La pluralité de théologies qu'a connue le catharisme permet de penser qu'aucun de ses différents systèmes ne traduit exactement l'essence de cette religion. On peut même voir en chacun de ces systèmes autant d'ébauches - parfois certes achevées en elles-mêmes, - d'une structuration dogmatique, en l'occurrence dualiste, d'une foi dont la nature essentielle se situe peut-être ailleurs.
C'est ce qu'il est permis d'induire d'un regard sur les racines théologiques et sur les débouchés historiques de la religion cathare. Pour le passé, les similitudes typologiques les plus probantes nous rapprochent d'une large mouvance post-origénienne. Pour les lendemains du catharisme ecclésiologiquement structuré, on ne peut qu'être interrogé par la disparition du dualisme chez les héritiers des disciples des Parfaits (comme peut-être, par la revendication du souvenir d'une ascendance albigeoise des anciens protestants occitans, évidemment non dualistes).
C'est ainsi que l'on peut se demander si la période dualiste de l'hérésie, la période cathare proprement dite, ne correspond pas au temps d'une forme de structuration dogmatique d'une religion qui n'est pas à penser a priori en ces termes. S'il se présente, certes, comme un dualisme, le catharisme n'est-il pas avant tout un pneumatisme ("religion de l’Esprit" : Pneuma = esprit) ? Dans une telle perspective, une histoire des théologies cathares pourrait se concevoir en trois périodes :
- un temps de "gestation", où se développe un des dérivés possibles de l'héritage patristique ;
- une période de structuration, à travers le renforcement du contact bogomile, structuration ecclésiologique, et dogmatique (dualisme monarchien et dualisme dyarchien) ;
- et après la destruction de la structure par la persécution, un abandon progressif du dualisme par un peuple qui ne garde souvenir que d'un pneumatisme de ses ascendants.
Première période (début XIe - mi XIIe) : le catharisme "en gestation"
Précisons tout de suite qu'il ne s'agit pas, parlant de gestation, de signifier a priori que les mouvements dualistes signalés en Occident pour cette période n'étaient pas encore cathares. Il s'agit simplement de tenir compte du fait qu'il n'est pas encore trace d'une structuration épiscopale telle qu'elle est certaine à partir de S. Félix et telle qu'elle est signalée par le moine allemand du XIIe siècle Eckbert de Schönau ; et d'autre part, qu'il n'est pas non plus trace de structurations théologiques précises, telles que celles que développe l'école lugienne (du théologien cathare Jean de Lugio), ou même celles des monarchiens occidentaux du XIIIe siècle.
C'est ainsi qu'il reste prudent, pour cette période, de parler de dualisme actuel, et point encore de dualisme ontologique. Un regard sur ces premiers développements d'un catharisme en Occident requiert de considérer méthodiquement les parallèles qu'il est possible de tracer avec le christianisme orthodoxe, tant oriental qu'occidental.
La question qui se présente dès l'abord est celle de la dualité de niveaux de Création.
Cela mène inévitablement à Alexandrie où, mutatis mutandis, l'enseignement de la dualité de la Création plonge ses fondements dès le christianisme primitif, et avant cela dans des courants du judaïsme hellénistique. En christianisme, on est en présence de la tradition origénienne - à considérer dans ses racines, et dans ses héritiers, nombreux puisque l'origénisme fut la première théologie chrétienne à avoir un impact aussi universel (catholique).
Pour ce qui est des racines, le fondement alexandrin en général de cet alexandrinisme chrétien est indubitable, avec donc principalement le judaïsme hellénistique, et nommément, Philon d'Alexandrie. Philon opère une synthèse platonisante sur la tradition biblique, développant, en exégèse, l'usage de l'allégorie. Dès le Nouveau Testament le judaïsme hellénistique influe sur l'exégèse chrétienne (ainsi Spicq, o.p., considère, dans son commentaire de l'épître aux Hébreux, l'auteur de l'épître comme un philonien chrétien), exégèse chrétienne qui toutefois se spécifie. Origène répandra largement cette méthode, non sans l'accentuer.
Côté héritiers, pensons que l'historien Eusèbe de Césarée, hagiographe officiel de l'Empire constantinien, était disciple du maître d'Alexandrie. Au plan théologique, les héritiers d'Origène modèreront certainement les développements de leur maître, dans un sens qui fera de leur théologie la première grande orthodoxie. Il n'en gardent pas moins des éléments centraux, dont le moindre n'est pas la double création : ainsi le Père Cappadocien Grégoire de Nysse. En corollaire, l'exégèse allégorique fructifie.
Ainsi, côté latin, c'est l'allégorisme d'Ambroise, autre origénien modéré, qui permet à Augustin de connaître la lecture spirituelle de la Bible et ainsi de dépasser son rejet, comme ex-manichéen, de l'Ancien Testament. Avec Jérôme, ex-origénien, qui est loin d'avoir tout rejeté de son ancien maître, on a ainsi les deux principales de sources de "l'origénisme" savant du christianisme latin.
