Quid d’une "spiritualité laïque" ?

« Spiritualité laïque »… Tel est le thème proposé à notre réflexion pour cette rencontre régionale d’aumônerie hospitalière. Qu'entend-on sous ces mots ? Quel lien, quel rapport avec une aumônerie cultuelle ? Pour nourrir cette réflexion, et à titre d'introduction, il convient de considérer d'emblée certains aspects concernant les vocables laïque et spiritualité…


1) Le public et le privé, entre l’intime et le commun

La distinction du public et du privé est très connue. C’est un classique des démocraties modernes au moins depuis Rousseau. Dans cette perspective, la société laïque relève du domaine public, le religieux relève du privé.

Cette distinction est relativement simple, apparemment fonctionnelle… jusqu’à ce qu’elle soit confrontée à certaines limites que nous allons considérer. Où il apparaît qu’il faut clarifier cette distinction, en établissant des distinctions au sein des deux domaines, public et privé.

*

On peut distinguer, dans le domaine privé, deux pôles : 1) le privé partagé et 2) l’intime, ultimement inaccessible au partage.

Le privé partagé relève d’espaces qui ne sont pas publics. En terme de propriétés (privées), il peut être marqué par des panneaux « privé ». Il peut cependant être accessible, avec l’accord des propriétaires. Ce qui n’est pas le cas des espaces privés que l’on peut qualifier d’ « intimes ». Notons qu’il y a des degrés d’accès du privé à l’intime : l’intime au sens le plus strict est le religieux « Deus intimior intimo meo » selon la formule de saint Augustin : « Dieu m’est plus intime que ce qui m’est intime ». Jésus n’a-t-il pas rappelé qu’il s’agit de prier après avoir fermé la porte de sa chambre (Mt 6, 6) ? Entre le privé partagé et l’intime, il y a donc une série de degrés, concernant ce qu’on ne fait pas en public, allant du sexuel au digestif, relativement intimes, très intimes même — mais pas autant que le religieux, au sens de l’intériorité, connue seulement du croyant et de son Dieu. C’est à ce sujet que la Réforme affirmait : « Ecclesia de intimis non judicat » — « l’Église ne juge pas des cœurs / des choses intimes ». L’Église n’a donc pas accès à l’intimité religieuse de ses membres. A fortiori l’État, qui s’abstrait de la sphère religieuse comme il doit s’abstraire des chambres à coucher, sous peine de s’avérer totalitaire.

*

Dans le domaine public, on peut de même distinguer deux pôles : 1) le public commun, et 2) le public cultuel. Une distinction indispensable s’il l’on veut éviter les glissements vers des replis communautaires, voire sectaires, visant à s’opposer à ce qui serait perçu comme des restrictions abusives de liberté de conscience et de la liberté religieuse.

Le domaine public commun est celui où la règle est la laïcité, sphère dans laquelle aucun culte ni philosophie ne sont fondés à imposer leurs rites et pratiques. Cela ne veut pas dire pour autant que cultes soient cantonnés au domaine strictement privé. L’exercice du culte est public ! Sous peine de relever de volontés sectaires. C’est ce qu’il me semble falloir appeler domaines publics cultuels, avec leurs rites propres. Les rites communs, comme les célébrations qui marquent l’unité d’une nation (par exemple le 14 juillet pour la France), sont distincts des rites publics cultuels, qui n’en sont pas privés pour autant ! Il peut y aussi avoir recoupement du domaine public cultuel avec le domaine public commun, en fonction de traditions cultuelles devenues communes : par exemple Noël qui est à la fois fête (publique !) chrétienne, et fête commune, comme jour officiellement chômé en France.

La distinction entre la fête cultuelle et la même fête en tant que fête commune, ne doit pas être négligée pour autant. Dans un cas comme dans l’autre, on n’est ni dans le privé, ni a fortiori dans l’intime, mais bel et bien dans deux aspects du domaine public, qui ne doivent pas interférer l’un sur l’autre.

*

De tout cela, il ressort qu’il serait utile de subdiviser la distinction domaine public / domaine privé et de reconnaître quatre niveaux distincts : domaine public commun (laïque) / domaine public cultuel / domaine privé / domaine intime.

