chrétiennes n° 252, Paris, Cerf, 1978, p. 374 sq.
[4] Cf. Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris-Genève, 1849.
[5] Cf. Rûzbehan Baqli Shirazi, Le jasmin des fidèles d'amour, traduit du persan par Henry Corbin, coll. "Islam spirituel", Paris, Verdier, 1991. Rûzbehan, qui développe l'idée d'une théophanie de la beauté divine dans la beauté des créatures humaines, mène à un point culminant ce qui devient en Occident le culte de la Dame.
[6] Cf. R. Poupin, L'héritage de S. Sylvestre, la crise cathare, et la réforme de Thomas d'Aquin, thèse, Strasbourg, 1988 — publié : La papauté, les cathares et Thomas d’Aquin, Toulouse, Loubatières, 2000..
[7] Cf. Anne Brenon, "Survivances cathares dans les manuscrits vaudois du XVe siècle", Effacement du catharisme (XIIIe-XVe siècles) ?, Cahiers de Fanjeaux, n° 20, 1985. "Syncrétisme hérétique dans les refuges alpins ? Un livre cathare parmi les recueils vaudois de la fin du Moyen Age, le Ms 269 de Dublin", Heresis, n° 7, 1986.
[8] Cf. M. Jas, Braises cathares, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1992.
[9] Cf. J. Duvernoy, Le registre d'Inquisition de Jacques Fournier, Paris - La Haye, Mouton, 1978, les nombreux témoignages d'un naturalisme populaire, dont on peut légitimement douter qu'il soit d'essence dualiste !

Les cathares et l'Immaculée Conception

Résumé :

L'Immaculée Conception et les cathares ! Quoi de plus étrange que le rapprochement de l'hérésie médiévale et de cette pierre d'angle du catholicisme populaire caressé aujourd'hui avec le plus de tendresse au sommet de la hiérarchie.

Voilà pourtant qui pourrait surprendre peut-être moins si l'on sait que ce qui est devenu Lourdes et Fatima est au bout d'un développement dogmatique qui était aux XIIe et XIIIe siècles perçu dans le catholicisme comme flairant plutôt l'hérésie. Et que l'opposition la plus farouche à cette hérésie d'alors était due aux cisterciens et aux dominicains, et notamment à travers ces deux piliers qu'en étaient Bernard de Clairvaux et Thomas d'Aquin. Deux ordres qui, par ailleurs, n'étaient pas à l'arrière-garde dans le combat contre une autre hérésie, très ouvertement stigmatisée celle-là, et jusqu'à ce jour : l'hérésie cathare.

Il se trouve en outre qu'avant de devenir au XIXe et XXe siècles les lieux de pèlerinage quasi officiels que l'on sait, d'où émanent avec des guérisons étranges, des secrets mystérieux concernant tel « homme en blanc » miraculé, l'Immaculée Conception est - au départ du développement de ce qui était alors plutôt hérésie médiévale - une volonté de rattacher la génitrice du Christ à une humanité exempte des conséquences de la chute. Or selon telle anthropologie préexistentialiste, issue de la tradition origénienne, fait de larges pans du catharisme, une humanité telle qu'antécédente à la chute revêt une dimension angélique. Marie ange : l'idée est explicitement dénoncée comme étant cathare par les inquisiteurs dominicains Moneta de Crémone ou Raynier Sacconi ou par le cistercien Alain de Lille. Quand en parallèle, l'Immaculée Conception est combattue par cisterciens et dominicains...

Ne serait-ce pas là un étonnant paradoxe que la réception d'une telle idée par un catholicisme qui a fini par en faire son dogme identitaire par excellence !


Introduction : des troubadours à Fatima

L'hypothèse que je propose, rapprocher les cathares et l'Immaculée Conception, n'est pas entièrement nouvelle. Sous une forme un peu similaire, Denis de Rougemont[1] faisait déjà le rapprochement. Mais, en ce qui le concerne, pour y voir une sorte d'opposition. Pour voir dans la mariologie médiévale une alternative au culte de la Dame chez des troubadours qu'il rapprochait fortement des cathares. L'intuition de Rougemont était encore signalée par le théologien protestant vaudois italien Giovanni Miegge dans son célèbre essai, déjà quarantenaire, sur la mariologie[2].

Si l'hypothèse que je propose se rapproche de celle de Rougemont, c'est cependant au regard de ce que je pense devoir éviter l'opposition sur laquelle il débouchait. Ne serait-ce que parce qu'il y a quelque chose d'arbitraire, comme une pétition de principe, à opposer la mariologie et la culture qui la voit s'épanouir au Moyen Âge. Et on sait en effet cette pétition de principe que Rougemont partageait avec son temps, qui considérait le catharisme comme étranger au christianisme. On a depuis, découvert que les choses sont moins simples. Du coup, son intuition, si elle garde sa valeur, doit nous conduire dans des zones autrement inquiétantes sur la relation entre la Dame et Notre Dame.

Ce que je vous propose s'avère de plus, me semble-t-il, trouver dans les textes un fondement difficilement contestable. Relativement non seulement aux troubadours, dont on sait qu'ils sont aussi bien catholiques, voire anti-hérétiques, que cathares - relativement non seulement aux troubadours mais aussi aux cathares. Leurs textes et ceux qui rapportent leurs propos témoignent d'une mariologie bien élaborée. On n'y trouve cependant pas de culte marial tel qu'on le connaît aujourd'hui. L'impression serait même que cela était le fait de leurs adversaires, qui, tout en rejetant l'Immaculée Conception, ont un culte marial : ce qui a probablement conduit à l'illusion qu'il faudra dénoncer.

Tout d'abord, une mise au point pour bien se situer dans le contexte culturel et cultuel de l'époque. Lorsque l'on parle aujourd'hui d'Immaculée Conception, on entend souvent la naissance miraculeuse du Christ. Il s'agit bien sûr de la naissance miraculeuse de Marie. En outre l'expression évoque en principe tout de suite Lourdes ou Fatima, c'est-à-dire une piété populaire sentimentaliste, un peu charnelle, à cent lieux de ce que l'on sait par ailleurs de la spiritualité cathare. Des colliers de roses, des burettes d'eau bénite, un évêque en blanc miraculé, un embarras qui ne se cache plus chez les théologiens catholiques contemporains, comme récemment le dominicain Jean Cardonnel prononçant au nom de sa piété mariale un réquisitoire des plus sévères contre tout ce fatras. Avant lui, l'oblat de Marie Immaculée Tisa Balasuriya, théologien sri lankais en a fait les frais, excommunié pour avoir émis des doutes sur l'approche commune de la chose, avant d'être gracié, sans doute, doit-on penser, suite à l'intercession de la Madone auprès du Saint Office. Voilà donc, depuis la médaille miraculeuse de Catherine Labouré et la définition du dogme par Pie IX, en passant par les diverses apparitions chargées d'annoncer puis de confirmer le dogme - voilà donc, l'Immaculée Conception, qui fait figure de pierre d'angle du catholicisme et de son ecclésiologie...


La critique cistercienne et dominicaine du dogme

Et pourtant il n'en a pas toujours été ainsi. Constat qui nous ramène à l'époque de la persécution du catharisme, époque où l'Immaculée Conception non seulement n'est pas une caractéristique du catholicisme, mais est même plus que suspecte aux yeux de ses docteurs les plus représentatifs, qui y voyaient une dangereuse nouveauté flairant redoutablement l'hérésie. Le plus connu et le plus farouche des opposants à la chose - le premier à l'époque - est Bernard de Clairvaux. Une opposition qu'il a en commun avec tout son ordre cistercien, et avec les dominicains, et même au début du XIIIe siècle, avec les franciscains, qui seront pourtant les premiers à ouvrir la brèche vers ce qui très longtemps après deviendra le dogme que l'on sait. On y reviendra. Pour l'instant, rappelons que Bernard de Clairvaux est engagé dans une opposition non seulement au dogme de l'Immaculée Conception, mais à la fête même de la conception de Marie, face aux chanoines de Lyon qui se sont mis à la célébrer - une opposition dont l'embarras qu'elle a suscité n'est pas sans rapport avec la piété mariale attribuée à saint Bernard - sans doute pas à tort : Bernard lui-même a pu concevoir quelque gêne en ces temps qui sont les siens à s'opposer ainsi à la pureté attribuée à sa Dame. Mais Bernard est un ferme défenseur de l'orthodoxie, il ne peut faire autrement qu'attaquer l'Immaculée Conception, quitte à compenser par des excès de piété... filiale. Que dit Bernard concernant cette nouveauté, comme il la nomme, et qui flaire tant l'hérésie ? Je le cite : « je m'étonne, écrit-il aux chanoines de Lyon, que certains parmi vous aient voulu changer cette excellence qui est la vôtre en introduisant une cérémonie nouvelle qu'ignorent les rites de l'Église, que la raison n'approuve pas, et qui n'est pas recommandée par la tradition la plus ancienne [...] La Vierge royale n'a que faire de faux honneurs [...] Elle a reçu dans le sein de sa mère la grâce de naître sainte [...] Mais qu'y a-t-il de logique à retenir que, du fait qu'elle précéda la naissance, cette conception fut aussi sainte ? [...] La sanctification accomplie en elle, alors qu'elle était déjà conçue, put se communiquer à la naissance qui suivrait. Mais elle ne put certes pas remonter en arrière à la conception qui l'avait précédée [...] Je dis qu'elle a enfanté vierge, mais qu'elle n'a pas été enfantée par une Vierge [...] La Vierge glorieuse se passera volontiers de cet honneur qui semble, ou honorer le péché, ou le revêtir d'une sainteté mensongère[3]. »

Et Bernard et les cisterciens ne sont pas les seuls à s'opposer au nouveau dogme en gestation. Thomas d'Aquin, au siècle suivant, en accord avec ses frères dominicains ne s'oppose pas moins rigoureusement, à l'appui de sa logique rationnelle. « On ne saurait comprendre, écrit-il, que la sanctification de la Bienheureuse Vierge ait pu se produire avant son animation [qui intervient pour une fille 80 jours après sa conception], et cela pour deux raisons : d'abord, parce que la sanctification dont nous parlons n'est autre que la purification du péché originel... Or la grâce qui, seule, purifie, ne peut exister que dans une créature raisonnable. C'est pourquoi la Bienheureuse Vierge n'a pas été sanctifiée avant que l'âme raisonnable lui ait été accordée. En second lieu, seule la créature raisonnable est susceptible de contracter une faute. Le fruit de la conception n'est donc sujet à la faute que lorsqu'il a reçu une âme raisonnable. Si la Bienheureuse Vierge avait été sanctifiée de quelque manière que ce fût avant son animation, elle n'aurait jamais encouru la tache du péché originel. Il s'ensuit qu'elle n'aurait pas eu besoin de la Rédemption et du salut apportés par Jésus-Christ[4]. »

L'opposition la plus farouche à cette hérésie d'alors était donc due aux cisterciens et aux dominicains, et notamment à travers ces deux piliers qu'en étaient Bernard de Clairvaux et Thomas d'Aquin. Deux ordres qui, par ailleurs, n'étaient pas à l'arrière-garde dans le combat contre une autre hérésie, très ouvertement stigmatisée celle-là, et jusqu'à nos jours : l'hérésie cathare. Tout cela n'est pas le fait du hasard.

Mais il n'est pas jusqu'au franciscain Bonaventure qui ne se situe dans la même perspective. Apparemment pas d'Immaculée Conception à l'époque, jusqu'à cet autre franciscain, Duns Scot (on y revient). Pas d'Immaculée Conception donc, du moins dans l'orthodoxie. Mais alors où la trouve-t-on, où en trouve-t-on l'équivalent ? Chez les chanoines de Lyon, on l'a dit, pour lesquels elle remonte peut-être, semble-t-il, à quelque héritage chez les moines anglo-saxons. Et puis, quand on entend bien ce qu'est alors la doctrine, indépendamment de toute piété qui pourrait s'y greffer, elle pourrait bien nous conduire chez les cathares ! C'est ce que dévoilent leurs adversaires cisterciens et dominicains... Les adversaires des cathares précisément, on l'a rappelé, comme ils le sont aussi de l'Immaculée Conception. Tout cela en rapport avec la question de la chute, qui est aussi, on le sait, celle du dualisme, et dont il faut donc dire un mot.