C'est aussi à Origène que l'on doit le mythe de Lucifer - c'est-à-dire du diable ange déchu, - qui deviendra, grâce à ses héritiers, un lieu commun des christianismes, y compris cathare - ici plus précisément monarchien.
En second lieu, se pose la question de la christologie, et plus particulièrement la question du "docétisme". Le docétisme cathare n'est peut-être qu'une compréhension populaire, peut-être à coloration mythologique, d'une haute christologie. Ce qui peut ne conduire pas plus loin qu'en Orient orthodoxe.
En effet dans les débats christologiques, il est notoire que les Latins et les Byzantins se distinguent en ce que les premiers penchent plus volontiers vers une basse christologie, qui s'attache à considérer l'humanité du Christ, tandis que les seconds sont sensibles à la dimension glorieuse de cette humanité divine, sensibles à l'interpellation des théologiens alexandrins.
Ainsi, un des points de discussion, jusqu'aujourd'hui, entre Orientaux et Occidentaux est le fameux dogme de l'anhypostasie et de l'enhypostasie[1], proclamé par le deuxième Concile de Constantinople, en 553, insistant tant sur la divinité du Christ-homme, que les Occidentaux, acceptant pourtant ce dogme, ne laissent pas de le soupçonner de crypto-alexandrinisme[2]. D'aucuns, qui seraient moins sensibles à la fidélité aux Conciles de l'Église indivise, oseraient même y voir une concession trop large au monophysisme (que Justinien, justement, voulait réconcilier en convoquant ce Concile).
Or, plus on se rapproche des options hautes, en christologie, et moins on insiste sur les contingences de l'Incarnation, plus on perçoit le Christ comme céleste, y compris en son humanité, et même sur la croix.
Les contacts bogomiles, orientaux, des dualistes occidentaux ont pu les faire pencher vers des options christologiques de ce type qui, si elles ne gênaient pas nécessairement un peuple qui y exaltait son Dieu, voire dans un sens docète, ont pu - plus particulièrement après gauchissement - alerter les clercs latins.
En eschatologie aussi, où le catharisme ne laisse pas de susciter la perplexité, un vaste héritage origénien est à même d'expliquer quelques obscurités.
Point question ici du mythe de la transmigration des âmes qui, ignorée des sources orientales sur le bogomilisme, n'apparaît qu'en Occident, et à partir du XIIIe siècle, où elle n'est vraisemblablement qu'un développement logique, peut-être d'origine populaire - il pourrait y avoir ici nouvelle déception pour les amateurs d'ésotérisme, qui il est vrai, en matière de catharisme, n'en sont plus à une déception près !
Même si certains moines du VIe siècle, condamnés par le deuxième Concile de Constantinople, l'ont peut-être professée, Origène, lui, contrairement à une idée diffuse, n'enseignait pas la transmigration des âmes. La "métempsycose" dont il est question dans son De Principiis ne concerne nullement un retour de l'âme dans des corps différents durant l'histoire de ce bas-monde. Pour le maître alexandrin, le retour en question a lieu dans le monde à venir[3].
L'héritage origénien peut avoir un sens par rapport à l'eschatologie du catharisme, pour autant qu'on la connaisse, en ce que le théologien professait une espérance apocatastatique possible (sans plus). Or contrairement à l'Occident, où sous l'influence augustinienne, l'eschatologie est devenue de plus en plus rigoureusement duale - l'enfer pour les uns, le paradis pour les autres ; entraînant le développement du soulagement théologique du purgatoire, - l'Orient a, jusqu'à nos jours maintenu une espérance de réconciliation plus large. Or, au moins pour les courants traducianistes, où l'idée de transmigration des âmes est contradictoire, la question de l'avenir des âmes non consolées semble ne pas se poser dramatiquement. Une eschatologie trans-origénienne pourrait expliquer cela...
Autant de points par lesquels, surtout dans une première période - si l'on ajoute que l'ecclésiologie cathare qui se développe dans la deuxième période trouverait aisément ses sources dans quelque monachisme bulgare issu de survivances cyrillo-méthodiennes[4] (les évangélisateurs Cyrille et Méthode)- le dualisme cathare, se confirmerait comme simple gauchissement, en lien avec un contact bogomile, d'une théologie somme toute assez classique.
Ce contact oriental n'enlève par ailleurs rien à ce par quoi le catharisme, en Occident, se spécifie dans son occidentalité, notamment dans sa coloration augustinienne, par rapport à sa confraternité bogomile.
Deuxième période (mi XIIe - début XIVe) : la religion cathare structurée
Le contact bogomile s'avère s'être développé de façon décisive lorsqu'il apparaît que le catharisme d'Occident partage la structure épiscopale de l'hérésie orientale. On est alors au milieu du XIIe siècle.
Eckbert de Schönau permet de penser qu'avant la venue de Nichétas à S. Félix, une structure épiscopale semblable à celle que le bogomile dragovitsien scellera est déjà esquissée. A partir de S. Félix, en 1167, il n'y a plus de doute. On est en présence d'une religion bogomilo-cathare structurée, qu'on peut globalement considérer comme un pneumatisme épiscopalien. Nul doute non plus que ce pneumatisme se pense théologiquement comme dualisme ontologique. En revanche, il est probable que la question des Principes, en tout cas en Occident, ne soit pas close.