*

2) La spiritualité comme fait culturel commun

Cela admis, il s’agit de percevoir aussi que le cultuel n’a pas le monopole du spirituel. La spiritualité cultuelle, qu’elle soit chrétienne, juive, musulmane, bouddhiste, etc., n’implique pas que la question spirituelle ne soit pas aussi, et même d’abord, une question commune relevant simplement de la dimension culturelle du fait humain !

*

Pour aborder cela, à savoir la dimension spirituelle de la culture comme fait humain, on peut par exemple penser la culture comme réalité spirituelle selon trois pôles — cela vaut pour toutes les traditions et civilisations du monde. Trois pôles repérabes : archétypal / prophétique / philosophique. Ils concernent la culture commune de l'humanité, ils en concernent toutes les traditions, religions et civilisations.

*

Le pôle archétypal est le pôle qui se rapproche le plus de ce qui concerne l’autochtonie du religieux, on va voir en quoi, sans être étanche, loin s'en faut, aux apports non-autochtones.

J’emprunte le vocable, renvoyant aux archétypes, à C.G Jung, qui lui-même emprunte le terme à Platon. Lesdits archétypes présentés par Jung relèvent de la structure fondamentale des êtres humains, étant inscrits dans l'inconscient, et dans l'inconscient collectif. Ils prennent des figures diverses selon les lieux et civilisations, mais ils ont quelque chose de fondamentalement commun sous ces figures diverses. Ils se déploient dans le rêve et dans les mythes. Ce pôle, archétypal, correspond donc simplement à ce qu'on appelle les religions traditionnelles — ou l'aspect traditionnel du religieux — qui existe sur tous les continents, et qui a sur tous les continents une coloration autochtone, tout en n'étant pas limité à l’autochtonie. Des recoupements d'un pays à l'autre, d'une tradition à l'autre, sont possibles. Ainsi d'Osiris identifié à Dionysos par les Grecs. C'est ainsi que d'Hérodote (Ve s. av. JC) à Jules César (Ier s. av. JC), on a reconnu sous les figures des dieux et sous les légendes et mythes, l'équivalent d'un pays à l'autre. C’est en ce sens que le pôle archétypal est bien universel. Du chamanisme aux traditions africaines et aux mythes européens, on a affaire à des déploiements divers de la structure archétypale inconsciente des êtres humains, inconscient personnel et collectif.

*

Une autre pôle est celui que j'ai appelé le pôle prophétique. Prophétique en ce sens qu'il porte une interrogation permanente sur le pôle archétypal, de l'ordre d'un approfondissement intuitif.

Ce pôle est très prégnant dans les traditions se réclamant de la figure biblique d'Abraham, et de ce qu'André Chouraqui a appelé son intuition assumée comme révélation, concernant sa vocation par le Dieu Un, unifié, à un déplacement radical, à quitter ce en quoi il se reconnaît, ou croit se reconnaître pour « aller vers », « aller pour », « aller pour lui ». Les remises en question prophétiques portées à ce pôle ne valent pas négation du pôle archétypal (bien qu'elles connaissent ce risque), ni a fortiori destruction de celui-ci, mais valent en regard des déploiements archétypaux dont le pôle prophétique participe aussi. Ainsi, ce pôle s'impose de lui-même largement, voire universellement, au-delà de sa sphère d’émission première. Très prégnant dans les traditions se réclamant du personnage d'Abraham, ce pôle est repérable aussi ailleurs. Pour l'Antiquité, on a souvent parlé du zoroastrisme persan, peut-être aussi chez Akhenaton en Égypte, qu'on peut cependant situer plutôt dans le 3e pôle, le pôle philosophique.

*

Le pôle philosophique relève, à partir des pôles archétypal et prophétique, d'un processus d'abstraction, d'un dégagement de principes. Avec le risque de perdre de vue l'enracinement archétypal et prophétique de ce travail d'abstraction, voire la négation de leur légitimité. Sous cet angle, l’histoire de l'Europe laisse apparaître que les ruptures entre les trois pôles correspondent à des moments de désintégration dangereux. Un certain « laïcisme » oubliant la laïcité participe de ce risque.