Concernant la chute originelle, elle se perçoit soit comme dégradation ontologique (ce qui est donc à tendance dualiste) soit comme dégradation morale (ce qui, si cette dégradation est résistible, fait rejoindre l'anti-dualisme par excellence, et anti-augustinisme, à savoir le pélagianisme). Le combat de Bernard, augustinien certes, introduit pourtant un refus d'une conception ontologique de la chute ; Thomas, lui, qui se veut augustinien aussi, sur ce plan, - bâtit son anthropologie contre l'idée de dégradation ontologique, pourtant apparemment mieux à même de garantir l'acquis augustinien concernant le péché originel. Or n'oublions pas qu'il est tout un aspect du dogme de l'Immaculée Conception, visant à exempter le Christ de la participation au péché ; il est un aspect que contrairement aux protestants, les orthodoxes orientaux reprochent à ce dogme, qui est de sous-entendre une approche trop radicale, trop ontologisante, du péché. Si les protestants lui font le reproche qui peut sembler inverse, c'est qu'ils se situent en pensée après le tournant franciscain qui permettra vaille que vaille l'intégration du dogme. On verra plus loin cette intégration et son prix. Auparavant, comme le montrent et la critique orthodoxe et l'anthropologie thomiste, le problème d'un tel dogme repose sur son postulat d'une chute avec une signification essentiellement ontologique. Thomas élabore une théologie où la chute recouvre une dimension essentiellement morale, qui rend l'Immaculée Conception incompréhensible, voire inutile et la dévoile même comme dangereuse, glissant à l'hérésie (on a entendu Thomas).

Mais en revanche, c'est à ce prix, la conception morale de la chute, qui la dédramatise relativement, ouvre, on l'a dit, à des tendances pélagiennes, déjà dénoncées du vivant de Thomas ; cela ouvre donc au salut par les oeuvres, qu'assumeront d'ailleurs bientôt aussi les franciscains seconde période en parallèle paradoxal (et on verra pourquoi ce paradoxe) avec l'Immaculée Conception, et cela de façon plus dure que les dominicains/thomistes. Mais pourquoi introduire ce risque ?

Thomas l'assume en introduisant toute une nouvelle orientation des perspectives pour garantir quand même l'orthodoxie augustinienne : une anthropologie telle qu'il l'a élaborée, comme pour venir à l'appui de saint Bernard, pour fonder au plus rationnellement sa critique des chanoines lyonnais, suppose que l'impeccabilité du Christ relève de l'assomption divine de l'humanité dans sa personne. L'anthropologie aristotélicienne vient ici à l'appui du dogme du second Concile de Constantinople. Dans cette anthropologie thomasienne, le péché est tendance vicieuse (au sens des notions de l'éthique aristotélicienne du vice et de la vertu). Le péché est tendance vicieuse, mais tendance vicieuse qui est, en ce qui concerne le péché originel, irrésistible (contre le risque pélagien), incapacitation à accomplir les oeuvres vertueuses qui mèneraient au salut. Rien là que de parfaitement orthodoxe et augustinien, mais dit d'une autre façon que cela se faisait dans l'augustinisme strict, où l'incapacitation prenait une dimension nettement ontologique. La chute y induisait une dégradation dans l'être, ce que ne disent plus de cette façon Thomas et ceux qui le suivent. Aussi, chez eux, la rédemption suppose dès lors tout simplement la seule assomption de l'humanité par la divinité qui l'exempte par cela même de cette tendance vicieuse. Cette assomption s'effectue tout simplement dans l'Incarnation. Le Christ est exempt du péché par cette seule assomption divine de sa nature humaine : cela rejoint exactement le dogme de Constantinople II, et ne peut que satisfaire la christologie orthodoxe orientale. Au prix d'un effort conceptuel considérable, Thomas redresse la barre. Mais, à nouveau, pourquoi s'y obliger ?

Envisageons maintenant que la chute soit aussi dégradation ontologique : se pose alors la question de l'humanité du Christ dans une antécédence logique à son union au Verbe de Dieu. En d'autres termes, le Verbe de Dieu s'est-il uni à une nature humaine empreinte du péché ? La question sitôt posée induit celle de l'Immaculée Conception, inutile dans l'anthropologie thomiste. Et pour plusieurs la réponse va pencher vers le oui : en effet le péché interprété de façon ontologique, l'affirmation de l'Épître aux Hébreux selon laquelle le Christ a revêtu une humanité semblable à la nôtre sauf le péché, tend à faire pencher vers l'idée qu'il aurait revêtu une nature humaine similaire à celle d'Adam avant la chute. Comment l'a-t-il reçue si sa mère a hérité la nature humaine telle que postérieure au péché ? Poser cette question était, notamment pour plusieurs des tenants des options christologiques hautes, déjà y répondre. Rappelons que dans les christologies hautes, qui glissent à l'hérésie, dans le monophysisme, la nature humaine du Christ telle qu'assumée par le Verbe, tend à s'y dissoudre pour former une humanité déjà glorieuse ici-bas, autant dire anté-lapsaire, similaire à celle d'Adam avant la chute. Un théologien aussi peu suspect d'hétérodoxie qu'Athanase d'Alexandrie préfère répondre par la négative à la question de la possibilité pour le Christ d'être atteint par la maladie. Point de dissolution de l'humanité commune toutefois, pour Athanase, évidemment, l'Incarnation réelle étant le fondement sa théologie. Mais le point de vue reste indicatif. Inaccessible à la maladie, à la corruption, cela est aussi ce qui correspond exactement à l'hérésie de Julien d'Halicarnasse, l'aphtartodocétisme, le docétisme de la non-corruption. Cette hérésie est, disons, un monophysisme radical, qui affirme sans nuances que le Christ a revêtu l'humanité telle qu'antécédente à la chute, au risque selon les orthodoxes, de ne nous avoir point atteints, nous qui y sommes postérieurs. Cette hérésie a laissé sa trace dans les controverses coraniques contre les chrétiens du Nejran, connus pour leur aphtartodocétisme précisément ; trace dans le Coran, qui fait dire à certains catholiques imprudents que le Coran reconnaît l'Immaculée Conception. En fait le Coran apporte la trace que parmi les chrétiens qu'il connaît se trouvent des aphtartodocètes, ce qui est avéré. Et c'est chez eux que se trouve l'Immaculée Conception, ou ce qui ressemble à ce qui le deviendra. L'aphtartodocétisme suppose l'Immaculée Conception de la façon suivante : comment est-ce que le Christ a revêtu une nature adamique anté-lapsaire ? Parce que sa mère en a été miraculeusement dotée : ce qui fait que le Christ a revêtu une réelle nature humaine, mais aussi réellement exempte de la corruption ontologique du péché. C'est exactement pour cela que les orthodoxes orientaux reprochent aux catholiques romains d'avoir une conception erronée du péché, mais qu'en fait Thomas a permis de dépasser. Mais le catholicisme s'est, par la suite, peu tenu à Thomas.

On comprend cependant alors d'autant mieux le sens que peut revêtir le travail qu'effectue Thomas d'Aquin en vue de débarrasser l'anthropologie d'une conception trop ontologique du péché, et en parallèle son refus de l'Immaculée Conception, lui dominicain aux temps cathares, si on sait que les options christologiques hautes telles que mentionnées ci-dessus sont aussi celles des cathares. J'ai eu l'occasion de montrer à plusieurs reprises que le supposé « docétisme » des cathares renvoie à des options christologiques hautes. Ce qui se confirme par leur approche de la Vierge Marie.

Dans le cadre de cette critique strictement dogmatique, en regard de l'orthodoxie, Thomas émet au départ une objection philosophique, qui rend l'Immaculée Conception inassimilable à l'orthodoxie au plan strictement conceptuel. On sait que Thomas fonde sur son aristotélisme l'anthropologie créatianiste, qui s'oppose à la fois au préexistentialisme, où l'âme préexiste au corps dans lequel elle déchoît, et au traducianisme où l'âme est transmise par la conception. Contrairement à ces deux anthropologies plus classiques en christianisme, le créatianisme suppose que l'âme est reçue après la conception de l'enfant, 40 jours après pour les garçons, 80 jours après pour les filles. Le péché relève de l'âme. La purification par rapport au péché aussi. Elle ne peut donc intervenir avant l'animation (on a entendu Thomas). L'Immaculée Conception suppose une Vierge Marie préservée du péché dès sa conception, donc avant même qu'elle ait eu une âme, 80 jours après : ce qui est absurde. Or, on le sait, les cathares font leur deux autres types d'anthropologie, selon les courants, traducianiste ou préexistentialiste. Et il se trouve qu'une idée comme l'Immaculée Conception est tout à fait soutenable, sur le plan logique, si on tient une anthropologie traducianiste, où l'âme est transmise par la conception, et d'une autre façon si on tient une anthropologie préexistentialiste, où l'âme préexiste au corps dans lequel elle déchoît, ou auquel elle concède - on va le voir, pour, entre autres, Marie. Des corps de subtilité imaginativement différente, selon les fonctions qui sont dévolues aux âmes qu'ils reçoivent. Sous cet angle, dans ce contexte, l'introduction thomasienne de la possibilité logique d'une anthropologie créatianiste est carrément un attentat contre la croyance à l'Immaculée Conception (alors quand on nous dit aujourd'hui, que si Thomas avait compris ce que voudrait dire Pie IX, il aurait adhéré avec enthousiasme, ça laisse rêveur - cela dit entre parenthèses).

Mais les raisons sont-elles si décisives pour que Bernard de Clairvaux et surtout Thomas d'Aquin s'opposent si opiniâtrement à ce futur dogme, tant au plan doctrinal qu'au plan philosophique ? Vu en outre les risques, que l'on a montrés, de glissements pélagiens que cela risquait d'induire.

Quand on sait à quel point leur combat en anthropologie induit d'opposition à l'anthropologie du catharisme, et quand on sait leur combat parallèle contre l'hérésie des Parfaits, une telle question oriente nécessairement vers l'examen des options cathares à ce sujet.


Le catharisme - Marie Ange . L'Assomption : Marie et Jean

Commençons par quelques citations sur ce que croient les cathares à propos de Marie, selon les témoignages que nous en avons : tout d'abord, un texte utilisé par les cathares eux-mêmes dans leurs courants monarchiens et intermédiaires, un texte bogomile, traducianiste, l'Interrogatio Iohannis.

Je cite. C'est Jésus qui s'adresse à l'Apôtre Jean (ce qui n'est pas indifférent, on y vient) - selon la version de Carcassonne : « Quand mon Père eut pensé à m'envoyer sur la terre, il envoya avant moi son ange, nommé Marie, pour qu'il me reçût. Alors je descendis, entrai en lui par l'oreille, et ressortis par l'oreille[5]. »

Selon la version de Vienne : « Quand mon Père eut décidé de m'envoyer en ce bas monde, il y fit descendre avant moi, (par l'intermédiaire du Saint-Esprit), l'un de ses anges, pour me recevoir. Cet ange s'appelait Marie et devint ma "mère". Et quand je descendis, j'entrai en elle par l'oreille et en ressortis par l'oreille[6]. »

Concernant la question de l'oreille, c'est un classique qui n'aurait, à l'époque, pas dénoté outre mesure, en tout cas aux oreilles du peuple, dans un discours catholique. Quant à la question de Marie ange, cette opinion des monarchiens en général et des cathares qui reçoivent l'Interrogatio Iohannis, est notée par tous les controversistes anti-cathares, depuis le cistercien Alain de Lille au XIIIe siècle[7], jusqu'à l'Inquisiteur Torquemada, par ailleurs adversaire de l'Immaculée Conception comme dominicain du XVe siècle rapportant l'opinion des derniers cathares de Bosnie[8]. Mais c'est aussi ce que rapportent avant lui ses collègues dominicains Moneta de Crémone ou l'ex-cathare Raynier Sacconi[9] concernant ces mêmes monarchiens ou concernant Nazaire[10], l'importateur de l'Interrogatio Iohannis et du monarchianisme. Même chose dans le De heresi catharorum[11].