Il est peu de doutes que l'Orient, d'après ses textes, soit monarchien, la "Dragovitsie", et Nichétas compris. Il est donc invraisemblable que ce dernier soit l'initiateur de l'Occident au dyarchianisme. Il est même probable que le contact de Nichétas soit l'occasion du développement d'un monarchianisme strict, qu'en Occident, le catharisme de la première période ne faisait pas sien. Ainsi, à partir de Marc, disciple italien de Nichétas, une théologie monarchienne se structure, renforcée par le contact de Pétracos, puis par l'accession du parti monarchien, via Nazaire, à l'apocryphe bogomile Interrogatio Iohannis.
C'est ce durcissement monarchien qui entraîne la réaction dyarchienne stricte de l'école de Jean de Lugio. Ses adversaires sont les garatenses, du nom du premier évêque monarchien à consommer le schisme, en 1190, Garattus. Ce parti dyarchien strict, qui se réclame du titre d'albanenses, développe en plusieurs traités sa théologie des deux Principes, "rationalisation" occidentale, "néo-augustinienne, du dualisme cathare.
Si le dyrchianisme lugien est certainement un dyarchianisme durci, il témoigne toutefois de la tendance du catharisme occidental de la première période : dyarchianisme modéré, volontiers ouvert aux apports monarchiens.
C'est de la volonté de s'en tenir à l'ancienne modération que témoigne le parti médian, sans doute le plus important numériquement, et sous la forme duquel se survivra le catharisme tardif, y compris peut-être chez les héritiers des deux écoles "dures", celle du monarchianisme des garatenses, comme celle du dyarchianisme lugien. La nature néantifique du mauvais Principe des dyarchiens est en soi ouverture vers une modération du dualisme ; quant aux garatenses, se développe chez eux sur le tard l'école "nouvelle", celle de Didier, où on abandonne de larges pans des fondements monarchiens stricts, et pour la même occasion, des fondements du dualisme.
On a là peut-être, à un niveau théologique, les premiers linéaments d'une troisième période, souterraine (cf. infra), celle de l'estompement du dualisme, par lequel le catharisme pourrait se révéler comme étant essentiellement un pneumatisme, en deçà de ses structurations dualistes.
Les controverses anti-hérétiques ont vraisemblablement contribué à l'atténuation du dualisme dans le pneumatisme cathare. Comme le catharisme, ses adversaires participent des protestations évangéliques que connaît le Moyen-Age, et en premier lieu, des protestations rejetées par la hiérarchie ecclésiastique - on a nommé les vaudois. Autre protestation évangélique, au sein du mouvement bénédictin, celle-là, la protestation cistercienne participe aussi à la controverse anti-cathare. Fameux parmi ses mouvements est évidemment celui de Dominique de Guzman, les Frères Prêcheurs. Et en parallèle à celui-ci est le mouvement franciscain, sorte de second valdéisme, agréé par l'autorité.
Si dans cette première étape importante de la controverse anti-cathare le succès des opposants à l'hérésie n'est que relatif, ces derniers annoncent le tournant vers la troisième période du catharisme.
Troisième période (à partir du XIVe siècle) : l'effacement du dualisme
Si, après l'extermination des Parfaits occidentaux, la religion cathare structurée s'éteint, le peuple des héritiers de la prédication des bons hommes n'en disparaît pas pour autant. Or, depuis le XIIIe siècle, la structure intellectuelle de l'Occident chrétien s'est progressivement modifiée, dans le sens d'un naturalisme. Le mouvement communal, qui portait déjà le discours des prédicateurs cathares, a vu l'éclosion d'une bourgeoisie pré-moderne. Les contacts culturels avec l'Espagne arabe, islam et judaïsme, ont porté des fruits, dans le sens d'une atténuation du dualisme latent de la chrétienté d'alors.
L'amour courtois comme la religion des Fidèles d'amour sont fort probablement en dette, par des contacts sécularisés, à certains courants du soufisme. C'est bien en islam soufi que cette religiosité a connu ses sommets[5]. Il n'est pas négligeable qu'un des tenants importants de l'amour platonicien musulman, Ibn Hazm, auteur du célèbre Collier de la colombe, ait vécu à Cordoue au XIe siècle.
Or ces courants de l'islam qui pourraient sembler, par certains aspects, fort proches du dualisme occidental, ont toujours soutenu que, jusqu'en ses zones les plus matérielles, la Création procédait de Dieu, fût-ce médiatement. Il en est de même dans le judaïsme post-talmudique, y compris bien sûr le judaïsme arabo-espagnol.
L'idée du démiurge telle que, mutatis mutandis, elle se retrouve dans le catharisme, plus précisément monarchien, est hors cela, en monothéisme abrahamique, spécifique à certains courants du judaïsme hellénistique des alentours de l'époque néo-testamentaire, et aux courants du christianisme primitif qui s'y apparentent.