Comme figures connues de ce travail religieux de dégagement de principes, on pense bien sûr Platon, ou aussi Bouddha, où sur la base de mythes ou d'ascèse religieuse, et par un travail philosophique, se dégage une relecture unifiante du religieux. C'est, me semble-t-il, aussi l'effort de la réforme égyptienne antique d'Akhenaton, dont l'échec peut s'expliquer par une insuffisante prise en compte du pôle archétypal, qui est donc revenu avec son successeur comme retour du refoulé. Remarquons que la lecture son hymne à Aton (parlant par exemple d’Aton faisant croître les fœtus dans les ventres des femmes — auquel le pharaon avait bien remarqué que le soleil n’a pas accès !) laisse à penser qu’Akhenaton n’est pas un adorateur du soleil, mais que le disque solaire symbolise pour lui le Dieu unique.

On trouve aussi le processus d’abstraction philosophique dans l’art. On peut penser à la statuaire grecque à la recherche de l’archétype abstrait de la Beauté. On peut penser aussi aux représentations et à la statuaire de l’art africain, ou aux masques, qui relèvent du travail d'abstraction.

*

Ce sont donc ces trois pôles qu’il est utile d’avoir en vue quant à une réflexion sur ce qu’il en est d’une spiritualité laïque — avec donc ce point de départ : oui, bien sûr, il y a une/des spiritualité(s) laïque(s) ! — au-delà, ou en deçà, de ce qu’il en est des spiritualités cultuelles, reconnues par l’État laïque par ailleurs : les aumôneries sont confiées à des représentants de cultes.

Où il me semble falloir noter que la question d’une spiritualité laïque ne relève pas exclusivement d’aumôniers cultuels, et en parallèle, il convient pour les aumôniers de ne pas dissoudre non plus dans une spiritualité laïque leur spécificité spirituelle cultuelle, lors de leur réflexion concernant cette spiritualité laïque. C’est aussi à ce point qu’il convient de distinguer le ministère d’aumônier du bénéfice sanitaire que peut apporter la spiritualité — bénéfice repéré par exemple au scanner du cerveau signalant l’activation de certaines zones favorisant bien-être voire guérison. Cf. les travaux de Boris Cyrulnic, soulignés, concernant notre sujet, dans un ouvrage comme Psychothérapie de Dieu. En regard de la charge de l’aumônerie, ces effets médicaux bénéfiques sont à considérer tout au plus comme « effets secondaires », heureux, mais ne relevant pas du cœur d’un ministère de la parole. Cf., par ex., Jean 6, 26 : « Jésus leur répondit : En vérité, en vérité, je vous le dis, vous me cherchez, non parce que vous avez vu des signes, mais parce que vous avez mangé des pains et que vous avez été rassasiés. »

*

Une spiritualité laïque — au singulier — avec plusieurs entrées (où on peut éventuellement employer le pluriel), relève de la culture commune, une et partagée, indépendamment des spécificités cultuelles ; se déployant dans des civilisations qui, elles, sont plurielles ; il en est bien sûr de même du domaine spirituel de la culture, constituant incontournable de la culture, et de son aspect religieux qui, en son sens général, est un, tandis que les religions sont plurielles, comme le sont les cultes et les traditions qui leurs sont afférents.

Culture une et universelle, donc. Les civilisations sont plurielles, la culture, sous l’angle que l'on vient d’esquisser, a certes plusieurs entrées, mais elle est une, et universelle, la même en quelque sorte pour tous, de quelque pays, continent, tradition, ou civilisation que l'on parle. Il n'y a pas de frontières aux idées, aux héritages symboliques, aux acquis, de telle sorte qu'on a d'autant plus de culture que l'on déborde, ou que l'on va plus loin que son entrée initiale dans la culture. Est plus cultivé, a donc plus de culture, celui ou celle qui, de tel pays qui l'a vu naître et grandir a étendu sa curiosité aux autres pays, continents, traditions, etc. Bref quelle que soit notre entrée dans la culture — et il n'y a aucune hiérarchie d'une entrée à une autre — la culture est, elle a toujours été une, et en ce sens la même pour toute l'humanité, et donc universelle, y compris en ce que la culture porte de dimension spirituelle.