C'est aussi ce que rapportent les recueils de témoignages de l'Inquisition : ainsi Pierre Garcias, affirmant à Toulouse 1247 : « le Christ, la sainte Vierge et saint Jean l'évangéliste étaient descendus du ciel et n'étaient pas de notre chair. Le Christ avait amené la sainte Vierge et saint Jean l'évangéliste en témoignage[12]. » Ou une déposante d'Ornolac, qui dit en 1230 : qu' « elle a toujours cru en Dieu, sainte Marie et saint Jean l'évangéliste, car sainte Marie et saint Jean ne furent pas tués, ne sont pas morts[13]. »

Une alternative apparente : Marie née elle-même d'une vierge : selon Moneta de Crémone et Raynier Sacconi[14]. Cela pour une apparente contradiction entre les sources inquisitoriales pour savoir s'il s'agit du parti monarchien ou du parti intermédiaire. Contradiction qui se résout toute seule : les uns comme les autres croient à l'origine angélique de Marie, et sachant que l'Interrogatio Iohannis - et donc les monarchiens en général, et dans le parti médian de même, en fonction de sa plus ou moins nette réception de l'apocryphe bogomile - sachant, donc que l'Interrogatio Iohannis enseigne le traducianisme, c'est-à-dire la transmission des âmes pécheresses préexistantes depuis Adam, la rupture de la chaîne de la « masse d'Adam » (pour le dire comme Moneta), rupture par une naissance virginale ou son équivalent, est nécessaire. C'est aussi ce qui explique qu'apparemment Marie n'est pas aussi nettement un ange chez les dyarchiens. Évidemment - puisqu'ici, il n'y a pas traducianisme, mais descente d'une âme préexistante pour chaque être humain -, la nature angélique de Marie et de son fils n'y est pas aussi remarquable, elle est plus commune, et a donc été moins remarquée, moins soulignée par les Inquisiteurs qu'ils ne l'ont fait pour les monarchiens traducianistes où, sachant que l'âme est transmise normalement par la conception, cette nature angélique correspond exactement à une Immaculée Conception. Celle-ci n'en est pas moins réelle aussi chez les préexistentialistes, l'âme de Marie étant descendue par condescendance là ou d'autres le sont par châtiment. La subtilité des corps, à envisager à un plan mythique, évidemment, en fonction du motif de la descente, s'apparente pour ceux qui sont descendus dans le cadre de l'économie du salut, pas tant à un boulet qu'à un véhicule relationnel. Ici se résout assez simplement, à nouveau, la question du docétisme et la variabilité des témoignages à son sujet, depuis un pur illusionnisme jusqu'au plus rigoureux incarnationisme. Outre que la difficulté quant à l'Immaculée Conception que pose Thomas d'Aquin et son créatianisme est ici inexistante, son équivalent préexistentaliste, dans le cadre d'une anthropologie des descentes diverses en fonction du châtiment ou de la mission, permet d'envisager une harmonisation de ces témoignages divergents : une anthropologie mythique de la préexistence et des descentes, une hiérarchie dans la subtilité imaginative des corps. Cela n'ayant par ailleurs évidemment aucune incidence sur la matérialité réelle de ces corps.

Ayant dit tout cela, concernant Marie, pas de trace pour autant de culte marial chez les cathares. Tout au plus le respect commun, sans doute très prononcé à l'époque. On a simplement affaire à une approche dogmatique foncièrement christologique. Francesco Zambon, nous montrait il y a deux ans à Carcassonne, qu'il est temps de faire pour le catharisme ce qui a été effectué en islam mystique par un Henry Corbin : élaborer une réflexion systématique qui dévoile a travers des textes finalement peu connus quant à leur teneur théologique - et concernant le catharisme, parcellaires par-dessus le marché - la logique propre des penseurs qui sont derrière (ayant rappelé cette évocation d'Henry Corbin, je renvoie à mon tour pour le catharisme, mutatis mutandis, à sa notion de corps imaginal dans le soufisme concernant ici l'équivalent de l'Immaculée Conception). Concernant l'Immaculée Conception, donc, inassimilable pour une christologie orthodoxe, en tout cas à l'époque, elle est au contraire parfaitement conséquente dans le cadre d'une christologie cathare telle qu'elle se dégage des textes, pour peu que l'on concède aux théologiens qui sont derrière la capacité de développer un système logique.

Reste la nature spécifique de ces trois anges - puisqu'ils sont trois, on l'a déjà remarqué - que sont Marie, Jésus et Jean. C'est ici qu'il faut se demander : pourquoi Jean, outre Jésus et Marie. La raison en est simple : on a entendu une déposante dire devant l'Inquisition que Marie et lui ne sont pas morts, façon de dormition, voire en fait, d'assomption[15]. Concernant Marie, un saint Bernard lui-même n'y voyait pas d'objection. Simplement, il n'en tirait pas les mêmes conclusions que les cathares et les immaculistes modernes. Concernant Jean, c'est là une donnée reçue de plusieurs comme néo-testamentaire. Dans l'Évangile de Jean, au chapitre 20, apparaît un disciple, traditionnellement identifié à Jean, et dont le texte dit que le bruit courut qu'il ne mourrait pas, suite à ce que Jésus ait dit à Pierre à son propos : « si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, que t'importe ? ». Le texte a beau préciser que Jésus ne le dit pas explicitement, le bruit courut quand même.

Or, contrairement à Bernard, les cathares voient dans une telle assomption la conséquence et le signe d'un statut angélique préalable particulier, tout simplement ; en préexistentialisme une descente missionnaire en quelque sorte, là où la descente des autres esprits relève du châtiment, de l'épreuve. Dans le monde préexistant des esprits, il est toute une hiérarchie au sommet de laquelle se trouve Jésus, uni au Verbe de Dieu, chargé lui de ramener dans sa descente, dans sa souffrance même, les esprits égarés. Certains sont très bas dans cette hiérarchie, au statut démoniaque ; d'autres sans être au sommet, sont très proches de Jésus, comme Marie et Jean, dont le statut préexistant apparaît au terme, ou plutôt dans l'absence de terme, de leur vie (où on retrouve le parallèle remarqué avec le supposé docétisme du Coran concernant la crucifixion - catharisme et Coran renvoyant en fait tout simplement au même terreau de haute christologie de l'époque des controverses monophysites[16]).

Le rapport entre Assomption finale et origine particulière est notoire, que tentent de retrouver mutatis mutandis les mariologues modernes concernant Marie seule, une perpétuité en rapport très précis avec une origine immaculée, et pour le catharisme qui le fait sien, avec le préexistentialisme et la haute christologie.

Voilà quoiqu'il en soit qui serait dans le contexte scolastique une raison suffisante du pari et du risque pris par les théologiens catholiques d'alors engagés dans ce combat perçu sous cet angle à juste titre comme étant anti-dualiste. Tout cela, concernant les cathares et Marie, dit indépendamment de la question cultuelle et dévotionnelle.


Le retournement. La piété mariale. Les franciscains - pauvreté et pureté

Mais, côté dévotionnel, le problème considérable que posaient ainsi les cathares - comme les chanoines de Lyon - aux orthodoxes, c'est que dans le contexte médiéval où le respect envers la mère du Christ, la mère de Dieu, était un lieu commun de la piété populaire, l'hétérodoxie, quand elle l'exaltait, avait forcément le beau rôle. Quand on sait quel communicateur était Bernard de Clairvaux, il marchait ici sur des oeufs en matière de relations publiques. Pouvait-il en effet attaquer impunément la pureté de la mère de Dieu ? Cette question trouve sa réponse dans sa lettre contre les nouveautés des chanoines de Lyon. Bernard, pour attaquer le dogme qu'il juge hérétique de l'Immaculée Conception, en rajoute en matière de piété mariale. Façon de surenchère visant à noyer le poisson et qui laisse jusqu'aujourd'hui à Bernard sa réputation de grand mystique marial. Mutatis mutandis, c'est encore la méthode qu'adopte aujourd'hui le dominicain Jean Cardonnel pour défendre l'orthodoxie doctrinale catholique face à la tartarinade fatimesque du troisième secret : il en appelle à Marie du Magnificat contre les statues de plâtre en bleu et blanc qui prétendent la représenter. Bernard aussi, ne pouvait qu'en appeler à Marie contre qui prétendait l'exalter en fêtant à Lyon sa naissance immaculée. Mutatis mutandis, notamment parce qu'alors on s'attaquait à un dogme en contravention avec l'orthodoxie, aujourd'hui, on s'attaque en outre à une supercherie kitsch. Mais en commun on en appelle à Marie - que peut-on faire d'autre ? - contre ceux qui semblent l'exalter mieux. Surenchère au point de départ probable de ce qui deviendra l'adoption de l'Immaculée Conception dans un catholicisme qui ne cesse de nous expliquer que si Bernard de Clairvaux ou Thomas d'Aquin avaient pu comprendre ce que voulait dire Pie IX, ils auraient applaudi des deux mains... Voire ! La rétrospective a bon dos, qui permet aux mariologues d'assimiler l'hérésie immaculiste en reculant jusqu'à sa conception la purification de Marie pour éviter d'en faire un être antécédent au péché - ce qui serait évidemment aphtartodocète, et en outre, en créatianisme, absurde par-dessus le marché. La rétrospective a aussi bon dos quand elle prête à Dominique lui-même l'invention du Rosaire suite à une vision, ce qui lui permettra, dit la légende, de vaincre les cathares. Cette légende tardive est particulièrement significative de ce problème de la surenchère inévitable : contre les plus pieux des vénérateurs de la pureté de Marie, on prie Marie. Et puisqu'on ne peut à terme faire mieux qu'eux en ce domaine, on les rejoindra au prix d'acrobaties théologico-gynécologiques, dont on peut encore se demander si la piété filiale envers la mère de Dieu n'y est tout de même pas quelque peu éraflée par l'indiscrétion. Et si la vision de Dominique lui a permis, grâce au Rosaire, de vaincre les cathares, l'Immaculée Conception est devenue dans le catholicisme moderne, l'arme infaillible contre toutes les hérésies, disent les mariologues ! Retournement impressionnant...

Je proposerai une hypothèse sur le renversement de la situation jusqu'à son état actuel : les franciscains et la pauvreté exaltée... substituée à la préexistence angélique. La pauvreté non tant plus comme méthode de détachement comme dans les règles monastiques et jusque chez les héritiers médiévaux de saint Benoît. Mais la pauvreté exaltée en soi, en tant que réalité sordide et catastrophe sanitaire.

On sait qu'on attribue aux franciscains l'Angélus, comme aux dominicains le Rosaire. Mais ici cela pourrait être plus fondé. Dans l'histoire d'une récupération qui cache ses sources peut-être moins bien que prévu... Pour un porte-à-faux fondé dans la pauvreté comme lieu anté-lapsaire. C'est le lieu d'une possible Immaculée Conception dans le cadre d'une christologie plus contingentielle, déjà relativement nominaliste. C'est le franciscain Duns Scot qui en apportera la première hypothèse théologique. Hypothèse, car comme le reconnaissent les mariologues contemporains, Duns Scot n'est pas l'initiateur du dogme, mais de sa possibilité[17]. Pour éviter tout préexistentialisme ou traducianisme, au fond l'un ou l'autre indispensables au dogme, mais condamnés, Duns Scot propose une double rétroaction. Rétroaction des mérites du Christ pour purifier la Vierge dès son animation, et recul dans le temps de son animation jusqu'au moment de sa conception, jusqu'à coïncidence exacte de son animation, de sa conception, et de sa purification. Pour éviter l'aphtartodocétisme, Scot maintient un temps logique, mais non chronologique, entre la conception et animation de la Vierge d'une part et sa purification de l'autre. Temps non chronologique car sinon, il n'y aurait pas Immaculée Conception, temps logique car sinon il y aurait aphtartodocétisme. Il faut admettre, c'est le reproche des orthodoxes orientaux, que s'il n'y a pas aphtartodocétisme chronologique, on le frôle largement au plan logique, dans la pensée. C'est peut-être pour cela que Scot a voulu sa théorie n'être qu'hypothèse gardant donc une sobriété que ses successeurs en viendront à oublier. Reste, via l'exaltation de la pauvreté purificatrice, une certaine tendance parallèle au pélagianisme que dénonceront dominicains et protestants.

Ce qui met le doigt sur une certaine ironie de l'histoire de la théologie. Tout ce combat de Bernard et de Thomas aurait-il été mené pour rien ?


Ecclésiologie. De Bélibaste à Pie IX

La théorie était fournie, quoiqu'il en soit, pour une récupération aux conséquences ecclésiologiques considérables. Ces conséquences possibles n'ont sans doute pas été sans jouer leur rôle dans la captation catholique du dogme.

Lorsque Bélibaste affirmait que Marie était le type de l'Église[18], l'Église cathare s'entend en ce qui le concerne, il préfigurait les affirmations invariables des mariologues contemporains pour l'Église catholique romaine. Or cela est loin d'être indifférent quand on sait par ailleurs que Marie Immaculée est devenue l'arme invincible contre toutes les hérésies. C'est-à-dire, faut-il entendre, contre tout ce qui contrevient à la parole hiérarchique romaine. Où la captation de l'Immaculée Conception s'avère n'avoir été que l'enjeu d'un choc titanique entre deux hiérarchies, choc à armes inégales certes, mais dont les légendes comme celle du Rosaire trahissent que les plus puissantes n'étaient peut-être pas, à terme, celles que l'on croit. Si la piété mariale risquait de conduire immanquablement à une Église cathare - qui, comble d'ironie, ne la faisait même pas sienne, cette piété -, la captation pouvait bien devenir dans un deuxième temps, une nécessité. Le premier temps étant la condamnation de l'idée immaculiste en parallèle à l'exaltation de la piété mariale.