Signe de l'impact d'une pensée non-dualiste d'influence arabe, la religion d'amour n'en est pas le seul. Plus décisif sera l'impact des traductions des oeuvres des aristotéliciens arabes, principalement musulmans, au premier rang desquels, bien sûr, Averroès, mais aussi juifs, avec Maïmonide. L'assomption de ces œuvres en chrétienté sera incontournable après le travail par lequel le dominicain Thomas d'Aquin les rend tout à fait assimilables.
Ce sera le temps d'un tournant irrémédiablement érosif pour le dualisme, celui du catharisme, mais aussi celui de la chrétienté en général, et notamment sous l'angle où il appuyait le pouvoir de la hiérarchie romaine qui y fondait sa vocation à structurer le chaos de ce monde[6]. A partir de là, l'averroïsme latin, suspect, gagne en respectabilité, au point qu'un Dante n'hésite pas à placer Siger de Brabant, son principal héraut, en compagnie de Thomas d'Aquin dans la sphère de Soleil du Paradis de sa Divine comédie. L'averroïsme marque son impact décisif sous sa forme politique, au XIVe siècle, structurant la pensée des adversaires du pouvoir romain. Ce n'est sans doute pas sans cette arrière-pensée que Dante, partisan de l'empereur, exalte l'averroïste brabançon ! C'est l'époque où les héritiers des cathares infligent leurs premières défaites aux héritiers des persécuteurs de leurs ancêtres (ainsi Guillaume de Nogaret allié de Philippe le Bel contre la papauté).
C'est aussi l'époque des nouveaux développements de philosophies naturalistes, à côtés de celles directement issues de l'aristotélisme transmis par l'averroïsme ; nouveaux développements, ce dans les milieux franciscains - avec Duns Scot déjà, mais surtout avec Guillaume d'Occam, - notamment les milieux franciscains spirituels, que rejoignent sans doute divers "anciens" hérétiques dualistes, que l'on retrouve probablement aussi chez des hérétiques toujours présents, les vaudois[7].
C'est ainsi que l'on peut avancer sans trop de risques que les héritiers des anciens adeptes des Parfaits ont pu tout simplement se sentir à même d'abandonner la structuration théologique dualiste du pneumatisme cathare, préparant le terrain pour l'accueil de la Réforme[8] par un peuple pensant dorénavant un inévitable anti-cléricalisme sur un mode naturaliste[9].
C'est ainsi que l'on peut penser une troisième période de l'histoire du catharisme, celle d'après la destruction de la structuration épiscopale et dualiste de la religion cathare, celle de l'abandon du dualisme par le peuple des héritiers de la prédication des bons hommes. Cette phase, permet de penser que cette religion, développée sur un mode dualiste, était avant tout un pneumatisme, et que c'est cela que le peuple n'a pas perdu de vue, comme cela s'est conservé dans la mémoire collective d'un protestantisme occitan revendiquant son ascendance albigeoise contre l'évidence dogmatique.
[1] Pour mémoire, par ces termes, Constantinople II entendait signifier que, doté de deux natures, humaine et divine, le Christ avait une seule hypostase (les latins ont rendu ce terme par un "équivalent" approximatif, "personne"), celle du Verbe qui ainsi, "em-personnalise" ("en-hypostasie") la nature humaine du Christ, "im-personnalisée" ("an-hypostasiée").
[2] Cf. sur ce point, Jean Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, Cerf, 1969.
[3] Origène, Des principes, II, 10, 11, Sources chrétiennes n° 252, Paris, Cerf, 1978, p. 374 sq.
[4] Cf. Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris-Genève, 1849.
[5] Cf. Rûzbehan Baqli Shirazi, Le jasmin des fidèles d'amour, traduit du persan par Henry Corbin, coll. "Islam spirituel", Paris, Verdier, 1991. Rûzbehan, qui développe l'idée d'une théophanie de la beauté divine dans la beauté des créatures humaines, mène à un point culminant ce qui devient en Occident le culte de la Dame.
[6] Cf. R. Poupin, L'héritage de S. Sylvestre, la crise cathare, et la réforme de Thomas d'Aquin, thèse, Strasbourg, 1988 — publié : La papauté, les cathares et Thomas d’Aquin, Toulouse, Loubatières, 2000..
[7] Cf. Anne Brenon, "Survivances cathares dans les manuscrits vaudois du XVe siècle", Effacement du catharisme (XIIIe-XVe siècles) ?, Cahiers de Fanjeaux, n° 20, 1985. "Syncrétisme hérétique dans les refuges alpins ? Un livre cathare parmi les recueils vaudois de la fin du Moyen Age, le Ms 269 de Dublin", Heresis, n° 7, 1986.
[8] Cf. M. Jas, Braises cathares, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1992.
[9] Cf. J. Duvernoy, Le registre d'Inquisition de Jacques Fournier, Paris - La Haye, Mouton, 1978, les nombreux témoignages d'un naturalisme populaire, dont on peut légitimement douter qu'il soit d'essence dualiste !