*

Prenons donc le cas de la France contemporaine, telle qu’enracinée autour du tournant religieux de 1789. Jusque là, les choses étaient relativement simples : une religion est ce qui fait clef de voûte pour un pays, pour la France la forme de catholicisme qui est la sienne, comme avec d'autres religions pour les autres pays. 1789 a amorcé un tournant, qui a influencé bien d'autres pays. Depuis lors pour la France, de plus en plus, progressivement la religion qui fait clef de voûte n'a plus été le catholicisme, même s'il est resté alors la religion de la majorité des Français. Le catholicisme devenant un culte, selon de vocabulaire consacré, à l'instar des autres cultes, mais n'étant plus de la façon de l'Ancien Régime, la clef de voûte symbolique de la cité, ce qui relie une cité, un pays donnés, selon une des étymologies du mot religion, « ce qui relie ». Le catholicisme ne joue plus de la même façon, en France, ce rôle qui y est dévolu désormais à la symbolique révolutionnaire : tables des droits de l'Homme, drapeau, devise, etc. Ce n'est pas le cas de tous les pays d'Europe tout aussi attachés aux droits humains, prenons l'Angleterre, ou l'anglicanisme est toujours la clef de voûte symbolique, ce qui relie, donc.

Autant de traditions et de religions, au fond, une par pays pour faire simple. À l'intérieur de ces pays peuvent se déployer d’autres traditions religieuses, divers cultes. Une structure symbolique unifiante par pays, qui antan était sa religion, plusieurs cultes.

Au-delà de cette pluralité complexifiée est le religieux proprement dit, qui lui, est un, en deçà des structures qu'il peut prendre, et qui, on l'a dit, sont plurielles : religions, cultes et traditions diverses. Le religieux en ce sens est ce qui relie à tout un au-delà, ou à des profondeurs, de façon symbolique, relier selon une étymologie (celle de Lactance – IVe s. ap. JC), relire selon une autre, plus ancienne (celle de Cicéron – Ier s. av. JC), relire sa vie, le monde, l'histoire selon une aspiration unifiante.

*

C’est le cadre, commun, culturel, avec la dimension spirituelle et religieuse qui lui est afférente, de ce qui me semble correspondre à la notion, que vous m’avez proposée comme thème de réflexion, de spiritualité laïque.

Roland Poupin, Bordeaux, 12-13 mars 2018,
AESMS / Aumônerie des Établissements Sanitaires et Médico-Sociaux
(PDF)

Le paradoxe Bach

Luther, dont Bach se réclame hautement, pose au XVI siècle une volonté de réunifier, par la prédication d’une parole claire reçue des Écritures pour une foi simple et intime, une Église dont la division est alors connue par catholiques comme protestants comme un fait avéré bien avant Luther, et dont la réparation n’est pas encore advenue. Depuis 1378, et jusqu’en 1418, la Chrétienté d’Occident s’est divisée autour de deux papes simultanés. À la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité pontificale. Mais pas celle de la Chrétienté pour autant ! En revanche le Concile de Constance, réunifiant la papauté, se trouve dès lors en concurrence unificatrice avec Rome, creusant un peu plus le sentiment d’une Chrétienté divisée. D’autant plus divisée que les deux, Concile de Constance et papauté, s’accordent pour condamner, en 1415, le réformateur Jan Hus en qui est apparue une troisième option unificatrice concurrente : la Bible. Si c’était là, a-t-on commencé à se demander, plutôt qu’en un Concile ou en la papauté qu’était le fondement unifiant ?

La Réforme protestante s’inscrit dans cette idée d’unification par un retour à la prédication d’une parole claire, à partir des Écritures, et d’un culte clair et simple qui en procède. Luther, et les autres réformateurs revendiquent ainsi une sobriété esthétique, où tout s’axe pour le service d’une parole compréhensible, avec donc suspicion vis-à-vis de la musique cultuelle, y compris les instruments, dont l’orgue en premier lieu, dans la mesure où elle risque d’oblitérer la clarté du message (on est dans la lignée classique issue de saint Augustin), suspicion forte, mais très vite moins prononcée chez Luther. Par exemple, à la différence des réformateurs suisses, Luther (et le luthéranisme en général) admet rapidement la polyphonie, garde le vocable « messe » et même, outre la prédication nécessairement en langue vernaculaire, l’usage du latin en parallèle avec l’allemand, non pour la prédication, mais pour les sections classiques des « messes » (cf. Confession d'Augsbourg, art. 24 ; cf. Hubert Guicharrousse, Les musiques de Luther, Genève, Labor & Fides, 1995). Ce que l’on retrouvera chez Bach. Reste toutefois que de toute façon la musique n’est pas une fin en soi, elle est là pour servir les textes chantés.