Remarquons, par parallèle aussi, que l'affirmation commune à Bélibaste et à Pie IX concernant la fonction ecclésiologique antitypique de Marie Ange ou Marie Immaculée, témoigne s'il en était encore besoin de la menace réelle d'une réelle hiérarchie alternative, fondée en Orient bogomile, discernée comme structure épiscopale par tous les prédicateurs anti-cathares d'Eckbert de Schönau aux généalogies inquisitoriales dominicaines comme celle d'Anselme d'Alexandrie ou du De heresi catharorum in Lombardia. Ce qui rendrait bien insignifiante au plan ecclésiologique l'inauthenticité éventuelle de la « charte de Niquinta ». La menace de l'ecclésiologie alternative - antitypée symboliquement chez Bélibaste par Marie Ange Immaculée - l'existence donc d'une réelle ecclésiologie paraissait suffisante pour que soit lancé un appel à la Croisade et fondée une institution comme l'Inquisition exempte, vouée à l'extirpation d'une structure hiérarchique épiscopale concurrente.

Marie immaculée, type de l'Église, romaine pour la Curie des XIXe-XXe siècles, cathare pour Bélibaste, est jugée depuis Pie IX comme lieu suffisant d'une subjugation des foules de pauvres - et pas seulement les pauvres d'argent -, de victimes de toutes les catastrophes sanitaires qu'engendre la fragilité, la misère de la vie en ce monde, et qui fait accourir tant de cancéreux et d'handicapés à Lourdes ou Fatima, c'est-à-dire à celui qui y est typifié par l'Immaculée, le Saint-Siège. Où l'on retrouve la fonction ambivalente de la substitution de la pauvreté à la préexistence angélique. Et où l'on perçoit le prix non prévu de ce double tournant qui débouche sur la récupération dans un cadre non-dualiste, récupération sans doute inévitable, d'une mariologie aux origines assez dualisantes.

En effet si le statut de pauvre rejoint le statut anté-lapsaire, la Mariette, Bélibaste dixit, à laquelle il invitait ironiquement à donner obole[19], et sa descendance kitsch, rencontreront tôt ou tard, par delà l'Ave Maria, qui toujours selon Bélibaste, ne vaut rien[20], l'autre hymne marial, de Marie celui-là, dans l'Évangile, le Magnificat. C'est cette rencontre qui a valu à l'Oblat de Marie Immaculée Tisa Balasuriya l'excommunication, avant la grâce face à la trop grande énormité de la sanction.

Balasuriya écrivait, et déplorait : « à Lourdes, Marie apparaît à Bernadette, et parle d'elle-même en tant qu'Immaculée Conception. Mais elle ne dit pas un mot de la classe ouvrière en France à cette époque ! Or c'était l'apogée du capitalisme industriel en Europe occidentale... et l'apogée de l'exploitation sans contrepartie des ouvriers. Marie [...] aurait dû ressentir ce fléau social comme une grave injustice, et s'indigner aussi des torts énormes provoqués en Afrique par l'Empire colonial français (puisque les apparitions de Lourdes datent de 1854). De même, remarque aussi Tisa Balasuriya, la Vierge de Fatima, au Portugal, au début du XXe siècle ; elle, semble faire de la politique : elle s'afflige - à juste titre -, de la dictature en Russie. Mais elle semble avoir l'affliction sélective : elle ne dit pas un mot de la dictature qui opprime alors le pays où elle apparaît, le Portugal, et qui opprime aussi ses colonies, l'Angola et le Mozambique[21]. »

Le dominicain Jean Cardonnel vient de le rejoindre, suite à ce qu'il appelle « la supercherie du troisième secret de Fatima, le crime de lèche saint-siège » - ce sont ses termes. Face à Marie instrument en vue de l'asservissement des trop pauvres via « la flagornerie à l'égard de Rome » - ce sont encore ses termes -, Jean Cardonnel oppose, lui aussi, le Magnificat[22]. Deux exemples qui mettent en lumière toute l'ambiguïté de la récupération d'une lecture catharisante de la fonction de Marie via l'exaltation de la pauvreté. Ce qui conduit sur un chemin qui va de la préexistence céleste aux abîmes de la misère où l'on oscille entre la mendicité recommandée et les saines protestations par lesquelles s'y oppose la théologie de la libération.


Conclusion : poésie et gynécologie

Et puis, c'est aussi dans le prix imprévu, toujours dans l'ironie, c'en est le comble peut-être : en arrière-plan de cela, de la préexistence céleste à l'observation de l'utérus de la génitrice de Marie, tout un autre cheminement, à travers une histoire d'amour pour Marie, médiéval, puis moderne, que j'ai essayé de retracer des troubadours à Pie IX, des cathares à Fatima. Je laisserai le dernier mot à Cioran déplorant la condition de l'amant dans ce raccourci qui me semble fort à propos pour l'histoire de l'Immaculée Conception : « commencer en poète et finir en gynécologue[23] ! »

R.P.
25-26-27 août 2000
Montaillou – Ariège
Actes publiés dans :
Autour de Montaillou - un village occitan

[1] Denis de Rougemont, L'Amour et l'Occident, Paris, Plon, [1938], [1956], 1972.
[2] Giovanni Miegge, La Vierge Marie, Paris, Les bergers et les mages, 1961.
[3] Bernard de Clairvaux, Epistola 174 (172) ad Canonicos Lugdunenses, éd. Paris, Mabillon, 1839, vol. I, col. 389-393, cit. in Miegge, op. cit., p. 119-122.
[4] Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, III, qu. 27, a. 2, in. Miegge, op. cit., p. 123-124. (Concernant l'animation qui intervient, pour une fille, à 80 jours de conception, cf. infra.)
[5] Interrogatio Iohannis 8, Version de Carcassonne, trad. Nelli, In Écritures cathares, éd. Nelli/Brenon, Paris, Le Rocher, 1995, p. 53.
[6] Interrogatio Iohannis 8, Version de Vienne, trad. ibid., p. 66.
[7] Alain de Lille, Patrologie latine vol. 210 c. 355, in Jean Duvernoy, Le catharisme, La religion des cathares, Toulouse Privat, 1976, p. 88.
[8] Cit. in Jean Duvernoy, Le catharisme, La religion des cathares, Toulouse Privat, 1976, pp. 352-353
[9] Moneta 232-234 ; Sacconi, in Duvernoy, ibid., p. 88.
[10] Nazaire : la Vierge est un ange (selon Sacconi en 1250, éd. Dondaine p.76), cit. in Duvernoy, ibid.
[11] HCL 313, in Duvernoy, op. cit. p. 116.
[12] Douais pp. 93, 103, in Duvernoy, op. cit.
[13] Fournier t I, 264-265, in Duvernoy, op. cit.
[14] (ce à quoi, on l'a vu, Bernard s'opposait). Née d'une vierge : in Duvernoy, op. cit., p. 113, 341. Elle est née d'une Vierge pour les Bulgares selon Sacconi ; pour Moneta (219-224), un ange selon les Bulgares et Nazaire concernant ces mêmes monarchiens ; mais pour les « mitigés » la mère de Marie est vierge et ni Marie ni Christ n'ont de chair de la « masse d'Adam ».
[15] Cf. aussi in Duvernoy, op. cit., p. 115 : assomption/dormition des trois selon Sacconi, p. 77.
[16] Cf. mon article « Exégèses anciennes de la sourate 4, 156-157 et christologie coranique », in Études Théologiques et Religieuses, t. 71, 1996/1, p. 55 sq.
[17] Cf. Miegge, op. cit.
[18] Duvernoy, op. cit., pp. 88-89.
[19] Fournier, t II, p. 53
[20] In Duvernoy, pp. 88-89.
[21] Cf. Tissa Balasurya, Marie ou la libération humaine, Villeurbanne, Golias, 1997, p.26-27.
[22] Jean Cardonnel, « Le faux troisième secret de Fatima », in Le Monde, 3 juin 2000.
[23] Cioran, Syllogismes de l'amertume, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, p. 794.

Du catharisme au calvinisme ? Ou : mais qu'allaient-ils donc faire dans cette galère ?

Mais qu'allaient-ils donc faire dans cette galère ? — peut-on se demander en pensant aux Synodes des Églises réformées méridionales, se proposant dès le Synode de Nîmes en 1572 et le Synode de Montauban, en 1595, de se trouver des ancêtres spirituels chez les Albigeois antan persécutés [1]. Des travaux étaient issus de ces décisions synodales : des recueils de manuscrits, gagnant jusqu'au refuge anglo-saxon avec le fonds de Dublin de l'archevêque d'Armagh, James Ussher ; aux travaux historiographiques comme ceux des pasteurs Jean Chassanion (en 1595) ou Jean-Paul Perrin (publiés en 1618). Quand on sait qu'antécédemment à ces décisions synodales, les polémistes catholiques ne se sont pas privés de les leur attribuer, ces ancêtres, pour bien souligner leur volonté de trouver les protestants dans la ligne des anciennes hérésies [2], la question semble prendre toute son acuité et peut-être, apparemment, un élément de réponse — classant les protestants dans l'hérésie.

Les protestants auraient revendiqué une telle ascendance justement en réponse à l'accusation catholique. Façon de dire : vous nous assimilez aux hérétiques, eh bien soit, on le revendiquera ! C'est globalement de la sorte qu'on a compris le problème, et qu'on croit l'avoir résolu, en se contentant de regretter que les réformés se soient fourvoyés dans une telle impasse, ce qui en passant les contraint à confesser un certain infantilisme, celui d'une telle attitude.

Car ce qui a toujours été évident, l'est devenu de façon incontestable au regard du progrès des études hérésiologiques. Les cathares n'avaient rien à voir avec les protestants.

C'est cette évidence précisément, cette trop nette évidence, qui doit nous interroger. Et nous faire revenir sur notre question première : face à une évidence si incontestable, pourquoi donc aller se fourrer dans une telle galère ? N'eût-il pas été plus simple de fustiger les anciennes hérésies, et notamment le fameux manichéisme auquel on assimilait le catharisme, comme l'avait fait Calvin, et de dévoiler ainsi la malveillance grossière des polémistes catholiques qui en dépit du simple bon sens, portaient contre les protestants des accusations si évidemment absurdes ? Ou alors, doit-on au moins se demander, ces accusations étaient-elles, au fond, si absurdes ?

Je précise en outre que les décisions synodales que j'ai signalées se situent en plein dans la grande époque orthodoxe des Églises réformées. Où l'on se réfère aux Pères de l'Église et aux anciens Conciles pour fixer dans toute leur rigueur des doctrines comme celle des sacrements ou celle de la prédestination, et où l'on veut garantir au vu des mêmes références, la légitimité de la succession des ministères dans les Églises de la Réforme. Recherche protestante de succession des ministères à laquelle essentiellement on attribue le fourvoiement cathare de l'apologétique des réformés d'alors. Tout cela n'est-il pas, a fortiori en pleine époque orthodoxe, un brin paradoxal, sinon contradictoire, voire même, si le fourvoiement est pleinement avéré, n'est-ce pas bel et bien effectivement quelque peu infantile ?

C'est à ces deux aspects, quant au travail des Synodes réformés, qu'on s'arrêtera en regard du catharisme : référence aux Pères et revendication de l'orthodoxie ; et revendication d'une succession historique légitime. Alors, rassurez-vous, je ne vais pas vous proposer un catharisme dont on pourrait inscrire la dogmatique dans l'orthodoxie réformée. Je vous propose de revenir sur le constat que l'on a fini par faire, et qui veut que la revendication protestante des siècles passés concernant l'ascendance albigeoise ait été globalement infondée. Je propose comme point de départ méthodologique une attitude qui consiste à accorder juste un peu de crédit, concernant leur sérieux, aux Synodes en question et à leurs décisions. Cela tout en prenant en compte ce que l'on sait aujourd'hui de façon incontournable concernant le catharisme.


Le catharisme tel qu'il est perceptible au premier abord

Il n'est pas inutile d'établir d'entrée un résumé de ce que les cathares croyaient « d'extraordinaire », ou de ce qu'on leur a attribué, puis d'essayer d'en faire une synthèse théologique cohérente ; selon la même méthodologie proposée à propos des Synodes des Églises réformées des XVIe et XVIIe siècles. Il s'agit pour cela d'accorder aux cathares le crédit d'avoir été capables de cohérence.

Avant cela, notons donc tout d'abord quelques points de repères sur ce que l'on a attribué aux cathares et dont on peut penser qu'on le leur a attribué à juste titre. On établira la cohérence de cela dans un second temps.