C'est ce qu'il est permis d'induire d'un regard sur les racines théologiques et sur les débouchés historiques de la religion cathare. Pour le passé, les similitudes typologiques les plus probantes nous rapprochent d'une large mouvance post-origénienne. Pour les lendemains du catharisme ecclésiologiquement structuré, on ne peut qu'être interrogé par la disparition du dualisme chez les héritiers des disciples des Parfaits (comme peut-être, par la revendication du souvenir d'une ascendance albigeoise des anciens protestants occitans, évidemment non dualistes).
C'est ainsi que l'on peut se demander si la période dualiste de l'hérésie, la période cathare proprement dite, ne correspond pas au temps d'une forme de structuration dogmatique d'une religion qui n'est pas à penser a priori en ces termes. S'il se présente, certes, comme un dualisme, le catharisme n'est-il pas avant tout un pneumatisme ("religion de l’Esprit" : Pneuma = esprit) ? Dans une telle perspective, une histoire des théologies cathares pourrait se concevoir en trois périodes :
- un temps de "gestation", où se développe un des dérivés possibles de l'héritage patristique ;
- une période de structuration, à travers le renforcement du contact bogomile, structuration ecclésiologique, et dogmatique (dualisme monarchien et dualisme dyarchien) ;
- et après la destruction de la structure par la persécution, un abandon progressif du dualisme par un peuple qui ne garde souvenir que d'un pneumatisme de ses ascendants.
Première période (début XIe - mi XIIe) : le catharisme "en gestation"
Précisons tout de suite qu'il ne s'agit pas, parlant de gestation, de signifier a priori que les mouvements dualistes signalés en Occident pour cette période n'étaient pas encore cathares. Il s'agit simplement de tenir compte du fait qu'il n'est pas encore trace d'une structuration épiscopale telle qu'elle est certaine à partir de S. Félix et telle qu'elle est signalée par le moine allemand du XIIe siècle Eckbert de Schönau ; et d'autre part, qu'il n'est pas non plus trace de structurations théologiques précises, telles que celles que développe l'école lugienne (du théologien cathare Jean de Lugio), ou même celles des monarchiens occidentaux du XIIIe siècle.
C'est ainsi qu'il reste prudent, pour cette période, de parler de dualisme actuel, et point encore de dualisme ontologique. Un regard sur ces premiers développements d'un catharisme en Occident requiert de considérer méthodiquement les parallèles qu'il est possible de tracer avec le christianisme orthodoxe, tant oriental qu'occidental.
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La question qui se présente dès l'abord est celle de la dualité de niveaux de Création.
Cela mène inévitablement à Alexandrie où, mutatis mutandis, l'enseignement de la dualité de la Création plonge ses fondements dès le christianisme primitif, et avant cela dans des courants du judaïsme hellénistique. En christianisme, on est en présence de la tradition origénienne - à considérer dans ses racines, et dans ses héritiers, nombreux puisque l'origénisme fut la première théologie chrétienne à avoir un impact aussi universel (catholique).
Pour ce qui est des racines, le fondement alexandrin en général de cet alexandrinisme chrétien est indubitable, avec donc principalement le judaïsme hellénistique, et nommément, Philon d'Alexandrie. Philon opère une synthèse platonisante sur la tradition biblique, développant, en exégèse, l'usage de l'allégorie. Dès le Nouveau Testament le judaïsme hellénistique influe sur l'exégèse chrétienne (ainsi Spicq, o.p., considère, dans son commentaire de l'épître aux Hébreux, l'auteur de l'épître comme un philonien chrétien), exégèse chrétienne qui toutefois se spécifie. Origène répandra largement cette méthode, non sans l'accentuer.
Côté héritiers, pensons que l'historien Eusèbe de Césarée, hagiographe officiel de l'Empire constantinien, était disciple du maître d'Alexandrie. Au plan théologique, les héritiers d'Origène modèreront certainement les développements de leur maître, dans un sens qui fera de leur théologie la première grande orthodoxie. Il n'en gardent pas moins des éléments centraux, dont le moindre n'est pas la double création : ainsi le Père Cappadocien Grégoire de Nysse. En corollaire, l'exégèse allégorique fructifie.
Ainsi, côté latin, c'est l'allégorisme d'Ambroise, autre origénien modéré, qui permet à Augustin de connaître la lecture spirituelle de la Bible et ainsi de dépasser son rejet, comme ex-manichéen, de l'Ancien Testament. Avec Jérôme, ex-origénien, qui est loin d'avoir tout rejeté de son ancien maître, on a ainsi les deux principales de sources de "l'origénisme" savant du christianisme latin.
C'est aussi à Origène que l'on doit le mythe de Lucifer - c'est-à-dire du diable ange déchu, - qui deviendra, grâce à ses héritiers, un lieu commun des christianismes, y compris cathare - ici plus précisément monarchien.