Luther s’appuie, pour soutenir cela, sur la 1ère épître de Paul aux Corinthiens — 1 Co 13, 1 - 14, 16.

1 Co 13, 1 :

« Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n’ai pas la charité/l’amour, je suis un airain qui résonne, ou une cymbale qui retentit. »

Et comment se fonde cet amour ? Dans l’édification de chacun par une parole divine donnée de façon claire et distincte, dans une langue compréhensible :

1 Co 14 :

7 Si les objets inanimés qui rendent un son, comme une flûte ou une harpe, ne rendent pas des sons distincts, comment reconnaîtra-t-on ce qui est joué sur la flûte ou sur la harpe ?
8 Et si la trompette rend un son confus, qui se préparera au combat ?
9 De même vous, si par la langue vous ne donnez pas une parole distincte, comment saura-t-on ce que vous dites ? Car vous parlerez en l’air.
10 Quelque nombreuses que puissent être dans le monde les diverses langues, il n’en est aucune qui ne soit une langue intelligible ;
11 si donc je ne connais pas le sens de la langue, je serai un barbare pour celui qui parle, et celui qui parle sera un barbare pour moi.
12 De même vous, puisque vous aspirez aux dons spirituels, que ce soit pour l’édification de l’Église que vous cherchiez à en posséder abondamment.
13 C’est pourquoi, que celui qui parle en langue prie pour avoir le don d’interpréter.
14 Car si je prie en langue, mon esprit est en prière, mais mon intelligence demeure stérile.
15 Que faire donc ? Je prierai par l’esprit, mais je prierai aussi avec l’intelligence ; je chanterai par l’esprit, mais je chanterai aussi avec l’intelligence. »
16 Autrement, si tu rends grâces par l’esprit, comment celui qui est dans les rangs de l’homme du peuple répondra-t-il Amen ! à ton action de grâces, puisqu’il ne sait pas ce que tu dis ?

Nous voilà sans doute à la source du paradoxe paroles-musique qui éclate chez Bach. Une musique donnée au départ chez Luther, dans l’héritage de saint Augustin, pour servir le texte — et qui devient comme une parole silencieuse de Dieu. Moment mystique sans doute, rejoignant chez Bach comme chez Luther la mystique rhénane d’un Tauler qu’ils prisent tous deux, mystique de la rencontre intérieure de Dieu, au-delà des mots, et qu’un Cioran retrouvera chez Bach (cf. infra).

Sont apparues aussi, puisque le chant d’Église sert le culte protestant, les identités confessionnelles protestantes, et leur écho dans le chant : le théocentrisme (foi centrée sur Dieu le Père) réformé calvinien se traduit dans le Psautier genevois, en usage jusqu’aujourd’hui, avec les traductions des Psaumes par Clément Marot et Théodore de Bèze. Ce théocentrisme se distingue du christocentrisme luthérien (centré sur le Christ) — y compris dans l’usage des Psaumes : ainsi, le fameux choral luthérien, écrit par Luther, « C’est un rempart que notre Dieu » est une relecture christocentrique du Ps 46 (45) — le Psautier réformé genevois n’en est cependant par moins inspiré par Luther. Ce christocentrisme, cette accentuation de l’incarnation et de la crucifixion du Christ, nourrira toute une piété individuelle que l’on retrouve chez Bach.

Où l’on doit évoquer le piétisme, issu de Philipp Jacob Spener (1635, Ribeauvillé – 1705, Berlin), qui s'élève contre la revendication trop formelle de l'identité confessionnelle. Spener est un théologien luthérien originaire d'Alsace. Lui-même s’est toujours vu comme un fidèle disciple de Martin Luther. Il est l'auteur de l’ouvrage Pia desideria (1675) — d’où vient le terme « piétisme ». C’est en disciple de Luther qu’il y déplore la détresse spirituelle face à ce qu'il appellera les maux du luthéranisme de son temps, à savoir formalisme et dogmatisme — un phénomène commun où la confession de la foi tient lieu de foi !