— Les cathares sont dualistes, c'est le premier point qui frappe. Dualistes, c'est-à-dire qu'ils n'attribuent pas à Dieu la création sensible, visible, la création matérielle. Dieu est le créateur d'une autre réalité, une bonne réalité celle-là, où le mal n'a pas planté sa griffe, une réalité supérieure, céleste, spirituelle, dont celle que nous connaissons n'est que la pâle imitation et ne peut être attribuée au Dieu bon, objet d'adoration. Notre monde a été façonné par le mauvais d'une façon ou d'une autre. Il faut dire d'une façon ou d'une autre car les cathares connaissent un éventail de courants entre deux pôles pour expliquer l'origine mauvaise du monde visible tel que nous le connaissons. À un de ces pôles, on admet dans le catharisme que, si le diable puisque c'est de lui qu'il s'agit, a certes façonné ce monde, il a été lui-même créé à l'origine par le Dieu bon, puis il est déchu suite à un péché céleste. On reconnaît ici le Lucifer largement admis dans l'orthodoxie. On reviendra à ce point. Le catharisme se distingue ici en ce que contrairement à l'orthodoxie il attribue à ce Lucifer, une fois déchu, devenu diable, le façonnement de notre création visible. Les quatre éléments traditionnels de la création, la matière, terre, eau, air et feu, ont été créés par le Dieu bon, mais c'est le diable déchu qui les a ensuite façonnés. À l'autre pôle, on requiert un second principe, faisant éternellement face à Dieu, étranger à Dieu, incréé comme lui, mais inférieur à Dieu, éternellement déficient, et dont est issu le monde matériel comme mauvaise imitation de la création céleste de Dieu. Plusieurs cathares, que l'on peut dire majoritaires, composent entre ces deux pôles, assumant l'idée que le mauvais Principe éternel a tenté l'ange devenu le diable qui alors a pris sa part dans le façonnement du monde. En commun à tout le catharisme, la certitude que l'on ne peut pas attribuer à Dieu la culpabilité d'avoir créé le monde en l'état où nous le connaissons. D'une façon où d'une autre, le diable est perçu comme le prince de ce monde, le dieu de ce monde, cela au sens fort. Dualisme donc, strict ou modéré, dualisme entre Dieu et le diable. Voilà qui nous situe apparemment à des lustres du calvinisme.

— D'autant plus que, prince de ce monde, le diable, est dès lors gérant de l'Histoire, d'où une attitude très négative à l'égard des textes historiques de la Bible, attitude perçue généralement, et de façon schématique, comme rejet de l'Ancien Testament, que le calvinisme a au contraire remis en honneur.

— Ensuite, et logiquement si ce monde vient du diable, on attribue aux cathares le docétisme, qui veut que le Christ n'ait pas revêtu un corps semblable au nôtre. En effet, si le corps est l’œuvre du mauvais, le Christ ne l'a évidemment pas revêtu sans quoi il s'y serait englué comme nous et aurait dû bénéficier aussi d'une rédemption illuminatrice. Le corps est en effet le lieu de notre enténèbrement, le lieu où la partie spirituelle de nous-même oublie son origine céleste dont le Christ, en communiquant son Esprit est venu réveiller le souvenir. La rédemption ne se fait donc en aucun cas selon l'ordre d'une théologie de la croix ou quelque chose d'équivalent. Ici s'explique par ailleurs en catharisme la naissance virginale de Jésus, qui n'est dès lors pas le seul à bénéficier de ce docétisme. Marie aussi est un être envoyé depuis le monde céleste du Dieu bon, on le comprend — et il n'est que peu de doutes que les cathares soient à l'origine du développement de l'idée de l'Immaculée Conception, fortement rejetée alors par leurs adversaires catholiques — ; l'Apôtre Jean aussi est perçu comme un être céleste, au gré de ce qu'il était réputé n'être pas passé par la mort. On comprend aussi que le terme docétisme n'est pas exactement approprié : il serait plus adéquat de dire non déchu. Quoiqu'il en soit, venant entièrement d'une autre création, et pas seulement comme nous dans un exil du seul esprit. Voilà encore qui nous éloigne du calvinisme, semble-t-il.

— Inutile aussi, on le comprend, de parler de la résurrection de la chair, au sens où elle serait simplement perpétuation de cette tunique d'oubli, le corps, qui engloutit la mémoire de notre éternité.

— Et puis il y a les conséquences quant aux mœurs de ces étrangetés doctrinales : au premier rang desquelles le refus de l'idée de bénédiction religieuse du mariage qui ne fait qu'entériner l'union honnie des sexes, laquelle n'est jamais qu'un moyen diabolique de perpétuer l'oubli de la terre céleste. De même que la manducation de la chair animale qui procède de la même façon diabolique en ce monde — voire même quand n'y est pas emprisonnée une trace de souffle divin. Ce pourquoi les cathares mangent du poisson, réputé à l'époque ne pas se reproduire sexuellement, et, vivant dans l'eau, qui n'est pas l'air, étant en parallèle exempt d'esprit, de souffle. Ici, pour des motifs différents, le catharisme semble se rapprocher du catholicisme : suspicion du sexe, en l'état actuel du monde, en tout cas ; et abstinence (et pas seulement en certaines périodes) de nourriture carnée (mais seulement pour les Parfaits, à savoir — disons le ainsi pour l'instant, on précisera la notion ultérieurement — les ministres cathares). Mais tout cela éloigne encore un peu plus le catharisme du calvinisme.

— Autre conséquence, sacramentelle, celle-là, de la vision cathare de la création, de la double création en l'occurrence : le refus de l'ex opere operato dans le fonctionnement des sacrements. Le baptême n'a aucune fonction salvifique, à plus forte raison s'il est administré à des enfants incapables d'en répondre consciemment et d'y voir l'occasion d'une sortie de l'oubli dans la chair. L'Eucharistie ressemble fortement à un blasphème : recevoir le salut en mangeant ce qui est censé devenir de la chair. Que dire alors de la vénération de la croix et autres signes de croix ? Sans parler, on l'a évoqué, du mariage perçu comme sacrement ! Mais ici, me direz-vous, au plan sacramentel, si l'on s'éloigne un peu plus du catholicisme, on semble moins loin du calvinisme. Effectivement, et on va y revenir.

— Et puis le catharisme, en lien avec la vision illuminative du salut, offre une conception de la rédemption par le don de l'Esprit liée à un geste, le consolamentum, imposition des mains des Parfaits, ce qui suppose deux choses : en premier lieu la succession apostolique de ces mêmes Parfaits, qui ne peuvent transmettre que ce qu'ils ont reçus, du Christ via les Apôtres ; et en second lieu une conception en général comprise comme très réaliste, du coup, du "sacrement" du consolamentum censé conférer l'Esprit saint. Ce qui apparemment nous éloignerait à nouveau du calvinisme, du moins si l'on doit le comprendre ainsi. On aura remarqué que j'ai introduit plusieurs réserves sur la compréhension que l'on a en général des idées et des gestes cathares. Il faut maintenant tenter de comprendre la cohérence du système ; cohérence, qui, si on la concède, induit ces réserves.

Voilà en tout cas pour l'instant de quoi s'interroger sur l'attitude des Synodes réformés méridionaux que l'on a évoqués, et sur leur cohérence, la cohérence qu'il y a à se vouloir de tels ancêtres. Il faut donc maintenant tenter de comprendre ce catharisme et sa cohérence à lui au regard du seul titre qu'il revendique, comme plus tard les protestants, celui de chrétien.


La foi cathare dans le contexte d'idées du Moyen Age et de l'Antiquité

Le mouvement cathare est donc perçu a posteriori comme l'hérésie par excellence. Au regard de leur dualisme, chose qui est la plus frappante, plusieurs refusent même aux cathares ce titre de chrétiens, que seul ils revendiquent, voire même leur refusent celui de monothéistes. Car du constat de leur dualisme à imaginer qu'ils adorent deux dieux, le pas a souvent été franchi, et pris pour argent comptant parfois jusqu'à nos jours.

En fait le dualisme, plus ou moins prononcé, est un lieu commun du christianisme médiéval, cathare ou non cathare. Cela en lien avec le fait que l'approche commune du monde et de la lecture de l'Écriture est fondée dans un héritage de pensée venu globalement du philosophe grec Platon, qui opposait les réalités célestes, dites "monde des Idées" aux réalités terrestres, qui n'en sont que l'image dégradée. La caractéristique frappante aux yeux des modernes que nous sommes de cet univers globalement platonicien est de distinguer nettement l'âme du corps, les réalités célestes et éternelles du monde charnel.

Le premier grand système théologique chrétien est celui d'Origène, Père de l'Église, théologien à Alexandrie en Égypte, au tournant des IIe et IIIe siècles de notre ère. Plusieurs historiens du catharisme admettent aujourd'hui que le catharisme en hérite largement. Origène est réputé platonicien. Il enseigne que l'Histoire du salut est celle du retour de nos âmes déchues à leur état céleste originel. Dieu a créé un nombre déterminé d'âmes, les nôtres, qui suite a un péché commis au ciel, ou à une imprudence au temps heureux de cette préexistence, ont été précipitées, en punition, au statut de démon pour les pires, dans des tuniques de peau que sont nos corps pour les moins fautives. C'est ainsi qu'Origène interprète, à la suite de nombreux exégètes juifs, le texte de la Genèse sur les tuniques de peaux : "Dieu vit que l'homme et la femme étaient nus, et qu'ils en avaient honte, et leur fit des tuniques de peau". Origène avait la sagesse de refuser d'imaginer que les tuniques en question eussent été cousues par Dieu après qu'il eût égorgé quelque animal. Origène y voyait tout simplement nos corps, retenant l'idée rabbinique que nos corps originels, avant cette chute, étaient des corps de lumière, des corps célestes, tels que Paul nous les promet pour la résurrection en 1 Corinthiens 15, et que la faute nous avait vu déchoir dans des tuniques de peau, corps lourds, charnels, corruptibles, mortels, tragiques, en proie à d'épouvantables maladies, des corps reçus, certes de la charité de Dieu, mais en conséquence d'une faute indicible.

Une faute céleste indicible dont l'initiateur, le plus coupable de tous, le père du mensonge, du péché, est devenu le diable, selon la lecture allégorique qu'Origène fait d'Ésaïe 14 : astre brillant, lumière du matin — ce qui est traduit par "Lucifer" en latin —, qui as voulu t'égaler à Dieu, tu as été précipité... la chute.

Tous les esprits célestes n'ont pas péché : ceux qui n'ont pas péché sont les bons anges, auxquels sont semblables les fils de la résurrection selon Luc. À la tête de ceux qui n'ont pas péché, Jésus, Fils éternel de Dieu, uni à sa Parole. C'est lui que Dieu envoie pour racheter, pour ramener à son Royaume céleste ceux qui sont déchus.

Tel est globalement le système d'Origène, en partie abandonné, ou redit en d'autres termes dans le christianisme catholique du Moyen Âge, mais développé et accentué chez les cathares.

Par exemple, pour les catholiques — et plus tard généralement chez les protestants [3] —, on ne parle plus de préexistence, mais on continue à croire à la chute de Lucifer. Pour les cathares, on maintient globalement le système, mais on précise, par exemple, ce qu'Origène ne faisait pas, que le monde mauvais dans lequel nous sommes déchus ne peut pas être tel qu'il est l’œuvre du Dieu bon : c'est dans un monde tellement diabolique que nous avons été précipités que le diable doit d'une façon ou d'une autre y avoir mis la main à la pâte. C'est là une pâle imitation du monde céleste promis d'où nous sommes déchus.

Aujourd'hui, il est évident de dire que le christianisme est une religion de l'histoire, de l'Incarnation, notion employée fréquemment pour dire que les choses doivent se vivre de façon concrète, avec engagement dans la vie dite réelle, c'est-à-dire celle des combats historiques, et où la vie éternelle n'a de sens que parce qu'elle se vit déjà ici-bas.

Ce discours eût été incompréhensible au Moyen Âge. Non que des combats historiques n'y aient pas été menés, au nom même du Christ ! Mais « Incarnation » n'y avait pas ce sens, y désignant simplement la venue du Christ, être céleste, Fils éternel de Dieu, parmi nous. C'est au point qu'un des mots courants pour l'Incarnation est « adombration », mot partagé par les cathares et saint Bernard de Clairvaux, pourtant anti-cathare et prédicateur de Croisade au nom de la Croix de Jésus. Le Christ céleste, Soleil de justice, s'est comme caché à l'ombre de son humanité charnelle provisoire.

Alors la vie éternelle est une réalité céleste au sens propre du terme, une réalité dont nous avons la nostalgie diffuse, et qui est essentiellement différente de la vie de douleur que nous vivons ici-bas et pour laquelle il n'y a pas lieu de s'enthousiasmer. Il y a fort à gager que la philosophie que nous jugeons comme étant caractéristique du christianisme, à l'opposé des envolées dualistes et platoniciennes est en grande partie et paradoxalement héritée des critiques matérialistes contre le christianisme que nous avons fini par rejoindre, mi par complexe, mi par conviction.