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En second lieu, se pose la question de la christologie, et plus particulièrement la question du "docétisme". Le docétisme cathare n'est peut-être qu'une compréhension populaire, peut-être à coloration mythologique, d'une haute christologie. Ce qui peut ne conduire pas plus loin qu'en Orient orthodoxe.
En effet dans les débats christologiques, il est notoire que les Latins et les Byzantins se distinguent en ce que les premiers penchent plus volontiers vers une basse christologie, qui s'attache à considérer l'humanité du Christ, tandis que les seconds sont sensibles à la dimension glorieuse de cette humanité divine, sensibles à l'interpellation des théologiens alexandrins.
Ainsi, un des points de discussion, jusqu'aujourd'hui, entre Orientaux et Occidentaux est le fameux dogme de l'anhypostasie et de l'enhypostasie[1], proclamé par le deuxième Concile de Constantinople, en 553, insistant tant sur la divinité du Christ-homme, que les Occidentaux, acceptant pourtant ce dogme, ne laissent pas de le soupçonner de crypto-alexandrinisme[2]. D'aucuns, qui seraient moins sensibles à la fidélité aux Conciles de l'Église indivise, oseraient même y voir une concession trop large au monophysisme (que Justinien, justement, voulait réconcilier en convoquant ce Concile).
Or, plus on se rapproche des options hautes, en christologie, et moins on insiste sur les contingences de l'Incarnation, plus on perçoit le Christ comme céleste, y compris en son humanité, et même sur la croix.
Les contacts bogomiles, orientaux, des dualistes occidentaux ont pu les faire pencher vers des options christologiques de ce type qui, si elles ne gênaient pas nécessairement un peuple qui y exaltait son Dieu, voire dans un sens docète, ont pu - plus particulièrement après gauchissement - alerter les clercs latins.
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En eschatologie aussi, où le catharisme ne laisse pas de susciter la perplexité, un vaste héritage origénien est à même d'expliquer quelques obscurités.
Point question ici du mythe de la transmigration des âmes qui, ignorée des sources orientales sur le bogomilisme, n'apparaît qu'en Occident, et à partir du XIIIe siècle, où elle n'est vraisemblablement qu'un développement logique, peut-être d'origine populaire - il pourrait y avoir ici nouvelle déception pour les amateurs d'ésotérisme, qui il est vrai, en matière de catharisme, n'en sont plus à une déception près !
Même si certains moines du VIe siècle, condamnés par le deuxième Concile de Constantinople, l'ont peut-être professée, Origène, lui, contrairement à une idée diffuse, n'enseignait pas la transmigration des âmes. La "métempsycose" dont il est question dans son De Principiis ne concerne nullement un retour de l'âme dans des corps différents durant l'histoire de ce bas-monde. Pour le maître alexandrin, le retour en question a lieu dans le monde à venir[3].
L'héritage origénien peut avoir un sens par rapport à l'eschatologie du catharisme, pour autant qu'on la connaisse, en ce que le théologien professait une espérance apocatastatique possible (sans plus). Or contrairement à l'Occident, où sous l'influence augustinienne, l'eschatologie est devenue de plus en plus rigoureusement duale - l'enfer pour les uns, le paradis pour les autres ; entraînant le développement du soulagement théologique du purgatoire, - l'Orient a, jusqu'à nos jours maintenu une espérance de réconciliation plus large. Or, au moins pour les courants traducianistes, où l'idée de transmigration des âmes est contradictoire, la question de l'avenir des âmes non consolées semble ne pas se poser dramatiquement. Une eschatologie trans-origénienne pourrait expliquer cela...
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Autant de points par lesquels, surtout dans une première période - si l'on ajoute que l'ecclésiologie cathare qui se développe dans la deuxième période trouverait aisément ses sources dans quelque monachisme bulgare issu de survivances cyrillo-méthodiennes[4] (les évangélisateurs Cyrille et Méthode)- le dualisme cathare, se confirmerait comme simple gauchissement, en lien avec un contact bogomile, d'une théologie somme toute assez classique.
Ce contact oriental n'enlève par ailleurs rien à ce par quoi le catharisme, en Occident, se spécifie dans son occidentalité, notamment dans sa coloration augustinienne, par rapport à sa confraternité bogomile.
Deuxième période (mi XIIe - début XIVe) : la religion cathare structurée
Le contact bogomile s'avère s'être développé de façon décisive lorsqu'il apparaît que le catharisme d'Occident partage la structure épiscopale de l'hérésie orientale. On est alors au milieu du XIIe siècle.
Eckbert de Schönau permet de penser qu'avant la venue de Nichétas à S. Félix, une structure épiscopale semblable à celle que le bogomile dragovitsien scellera est déjà esquissée. A partir de S. Félix, en 1167, il n'y a plus de doute. On est en présence d'une religion bogomilo-cathare structurée, qu'on peut globalement considérer comme un pneumatisme épiscopalien. Nul doute non plus que ce pneumatisme se pense théologiquement comme dualisme ontologique. En revanche, il est probable que la question des Principes, en tout cas en Occident, ne soit pas close.
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Il est peu de doutes que l'Orient, d'après ses textes, soit monarchien, la "Dragovitsie", et Nichétas compris. Il est donc invraisemblable que ce dernier soit l'initiateur de l'Occident au dyarchianisme. Il est même probable que le contact de Nichétas soit l'occasion du développement d'un monarchianisme strict, qu'en Occident, le catharisme de la première période ne faisait pas sien. Ainsi, à partir de Marc, disciple italien de Nichétas, une théologie monarchienne se structure, renforcée par le contact de Pétracos, puis par l'accession du parti monarchien, via Nazaire, à l'apocryphe bogomile Interrogatio Iohannis.
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C'est ce durcissement monarchien qui entraîne la réaction dyarchienne stricte de l'école de Jean de Lugio. Ses adversaires sont les garatenses, du nom du premier évêque monarchien à consommer le schisme, en 1190, Garattus. Ce parti dyarchien strict, qui se réclame du titre d'albanenses, développe en plusieurs traités sa théologie des deux Principes, "rationalisation" occidentale, "néo-augustinienne, du dualisme cathare.
Si le dyrchianisme lugien est certainement un dyarchianisme durci, il témoigne toutefois de la tendance du catharisme occidental de la première période : dyarchianisme modéré, volontiers ouvert aux apports monarchiens.
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C'est de la volonté de s'en tenir à l'ancienne modération que témoigne le parti médian, sans doute le plus important numériquement, et sous la forme duquel se survivra le catharisme tardif, y compris peut-être chez les héritiers des deux écoles "dures", celle du monarchianisme des garatenses, comme celle du dyarchianisme lugien. La nature néantifique du mauvais Principe des dyarchiens est en soi ouverture vers une modération du dualisme ; quant aux garatenses, se développe chez eux sur le tard l'école "nouvelle", celle de Didier, où on abandonne de larges pans des fondements monarchiens stricts, et pour la même occasion, des fondements du dualisme.
On a là peut-être, à un niveau théologique, les premiers linéaments d'une troisième période, souterraine (cf. infra), celle de l'estompement du dualisme, par lequel le catharisme pourrait se révéler comme étant essentiellement un pneumatisme, en deçà de ses structurations dualistes.
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Les controverses anti-hérétiques ont vraisemblablement contribué à l'atténuation du dualisme dans le pneumatisme cathare. Comme le catharisme, ses adversaires participent des protestations évangéliques que connaît le Moyen-Age, et en premier lieu, des protestations rejetées par la hiérarchie ecclésiastique - on a nommé les vaudois. Autre protestation évangélique, au sein du mouvement bénédictin, celle-là, la protestation cistercienne participe aussi à la controverse anti-cathare. Fameux parmi ses mouvements est évidemment celui de Dominique de Guzman, les Frères Prêcheurs. Et en parallèle à celui-ci est le mouvement franciscain, sorte de second valdéisme, agréé par l'autorité.
Si dans cette première étape importante de la controverse anti-cathare le succès des opposants à l'hérésie n'est que relatif, ces derniers annoncent le tournant vers la troisième période du catharisme.
Troisième période (à partir du XIVe siècle) : l'effacement du dualisme
Si, après l'extermination des Parfaits occidentaux, la religion cathare structurée s'éteint, le peuple des héritiers de la prédication des bons hommes n'en disparaît pas pour autant. Or, depuis le XIIIe siècle, la structure intellectuelle de l'Occident chrétien s'est progressivement modifiée, dans le sens d'un naturalisme. Le mouvement communal, qui portait déjà le discours des prédicateurs cathares, a vu l'éclosion d'une bourgeoisie pré-moderne. Les contacts culturels avec l'Espagne arabe, islam et judaïsme, ont porté des fruits, dans le sens d'une atténuation du dualisme latent de la chrétienté d'alors.
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L'amour courtois comme la religion des Fidèles d'amour sont fort probablement en dette, par des contacts sécularisés, à certains courants du soufisme. C'est bien en islam soufi que cette religiosité a connu ses sommets[5]. Il n'est pas négligeable qu'un des tenants importants de l'amour platonicien musulman, Ibn Hazm, auteur du célèbre Collier de la colombe, ait vécu à Cordoue au XIe siècle.
Or ces courants de l'islam qui pourraient sembler, par certains aspects, fort proches du dualisme occidental, ont toujours soutenu que, jusqu'en ses zones les plus matérielles, la Création procédait de Dieu, fût-ce médiatement. Il en est de même dans le judaïsme post-talmudique, y compris bien sûr le judaïsme arabo-espagnol.
L'idée du démiurge telle que, mutatis mutandis, elle se retrouve dans le catharisme, plus précisément monarchien, est hors cela, en monothéisme abrahamique, spécifique à certains courants du judaïsme hellénistique des alentours de l'époque néo-testamentaire, et aux courants du christianisme primitif qui s'y apparentent.