Notre christianisme plus ou moins matérialiste eut fort étonné un chrétien médiéval, cathare ou non cathare, et jusqu'à un Thomas d'Aquin qui pourtant, quoique loin d'être matérialiste, a introduit dans l'orthodoxie chrétienne occidentale une première atténuation réelle du dualisme commun, atténuation dont hériteront Calvin et la tradition réformée. Ici, ne nous y trompons pas, le calvinisme est l'héritier plus des adversaires des cathares que des cathares eux-mêmes. Mais les premiers protestants veulent volontiers oublier leur héritage scolastique, fait de l'ennemi romain, revenant du coup, on le sait, aux Pères de l'Église antécédents, notamment quant aux sacrements, et comme les cathares, à une compréhension plus symboliste de ces sacrements. Pourtant, il est là une part d'héritage commun avec la scolastique. Le protestantisme réformé allant même un pas plus loin dans le sens de la réhabilitation de la création visible, en ouvrant plus largement sur la réhabilitation de l'Ancien Testament que les scolastiques ne l'avaient fait, valorisant d'autant la théologie de la Création, voire même malgré ce qu'on dit du protestantisme, la théologie naturelle, fort prisée chez ces calvinistes que seront les puritains anglo-saxons chez lesquels se réfugient les protestants français, et notamment occitans, persécutés.

Avant cela, fort loin de notre christianisme de l'Incarnation entendue comme accomplissement plus ou moins matérialiste, le christianisme est donc alors assez platonicien. Et de cela aussi tout de même le calvinisme gardera la trace, comme on le voit par exemple dans le Traité de la vie chrétienne [4], qui ne propose rien d'autre qu'une piété de l'exil spirituel. Et c'est là-dessus qu'on peut avoir été tenté d'insister pour retrouver les Pères par-dessus le Moyen Age. Et aussi, avec les Pères, et le Platon de Antiquité contre l'Aristote du Moyen Age, le symbolisme contre le réalisme sacramentel.

Car avant, donc, le développement d'un christianisme compris comme assomption de l'Histoire, l'Incarnation n'est pas une fin en soi, mais un passage obligé, pour le Christ, dû à sa charité à notre égard, en vue de nous amener à la vie céleste et éternelle, à la réalité céleste de nos âmes, par la résurrection qui est retour, ou accès à cette réalité éternelle. On retrouverait là aisément, bien sûr le monde des Idées de Platon, ou plutôt, en christianisme, d'Origène, d'où nos âmes sont déchues. Conception classique restée plus prononcée dans le catharisme. Et c'est cela qui l'a fait intituler dualiste. Car le christianisme cathare a conservé tout cela.

Surtout à partir du moment où la théologie d'Origène est condamnée par un Concile orthodoxe, au VIe siècle, en 553 à Constantinople, IIe Concile du nom et Ve Concile œcuménique ; théologie condamnée, ce qui n'a pas empêché les orthodoxies d'en conserver des pans entiers. Cela pour l'orthodoxie ancienne dont se réclament les premiers réformés.

Et les anciens hérétiques d'en exporter des pans entiers dans leurs terres de mission, des terres slaves pour Byzance aux terres germaniques pour l'Occident. Ce qui nous mènera à la deuxième revendication où l'on cherche plus explicitement des ancêtres cathares, la succession ecclésiale dans la filiation des Apôtres.


La succession ecclésiale dans le bogomilisme et le catharisme

Les terres slaves avaient été évangélisées par deux frères de la mouvance byzantine à une époque où il n'y avait pas rupture entre Byzance et Rome, Cyrille et Méthode, cela dans la deuxième moitié du IXe siècle. Comme pour tout le monde, leur christianisme était d'héritage lointain origénien, par-delà la condamnation de 553, et donc platonicien, à tout le moins platonisant, d'un platonisme donc, reçu via Origène, comme pour tout le monde ; et qui sous ses développements monastiques est déjà devenu depuis quelques siècles protestation spirituelle contre un christianisme d'État — avant de l'être contre une Église substituée à l'État — autant de sources d'une violence qui viole le message du Christ. Le souci premier de Cyrille et Méthode avait été de traduire les Écritures dans les langues vulgaires des Slaves, créant pour cela un alphabet toujours en usage chez les Slaves, l'alphabet cyrillique, du nom de Cyrille — plus souvent perçu comme "l'alphabet russe". Aujourd'hui Cyrille et Méthode sont encensés tant par Rome que par Byzance. À l'époque, les Églises qu'ils ont créées rencontrent l'adversité de l'une comme de l'autre. Tant des Byzantins visant à l'assimilation des Slaves, qui demeurent jaloux de leur autonomie ; que des Latins qui supportent mal que le culte ne s'y fasse pas dans la langue de Rome. Certaines Églises cyrillo-méthodiennes en viendront, bon an mal an, à être assimilées par Byzance, d'autres par le catholicisme romain, mais tout cela jamais sans grand enthousiasme. De là à penser que cela produise chez certains un penchant à l'autonomie théologique et forcément à terme, disciplinaire, ce qui est à peu près la définition de l'hérésie pour Rome... cela n'est peut-être pas déraisonnable.

En Occident ce que l'on nomme souvent un pré-catharisme est signalé dès le tout début du XIe siècle, tandis que le catharisme proprement dit, avec la structure épiscopale qui le caractérise, est signalé de façon indubitable dès le milieu du XIIe siècle. On a parlé des terres slaves : la structure épiscopale en question pour le catharisme occidental renvoie expressément à la Bulgarie, nommément au mouvement bogomile, signalé dès le milieu du Xe siècle. Le mot Bulgare, "Bougre", désignait aussi les cathares.

Bougres, Bulgares : le catharisme est, sur le plan de sa structuration d'Église, bogomilo-catharisme. Il s'agit d'un mouvement qui partage la même structure épiscopale et qui est répandu au moins de la Bulgarie à l'Occitanie, en passant par la Rhénanie, la Flandre, la Bosnie, l'Italie, etc. Le premier arc d'extension signalé de cette structure épiscopale va de la Bulgarie à la Rhénanie. Quand on sait que cela recoupe globalement les marges d'extension des Églises cyrillo-méthodiennes, allant de la Bulgarie à la Moravie, on pourrait voir là se confirmer l'idée d'une source ecclésiale cyrillo-méthodienne du mouvement bogomilo-cathare qui développe le donné théologique globalement origénien commun. Le fait qu'il y ait invariablement revendication d'une succession épiscopale légitime et fondée en Orient ne doit pas laisser d'être au moins considéré. Il n'est pas de bonne méthode historique de rejeter a priori une telle revendication. Or la seule structure épiscopale connue pouvant se réclamer d'une telle légitimité dans les pays slaves est celle de l'héritage cyrillo-méthodien. Il est tout à fait vraisemblable, qu'entre ceux qui se sont ralliés purement et simplement à Byzance et ceux qui se sont rattachés à Rome, un troisième courant ait survécu autour de monastères — et la spiritualité bogomilo-cathare est empreinte d'éléments monastiques au point qu'on y a vu un premier développement chez les moines basiliens. Indépendants des grands centres de l'orthodoxie, ils auraient développé, tout en gardant leur filiation épiscopale, une autonomie de pensée qui, venant au grand jour, débordant sur les territoires expressément byzantins, aurait été stigmatisée par les hérésiologues, consommant ainsi la rupture de l'héritage commun. Et le bogomilisme a été révélé et stigmatisé comme hérésie dès le milieu du Xe siècle — en l'occurrence par Cosmas le prêtre —, soit quelques décennies après le travail de Cyrille et Méthode. Un délai suffisamment long pour voir se développer une pensée autonome, et suffisamment bref pour qu'il ne devienne pas trop difficile d'y voir un lien historique net subsister [5].

Hypothèse à laquelle s'ajoute le fait que, dans la ligne du souci cyrillo-méthodien englouti par le monolinguisme romain et latin, les cathares sont en Occident les premiers traducteurs de la Bible, en l'occurrence le Nouveau Testament, en langue vulgaire... en l'occurrence en langue d'Oc.

Voilà donc un mouvement qui, pour l'Occident, est à la fois une hérésie intérieure, et une structure d'Église en Orient slave. Quand on sait qu'en Orient justement, au XIIIe siècle, la IVe Croisade choisissait de mettre à sac Byzance, qui faisait de l'ombre sur l'universalité latine et romaine face à l'ennemi musulman, on comprend qu'en parallèle, et à plus forte raison, une hérésie intérieure se trouvant fondée épiscopalement chez les Slaves apparaisse à Rome comme une réelle menace, genre cheval de Troie. Du fait de son lien avec le bogomilisme, le catharisme était volontiers considéré comme religion étrangère. C'est ainsi que les autorités ecclésiastiques occidentales, et notamment les controversistes inquisitoriaux, vont accentuer la fonction de ce lien incontestable avec les bogomiles, en faisant un lien de dépendance doctrinale rigoureuse. C'est au point que l'idée que les cathares occidentaux aient pu développer leurs propres conceptions a été complètement écartée, jusqu'à ces dernières années.

On supposait ainsi que les cathares occidentaux, chez lesquels on trouve les deux façons principales de comprendre le dualisme que l'on a dites, avaient emprunté tout cela, via les bogomiles, au manichéisme. On ne s'embarrassait pas des contradictions que supposait une telle généalogie. On a dit que les cathares, occidentaux, présentent deux façons de comprendre le dualisme : soit ils admettent un seul Principe, le Dieu bon à l'origine de toutes choses, créateur y compris du diable, lequel façonne suite à sa déchéance le monde matériel (on peut appeler ce courant "monarchien", pour un seul principe) ; soit, c'est l'autre courant, dont la théologie est développée dans toute sa clarté dans un traité italien intitulé le Livre des deux Principes, découvert en 1939 [6], ils croient que le Dieu bon et le mauvais principe déficient sont coéternels, ce second principe étant à l'origine du mal et de la création matérielle (le plus simple est d'appeler ce courant, généralement intitulé "absolu" ou "radical", "dyarchien", pour deux principes).

Ce second courant, qui admet deux Principes, est, seul, spécifiquement occidental. Il est le fruit d'une compréhension augustinienne, donc occidentale, des choses, avec prédestination à la clef (on y reviendra), fruit aussi du développement scolastique, donc occidental, de la réflexion sur la question du mal. On n'a en effet aucune trace de dyarchianisme en Orient bogomile. On faisait reposer auparavant cette idée sur les généalogies inquisitoriales de l'hérésie, généalogies qui voulaient de toute force originer l'hérésie occidentale dans des hérésies plus anciennes et repérées, au plus haut de laquelle le manichéisme. Aujourd'hui, tout cela est souvent abandonné. Au point qu'on peut admettre — conformément à ce que les textes n'en laissent pas de trace — qu'il n'y a pas de dyarchianisme bogomile.

Hérésie présentée comme étrangère, donc, par les controversistes catholiques, d'autant plus menaçante qu'ici ou là les autorités civiles locales semblaient ne pas voir d'inconvénient majeur à cette hérésie, quand elles ne semblaient pas carrément la favoriser. On a nommé les comtes de Toulouse. D'où, aux vues papales, la nécessité de la Croisade en vue de les déposséder de leur autorité [7].

Croisade et plus tard Inquisition qui, concernant l'Église, pourrait bien avoir été dirigée contre une obédience concurrente, contournant Rome pour se rattacher à la Bulgarie.


L'air de la calomnie

On a nommé aussi la création de l'Inquisition exempte, qui devant la gravité du problème prendra le relais, ou palliera aux manquements de l'Inquisition traditionnelle, épiscopale, qui lutte déjà contre les hérésies, les cathares et les autres.

Ce que j'ai nommé l'Inquisition exempte désigne ce qu'on entend habituellement par Inquisition tout court. C'est cette Inquisition qui a été confiée aux Ordres exempts, c'est-à-dire directement rattachés au pape, et pas aux évêques locaux, parmi lesquels Ordre exempts les dominicains principalement, mais aussi les franciscains. Il faut préciser ici que cela c'est fait après la mort de Dominique, le fondateur de l'Ordre dominicain, ou Ordre des Frères Prêcheurs, selon son titre officiel. Cela pour remarquer que contrairement à une idée reçue, il ne faut pas dire, au prétexte que l'Inquisition a été confiée principalement aux dominicains, que Dominique en est le fondateur — bien que des dominicains aient revendiqué les premiers, à l'époque de l'Inquisition espagnole, une telle inexactitude parce que, croyaient-ils alors, elle les honorait ! Il est faux, et chronologiquement impossible que Dominique en ait été le fondateur : il était déjà mort !