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Signe de l'impact d'une pensée non-dualiste d'influence arabe, la religion d'amour n'en est pas le seul. Plus décisif sera l'impact des traductions des oeuvres des aristotéliciens arabes, principalement musulmans, au premier rang desquels, bien sûr, Averroès, mais aussi juifs, avec Maïmonide. L'assomption de ces œuvres en chrétienté sera incontournable après le travail par lequel le dominicain Thomas d'Aquin les rend tout à fait assimilables.
Ce sera le temps d'un tournant irrémédiablement érosif pour le dualisme, celui du catharisme, mais aussi celui de la chrétienté en général, et notamment sous l'angle où il appuyait le pouvoir de la hiérarchie romaine qui y fondait sa vocation à structurer le chaos de ce monde[6]. A partir de là, l'averroïsme latin, suspect, gagne en respectabilité, au point qu'un Dante n'hésite pas à placer Siger de Brabant, son principal héraut, en compagnie de Thomas d'Aquin dans la sphère de Soleil du Paradis de sa Divine comédie. L'averroïsme marque son impact décisif sous sa forme politique, au XIVe siècle, structurant la pensée des adversaires du pouvoir romain. Ce n'est sans doute pas sans cette arrière-pensée que Dante, partisan de l'empereur, exalte l'averroïste brabançon ! C'est l'époque où les héritiers des cathares infligent leurs premières défaites aux héritiers des persécuteurs de leurs ancêtres (ainsi Guillaume de Nogaret allié de Philippe le Bel contre la papauté).
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C'est aussi l'époque des nouveaux développements de philosophies naturalistes, à côtés de celles directement issues de l'aristotélisme transmis par l'averroïsme ; nouveaux développements, ce dans les milieux franciscains - avec Duns Scot déjà, mais surtout avec Guillaume d'Occam, - notamment les milieux franciscains spirituels, que rejoignent sans doute divers "anciens" hérétiques dualistes, que l'on retrouve probablement aussi chez des hérétiques toujours présents, les vaudois[7].
C'est ainsi que l'on peut avancer sans trop de risques que les héritiers des anciens adeptes des Parfaits ont pu tout simplement se sentir à même d'abandonner la structuration théologique dualiste du pneumatisme cathare, préparant le terrain pour l'accueil de la Réforme[8] par un peuple pensant dorénavant un inévitable anti-cléricalisme sur un mode naturaliste[9].
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C'est ainsi que l'on peut penser une troisième période de l'histoire du catharisme, celle d'après la destruction de la structuration épiscopale et dualiste de la religion cathare, celle de l'abandon du dualisme par le peuple des héritiers de la prédication des bons hommes. Cette phase, permet de penser que cette religion, développée sur un mode dualiste, était avant tout un pneumatisme, et que c'est cela que le peuple n'a pas perdu de vue, comme cela s'est conservé dans la mémoire collective d'un protestantisme occitan revendiquant son ascendance albigeoise contre l'évidence dogmatique.
R.P.
Heresis n° 19, 1992
Heresis n° 19, 1992
[1] Pour mémoire, par ces termes, Constantinople II entendait signifier que, doté de deux natures, humaine et divine, le Christ avait une seule hypostase (les latins ont rendu ce terme par un "équivalent" approximatif, "personne"), celle du Verbe qui ainsi, "em-personnalise" ("en-hypostasie") la nature humaine du Christ, "im-personnalisée" ("an-hypostasiée").
[2] Cf. sur ce point, Jean Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, Cerf, 1969.
[3] Origène, Des principes, II, 10, 11, Sources chrétiennes n° 252, Paris, Cerf, 1978, p. 374 sq.
[4] Cf. Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris-Genève, 1849.
[5] Cf. Rûzbehan Baqli Shirazi, Le jasmin des fidèles d'amour, traduit du persan par Henry Corbin, coll. "Islam spirituel", Paris, Verdier, 1991. Rûzbehan, qui développe l'idée d'une théophanie de la beauté divine dans la beauté des créatures humaines, mène à un point culminant ce qui devient en Occident le culte de la Dame.
[6] Cf. R. Poupin, L'héritage de S. Sylvestre, la crise cathare, et la réforme de Thomas d'Aquin, thèse, Strasbourg, 1988 — publié : La papauté, les cathares et Thomas d’Aquin, Toulouse, Loubatières, 2000..
[7] Cf. Anne Brenon, "Survivances cathares dans les manuscrits vaudois du XVe siècle", Effacement du catharisme (XIIIe-XVe siècles) ?, Cahiers de Fanjeaux, n° 20, 1985. "Syncrétisme hérétique dans les refuges alpins ? Un livre cathare parmi les recueils vaudois de la fin du Moyen Age, le Ms 269 de Dublin", Heresis, n° 7, 1986.
[8] Cf. M. Jas, Braises cathares, Portet-sur-Garonne, Loubatières, 1992.
[9] Cf. J. Duvernoy, Le registre d'Inquisition de Jacques Fournier, Paris - La Haye, Mouton, 1978, les nombreux témoignages d'un naturalisme populaire, dont on peut légitimement douter qu'il soit d'essence dualiste !
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