Inquisition exempte, donc, parce que rattachée directement à Rome et confiée aux Ordres directement rattachés à Rome, là où il existait déjà une Inquisition locale, dépendant des évêques locaux [8]. C'est que la question de l'obédience la question disciplinaire, donc, est alors en passe devenir ce qui prime. Un lieu géographique ou symbolique de rattachement non-romain fonde le rejet avant même la question du contenu doctrinal auquel ce lieu renvoie, et qui devient simplement fonction de repérage de ce lieu déviant, fonction de repérage pour les fonctionnaires charger d'enquêter, les Inquisiteurs, selon le sens du mot latin Inquisitio, "enquête".

Mais puisqu'on est dans la stigmatisation des cathares, cela ne va pas sans les calomnies qui expliquent largement la part d'incompréhensible d'où il nous a fallu dégager ce qui est malgré tout la cohérence du catharisme.

*

Les premières victimes en ont été les bons hommes : ainsi sont nommés le plus souvent les clercs de l'Ordre des Parfaits cathares. Ici aussi, en passant évitons de prêter trop de cas à la calomnie qui imagine des cathares se croyant Parfaits au sens où on pourrait ironiser sur le terme. "Parfait" est à comprendre au sens paulinien : certains dans l'Église ont acquis une maturité — puisque c'est le sens du mot teleioi, traduit par "parfaits" — une maturité qui les rend responsables de ceux qui sont plus faibles. Chez les cathares, cette "maturité" responsabilisante revendiquée, se scelle dans un "sacrement", le Consolamentum exprimant la réception de ce statut de "Parfait". Bien qu'ils aient eu une pureté de vie souvent exemplaire, les Parfaits ne se sont pas appelés eux-mêmes "cathares", "purs", selon le sens du grec pour "pur", catharos : c'est là un terme que leur ont appliqué leurs adversaires, voulant les taxer ainsi de "manichéisme", ce à quoi ils n'ont jamais prétendu, se voulant simplement "chrétiens". C'est par commodité qu'on les intitule cathares, ceux qui ont été appelés aussi "Albigeois", mais cette dernière dénomination n'est pas très fonctionnelle, l'appellation étant trop locale, comme patarins en Bosnie,... et entre autres Bulgares, marquant leur rattachement déjà mentionné aux bogomiles. Cathares est devenu un terme conventionnel commode de nos jours, que les "cathares" eux-mêmes, si leurs adversaires les avaient laissé survivre auraient peut-être fini par adopter, tant il est vrai que les insultes finissent souvent par devenir titres de gloire des persécutés : par exemple, "huguenots", vieille insulte, de même, que "protestants", "quakers", "méthodistes", et j'en passe, jusqu'à aussi "chrétiens" vieille insulte devenue titre de gloire. "Calvinistes" fait peut-être exception, en ce sens qu'il reste souvent sinon injurieux, au moins ambivalent.


Retour au XVIe siècle

Revenons-en donc à nos calvinistes synodaux. Ayant vu ce qu'il en est du catharisme, sous un jour qu'on a essayé de vouloir positif, est-on plus avancé sur l'étrange revendication de nos Synodes méridionaux ?

On a vu que le catharisme renvoie à une orthodoxie plus ancienne que la médiévale occidentale, scolastique et catholique, cela certes, non sans gauchissements dans lesquels les Pères ne se seraient évidemment pas reconnus. N'en restent pas moins des éléments sensibles, notamment dans une théologie des sacrements ; élément important de l'identité réformée. Cela concernant l'orthodoxie ancienne occidentale, mais surtout avant cela, orientale.

Concernant l'Occident patristique, je proposerai juste un autre biais d'approche des choses. Sachant que le calvinisme est tout aussi régulièrement schématisé en religion de la prédestination que le catharisme l'est en religion dualiste, sachant par ailleurs que l'époque de nos Synodes est celle de l'établissement de l'orthodoxie de la doctrine, et sachant en outre que le catharisme, en un de ses courants, celui qui croit qu'il y a deux principes, Dieu et le mauvais principe qui lui fait face, croit fermement à la prédestination, on pourrait s'interroger sur ce rapport éventuel. Mais autant le dire tout de suite, sous un certain angle, c'est sans doute une impasse, pour cette raison simple qu'à l'époque de nos Synodes, la prédestination n'est pas encore une originalité calviniste. C'est un lieu commun de la théologie occidentale, qu'a partagée cette forme occidentale du catharisme, celle qui admettait deux principes. La doctrine vient du docteur communément reconnu, saint Augustin, reconnu par les catholiques, les cathares, les protestants, car je le redis ce n'est pas une originalité calviniste. Pour la réforme, elle plonge, comme pour Augustin, dans l'enseignement du salut par la grâce. C'est Luther qui l'a remise à l'honneur contre Érasme, dans son Traité du serf arbitre. Calvin n'a fait que s'en tenir à cette tradition que tenait encore avant la Réforme, et aussi fermement qu'elle, un théologien devenu aussi insoupçonnable que Thomas d'Aquin. Aussi lorsque la Sorbonne prend position pour Bolsec contre Calvin dans une controverse qui reproduit celle de Luther contre Érasme, l'enjeu qu'est la justification par la foi seule que garantit la prédestination, cet enjeu de la controverse d'alors n'est pas loin. En revanche, on est loin du temps où la prédestination deviendra la caractéristique du calvinisme, plus loin encore du lieu commun de la culture théologique à bon marché qui en fait la clef de voûte du calvinisme. Contre cette impression, ou plutôt ce préjugé, communément répandu, il suffit de constater que la doctrine apparaît tout à la fin du livre III de l'Institution chrétienne de Calvin qui ne lui consacre que 4 chapitres sur les 80 de son livre, et qu'il ne fait que reprendre, et de façon plus modérée en un sens, ce que disait Luther contre Érasme. Il faudra encore, pour en venir au préjugé aujourd'hui commun, passer par cet étudiant de Théodore de Bèze, Arminius, qui choqué, et on peut le comprendre, par un enseignement présenté de toute façon trop schématiquement, sera à l'origine de la controverse néerlandaise avec son collègue plus ancré dans la tradition, Gomarus. Cette controverse, pimentée par un conflit politique qui verra le parti de Gomarus, représentant le calvinisme classique, l'emporter, fixera définitivement le mythe selon lequel le calvinisme aurait inventé la prédestination, d'où, suite à la découverte au XXe siècle que des cathares la professaient aussi, la tentation d'y voir un rapport. Mais on est probablement dans un trompe-l’œil baroque.

Cela précisé, il est un angle, l'angle où Calvin défend par cette doctrine, à la suite de Luther, l'idée que notre captivité au péché est telle qu'il faut un acte souverain de Dieu pour nous en sortir, un acte qui dépend de sa seule décision et qui suppose donc prédestination ; sous cet angle, l'angle correct par lequel il faut aborder cette doctrine, le rapprochement avec le catharisme, quoique sans doute sans rapport de filiation historique sur ce plan, n'est pas sans intérêt. Le catharisme, plus encore que la Réforme, est convaincu de la captivité au péché des êtres humains, déchus dans un monde étranger, oublieux de leur vrai nature, et devant dès lors bénéficier d'un acte souverain de Dieu les réintégrant à leur nature céleste, à savoir la communication de l'Esprit dans le consolamentum, acte de Dieu signifié dans le geste d'imposition des mains des Parfaits. Pour le courant qui admet deux Principes, c'est-à-dire une déchéance des âmes dans une création carrément étrangère à Dieu, cela suppose prédestination. On ne revient pas d'un tel exil par sa propre volonté. Les adversaires des cathares emploient alors des arguments similaires à ceux qu'emploieront plus tard les adversaires de la prédestination dans la Réforme, Érasme en tête.

Cela dit il ne faut pas trop forcer le rapprochement, puisque, d'une part, je l'ai dit, la prédestination n'était pas alors une originalité calviniste, et que d'autre part, dans le courant des cathares qui l'admettent, elle se fonde sur l'idée, à laquelle n'adhère pas le calvinisme, de préexistence des âmes, voulant que les âmes qui viennent de Dieu, qui lui appartiennent ne peuvent être arrachées de sa main.


Inutile à plus forte raison, s'il ne faut pas forcer des parallèles comme la prédestination, de s'arrêter sur des rapprochements fantaisistes comme celui de la croix huguenote, où l'on a parfois voulu voir une analogie avec la croix occitane, réputée croix cathare. Outre que la croix occitane n'est en aucun cas un ornement de cathares qui dédaignaient évidemment un tel objet la croix ; celui-là symbole des comtes de Toulouse en général, y compris les Montfort, depuis les Croisades en Orient : la croix occitane n'a que peu de rapport avec la croix huguenote, qui ressort de la croix du St Esprit, symbole de l'Ordre fondé par Henri III, symbole donc du parti des "politiques" contre les catholiques intransigeants de l'époque ultérieure des guerres de religions.

On trouverait d'autres similitudes-pièges sur lesquelles il est donc inutile de s'arrêter.
Mais doit-on alors arrêter là aussi notre propos de départ et conclure que les synodaux des siècles passés se sont fourvoyés inutilement ? Je ne le crois pas. J'ai déjà laissé apparaître en filigrane les lieux du rapport qui peut être établi, et que les chercheurs calvinistes de l'époque ont bel et bien voulu souligner, en laissant peut-être trop dans l'ombre ce qui, en revanche, les séparait incontestablement du catharisme, d'où sans doute leur discrédit ultérieur.
Comme points de rapprochement, j'ai fait allusion à deux choses : la doctrine des sacrements et la filiation épiscopale non-romaine, cette seconde ayant été plus soulignée par nos synodaux, mais n'étant pas sans lien avec la première puisqu'elle donne un contenu aux points communs garantis par cette filiation épiscopale.
Puisqu'on a parlé de la croix j'aborderai la chose par ce biais : pas de signe de croix chez les cathares, pas de signe de croix chez les calvinistes.


Docétisme cathare et théologie des sacrements

Les sacrements, donc : prenons Bérenger de Tours, dont la conception symbolique de l'Eucharistie est condamnée comme hérésie en pleine époque cathare [9]. On a tendance à se dire aujourd'hui qu'il n'avait jamais qu'une approche pré-réformée de la chose. Eh bien à l'époque, ce n'est pas si simple : les historiens se demandent aujourd'hui s'il n'avait pas quelque lien avec ce qu'on a appelé le pré-catharisme. Aujourd'hui, suite notamment aux controverses de la Réforme, on distingue très bien la manducation des éléments eucharistiques et la réception du salut dans l'Incarnation. À l'époque, ce n'est pas aussi évident. D'où le développement, par les cisterciens principalement, du mythe anti-cathare du Graal (c'est un lieu par où les néo-cathares assument le discours des anti-cathares : ici le paradoxe veut que les néo-cathares se soient imaginés que Montségur était le château romanesque du Graal ! [10]). En fait la quête du Graal est un cycle de romans visant à ancrer la conception qui rend indispensable au salut le miracle de la transsubstantiation. Et on est dans une question de pouvoir, car le miracle en question est au pouvoir de l'Église où se poursuit donc l'Incarnation.

Et refuser la transsubstantiation, c'est refuser cette conception de l'Incarnation qui veut qu'elle se poursuive dans l'Église — sous le terme théologique d'Incarnatio continua — à l'ombre de laquelle se développent, en premier lieu chez les adversaires des cathares, et donc tout d'abord les cisterciens, des théologies qui en participent. Le propos est de répandre le corps du Christ en étendant le règne de l'Église ; par des moyens allant de la prédication et de l'administration de l'Eucharistie à la prise de la Croix. Prise de la Croix : j'ai nommé la Croisade. Porter sa mort, ici au combat militaire, comme le Christ l'a portée au combat du calvaire. La théologie de la Croix est, concrètement, d'abord celle de la Croisade. Participer à la mort du Christ, à sa crucifixion, renoncer à soi-même pour réduire tout à la domination de celle qui est la continuation de son Incarnation, l'Église. On comprend pourquoi une obédience non romaine, une "exemption" par rapport, finalement à l'épiscopat romain, est fort subversive, et sera elle-même sujette à la Croisade. D'autant plus subversive qu'elle abhorre cette idée d'Incarnatio continua qui justifie toutes les violences. Or la croix est pour les cathares l'instrument de la torture du Christ, qui n'a rien d'adorable. Or pour eux, sa vie et sa mort ont fonction symbolique, visant à nous apprendre à transformer notre exil depuis le paradis originel en mission pour y ramener les siens.

Si la vie du Christ a fonction symbolique, à plus forte raison les gestes qui signifient sa mort, comme le partage du pain. Et du même coup, la Croix ne saurait être une panacée, non plus que les signes de croix.

Remarquons qu'on est ici fort proche de la pratique calviniste, disons zwinglienne - calviniste, réformée en général. Proximité de pratique pour des raisons qui elles aussi sont fort proches : à savoir la fonction symbolique des signes et sacrements. Spécificité de la tradition réformée dans le monde protestant, seule tradition où l'on y ait abandonné le signe de croix, tout en ayant opté pour une conception plus symbolique de la Sainte Cène. Conception symbolique aussi de la consécration au ministère, du "sacrement de l'ordination", si l'on veut l'appeler ainsi. Or, certes sans avoir les moyens documentaires qui sont les nôtres pour bien repérer ce fait, c'est sous cet angle que pour attester sa légitimité propre, le calvinisme s'est tourné plus précisément, synodalement, vers les cathares. Ce sera notre dernier point.


Filiation ecclésiale

Les mouvements hérétiques médiévaux, concernant donc plutôt l'intérieur de la chrétienté latine, sont nombreux. Les plus connus sont les vaudois et les cathares. Les vaudois sont clairement des hérétiques de l'intérieur. À poursuivre donc — en termes techniques : à persécuter —, mais avec une plus nette espérance de les réconcilier : ils sont si proches de la parole romaine qu'ils sont éventuellement récupérables. Et sachant que le mouvement de François d'Assise est leur exact équivalent, mais fondé au temps où la hiérarchie a jugé préférable de s'assouplir pour ne pas occasionner une nouvelle dissidence, on comprendra qu'il n'y a rien d'étonnant à ce que certains vaudois aient pu être récupérés sous le nom de "pauvres catholiques".

La majorité d'entre eux n'ayant pas pu être récupérés ont fini par développer des points de vue plus éloignés du catholicisme qu'ils ne l'étaient au départ. Au départ l'essentiel de leur hérésie est de revendiquer pour les laïcs le droit de prêcher. Au fur et à mesure des persécutions dont ils sont victimes, ils s'éloignent plus sensiblement, lisant de façon autonome des Écritures qui ne mentionnent pas certaines doctrines romaines, comme le purgatoire, qu'ils en viennent donc à rejeter. En outre la dérive par rapport à Rome est favorisée par ce qu'on a appelé la "solidarité hérétique". Des persécutés aussi éloignés les uns des autres que sont les cathares et les vaudois finissent par nouer des contacts, peut-être d'abord essentiellement fonctionnels, mais qui finissent par susciter des influences réciproques. Et tandis que les vaudois sont devenus réformés, ce n'est pas par hasard, si, des trois rituels cathares que l'on a retrouvés, un se trouvait... dans un recueil de liturgie vaudois, en Italie du Nord. C'est largement de là que vient l'assimilation Albigeois-vaudois de nos synodaux, assimilation qui a contribué à les discréditer. On pourrait parler aussi de ce qu'on a appelé l'internationale valdo-hussite (c'est-à-dire un complexe hérétique commun qui se noue entre vaudois et disciples de Huss) ; et on pourrait parler encore des contacts noués entre les franciscains spirituels persécutés à leur tour et les vaudois auxquels au départ ils ressemblaient fort. C'est au point que le mouvement franciscain n'existe au fond au départ que parce qu'on ne fait pas deux fois le même coup au pape : François d'Assise ressemble comme un frère à Valdès. Parlant des vaudois, un lieu significatif de cette "solidarité hérétique" est donc leur adhésion à la Réforme calviniste en 1532 au synode Chanforan.

L'origine du mouvement bogomilo-cathare — puisqu'il y a une entité partagée, avec structure épiscopale commune du mouvement bogomile à l'est et cathare à l'Ouest — l'origine de cette structure est probablement bulgare. Et non pas, comme on l'a longtemps cru, ou comme on a fait mine de le croire, manichéenne, en traitant de cathares ce qui se voulaient simplement chrétiens, car ce terme, cathares est une insulte de leurs adversaires — terme équivalent à manichéens, lesquels aussi sont insultés d'ailleurs, en passant, puisqu'on considère leur foi, qui n'est pas celle des cathares comme quelque chose de vil. Mais les cathares ignorent toute ascendance et toute littérature manichéenne. Le bogomilisme le premier signalé est bulgare, au milieu du Xe siècle. Le terme Bougres passé en français et signifiant à l'origine "Bulgares" est un de ceux qui désignent alors les cathares occidentaux. Origine bulgare qui n'exclut nullement des racines occidentales protestataires, sensibles dans ce qu'on a appelé un pré-catharisme existant dès l'an mil, tandis que le contact bogomilo-cathare est attesté au milieu du XIIe siècle. Le mouvement bogomile, centré en Bulgarie, fournit au catharisme sa structure épiscopale, et sa revendication de la succession apostolique. En Bulgarie, et dans les terres byzantines, le mouvement est donc attesté dès le milieu du Xe siècle. En face de Rome, qui voudrait lui imposer le latin, comme de Byzance, qui voudrait la réduire à sa discipline. On ne trouve pas plus propice au développement de courants autonomes, en termes ecclésiaux : d'hérésies.

L'acharnement de la hiérarchie catholique contre les cathares parviendra à ses fins : l'extermination. Après des décennies et des décennies de massacres et de persécution, le dernier parfait d'Occitanie, Bélibaste, sera brûlé en 1321 à Villerouge-Terménès. Le bogomilo-catharisme se survivra encore plus d'un siècle, principalement en Bosnie où il se fondra dans l'islam avec l'invasion turque, préférant ce joug-ci aux jougs catholique ou orthodoxe. Le statut de dhimmi, de "protégés" selon la façon musulmane, protection toute relative, les verra peu à peu se dissoudre, de sorte qu'on peut penser que les Bosniaques musulmans de notre actualité ex-yougoslave sont pour plusieurs descendants de cathares.
Le catharisme, lui, a bel et bien disparu dans les cendres du dernier parfait, quel qu'il soit, puisqu'il faut, pour qu'il subsiste, un parfait qui confère le consolamentum. Ce qui n'est dès lors plus possible. La chaîne de la consolation est rompue irrémédiablement, puisqu'un parfait déchu pour cause de rupture des marques de sa condition devait être re-consolé pour poursuivre son ministère.

Mais si le catharisme a disparu définitivement, ce n'est pas sans avoir contribué de façon sans doute significative à la germination d'une idée importante pour l'ecclésiologie : la possibilité de l'existence d'une structure successorale légitime qui ne soit pas romaine. La trace de cet ensemencement d'idées est perceptible chez les vaudois de Lombardie à partir du début du XIIIe siècle. On sait que Vaudès et ses disciples entendaient recevoir leur légitimité de Rome et ne prétendaient en aucun cas fonder une hiérarchie, qui à leurs yeux aurait été aussi illégitime que schismatique. Il n'y a pour eux de légitimité épiscopale et ministérielle que reconnue par Rome. Or au XIIIe siècle, les vaudois se divisent entre les partisans de cette idée d'une part, les pauvres de Lyon, et d'autre part les pauvres lombards, qui autour de Jean de Ronco se réclament d'une autre hiérarchie que la hiérarchie romaine, cela sur la base de leur contestation — de type donatiste — de la validité des sacrements administrés par les prêtres indignes. Dès cette époque les vaudois de Lombardie ont donc conçu la possibilité d'une structure ministérielle non-romaine. Or les historiens s'accordent à voir chez ces vaudois lombards, de la mouvance de Jean de Ronco, une influence cathare. De fait, on sait que se développera dans les vallées alpines une solidarité hérétique, qui sera à l'origine de l'assimilation vaudois-cathares de nos réformés synodaux, puisqu'ils travaillent sur des documents vaudois et cathares trouvés dans les mêmes recueils vaudois. Est-ce suite à ce contact et cette solidarité hérétique que les vaudois développeront l'idée que leur origine et leur légitimité successorale remonte à l'époque pré-constantinienne et ne doit rien à Rome ? Toujours est-il que c'est devenu un lieu commun du valdéisme du XIVe et du XVe siècle. On pourrait risquer une autre question, à laquelle certes les textes ne fournissent pas de réponse : puisque le vaudois Jean de Ronco a subi, sur le plan des idées, l'influence cathare, est-il impossible qu'il y ait trouvé aussi la légitimation de sa revendication cléricale ? Si l'on ne peut évidemment pas répondre à cette question, en l'absence de textes, on doit au moins de toute façon constater que de leur côté les cathares contournant déjà Rome pour la Bulgarie pour fonder leur légitimité épiscopale, Jean de Ronco et ses successeurs ont pu au moins y percevoir l'idée suivante : la reconnaissance de Rome n'est pas indispensable pour qu'un ministère soit légitime. Voilà une idée, qui via la révolution hussite en Bohème, à une époque quant à laquelle les historiens s'accordent à parler d'internationale valdo-hussite ; voilà une idée qui via le hussisme atteindra jusqu'aux Réformateurs protestants. Il faut bien le constater, une telle idée est exactement celle qui sous-tend l'intuition des synodaux méridionaux des XVIe et XVIIe siècles : une succession légitime non-romaine, que Luther lui-même concevait encore difficilement : bien que la mettant concrètement en pratique, il a conscience, le concernant, plus d'une rupture avec Rome [11], que d'une succession extra-romaine, que revendiqueront les Synodes méridionaux. Une telle idée est au plus probable d'insémination cathare, ce catharisme qui considère que le vécu sacramentel, ordination comprise, est, en fonction de la distance qu'il met entre ce monde et la réalité céleste, toujours symbolique, jamais ex opere operato ; ne serait-ce pas une telle idée qui via le valdéisme aurait rejoint la Réforme calviniste ? Puisque dans le complexe solidaire hérétique valdo-cathare du bas Moyen Age, c'est ce pôle là, symbolisme sacramentel et succession ecclésiale, qui est le plus spécifiquement cathare. Y aurait-il eu, de la part de nos synodaux, perception d'une analogie ? Ce sera ma conclusion : sous cet angle précis, il faudra peut-être reconsidérer, en tenant compte des acquis de l'historiographie, la classique assimilation calviniste des cathares et des vaudois que l'on a pris, peut-être trop légèrement, l'habitude de juger imaginaire.

R.P.
Nîmes, SHPF, Carré d'Art, 9 juin 2001

_________________________________________

[1] Cf. Guy Bédouelle, "Les Albigeois, témoins du véritable Évangile : l'historiographie protestante du XVIe et du début du XVIIe siècle", Cahiers de Fanjeaux, n°14, Toulouse, Privat, 1979, p. 45 sq. (cf. p. 56 sq.). Dès 1572, au 8e Synode des Églises Réformées, tenu à Nîmes, la question de la publication de "l'Histoire des Albigeois" est à l'ordre du jour. Au 13e Synode, tenu à Montauban en 1595, il s'agit de montrer que la religion réformée est plus ancienne que la catholique romaine. En juin 1602, le Synode des Églises Réformées du Dauphiné charge le pasteur Dominique Vignaux de rassembler tous les documents utiles à cette fin — ils sont présentés par son fils Jean Vignaux au Synode national de Gap en 1603. Le Synode du Dauphiné confie au pasteur Jean-Paul Perrin le travail d'historiographie concernant les vaudois et Albigeois, qui sera publié en 1618. Cf. Michel Jas, Braises cathares. Filiation secrète à l'heure de la Réforme, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1992.
[2] Cf. Marie-Humbert Vicaire, "Les Albigeois, ancêtres des protestants. Assimilations catholiques", Cahiers de Fanjeaux, n°14, Toulouse, Privat, 1979, p. 23 sq.
[3] Cf. la Confession de foi de La Rochelle, art. 7.
[4] Institution chrétienne, III, vi-x.
[5] L'historien et théologien luthérien de la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg, Charles Schmidt, émettait dès 1848 une hypothèse allant dans ce sens, dans son Histoire et doctrine de la secte des Albigeois ou Cathares, p. 1-5.
[6] Par le Père Dondaine. Cf. la plupart des textes cathares traduits, in René Nelli, Écritures cathares, nouvelle édition : Anne Brenon, éd. du Rocher, 1995.
[7] Croisade qu'ils semblent avoir contribué à détourner en grande partie sur les terres Trencavel.
[8] Cette Inquisition, exempte, donc, est tout simplement ce qu'on appelle aussi le Saint Office, aujourd'hui la "Congrégation pour la doctrine de la Foi".
[9] Cela à travers tout un cheminement des propositions de Béranger de Tours, au XIe siècle, à la proclamation du dogme de la transsubstantiation à Latran en 1215.
[10] Cf. à ce sujet les travaux de Michel Roquebert, notamment Les cathares et le Graal, Toulouse, Privat, 1994.
[11] Cf. son Épître à Léon X, en Introduction de son Traité de la liberté chrétienne.