En arrière-plan, le spectre de ce qui fut la Guerre de Trente ans, guerre confessionnelle par laquelle l’empereur espérait réunifier les territoires germaniques, et qui débouchait sur… la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Wesphalie, le 24 octobre 1648, date qui marque aussi la fin de la Chrétienté, échouée — remplacée par la civilisation actuelle comme « empire du moindre mal » (J.-C. Michéa), avec ses aspects indubitablement positifs, notamment en droits, notre civilisation libérale…

Or, en 1653, c’est grâce à sa thèse dirigée contre Thomas Hobbes que Spener obtient le garde de maître en philosophie. La défense par Hobbes de l’absolutisme est souvent perçue, à juste titre, comme une forme de libéralisme, en tant qu’elle se développe sur les ruines de la Chrétienté. Hobbes part du constat de ces ruines — « l’homme est un loup pour l’homme » — et envisage une alternative, à l’œuvre en Europe, notamment en France, à l’autre bout de l’Europe, l’année où naît Bach, 1685. Dans ce monde déstructuré le piétisme s’offre comme un recours, dans l’intériorité, que cultivera, en autres, la musique de Bach.

Le christocentrisme, la piété concrète autour de l’incarnation et de la croix, qui est celle de Luther, visant à la promotion intérieure de la foi libératrice, anticipait le jour — c’est encore notre temps de post-Chrétienté (et de « mort de Dieu », cf. « L’Insensé » de Nietzsche, Le Gai Savoir III § 125) — où la foi s’actualise dans le seul homme intérieur ou dans des conventicules, les ecclesiolae in ecclesia des piétistes.

Je cite Spener, le « père » du piétisme : « Il ne suffit pas en somme, de s'occuper de l'homme extérieur seulement : cela, une éthique païenne peut le faire aussi. Mais nous devons poser les fondements dans les cœurs, solidement ; nous devons montrer que ce qui ne provient pas du cœur n'est qu'hypocrisie, et donc habituer les gens, premièrement à s'occuper de l'homme intérieur, à réveiller l'amour pour Dieu et pour le prochain par les moyens adéquats, et ensuite à agir sous l'impulsion de cela. » (Spener, Pia desideria)

Or, son influence sera plus large que sur les seules ecclésioles piétistes !

La foi se recentre sur Dieu présent dans l’humilité du Christ, incarné et crucifié : la musique requiert de même l’humilité de sa fonction : pour Dieu plutôt que musique spectacle pour la gloire de son auteur.

*

(Le paragraphe suivant emprunte en l’adaptant à l’article de Jean-Marc Bittner, « Le message de Jean-Sébastien Bach », Ichthus 1986-3, n° 124)

Jean-Sébastien Bach naît le 21 mars 1685 à Eisenach en Thuringe. 1685 est l’année où Louis XIV révoque l’Édit de Nantes et promulgue le Code noir. L’époque est sombre. Un peu plus de 35 ans après la fin de la guerre de Trente ans, les effets délétères de cette catastrophe européenne sont sensibles. La mortalité reste effroyable ; Bach lui-même a perdu 9 enfants en bas âge. Il en a eu 20 : 7 (dont 3 mourront en bas âge) de Maria Barbara, épousée en 1707, morte 13 ans après ; 13 (dont 6 mourront en bas âge) de Anna Magdalena, épousée par Bach suite à son veuvage en 1720.

En 1703, Bach obtient son premier poste comme organiste de l’Église d'Arnstadt, où il compose des pièces comme la Toccata et Fugue en Ré mineur, qui n’enthousiasment guère, loin s’en faut. Au point qu’à la suite d’admonestations, il présente sa démission — il supporte mal qu’on se mêle de juger de son art.

Il retrouve vite un poste d'organiste, à l’Église Saint Blaise de Mülhausen. On est en 1707. Il n’y restera qu’un an, quittant son poste suite à la querelle théologico-musicale entre le pasteur Eilmar, luthérien orthodoxe et le pasteur piétiste, Frohne, peu mélomane — le mouvement piétiste véhicule, dans sa volonté de retour aux sources, une réelle réserve pour la musique. Bach prend parti pour Eilmar, amateur de musique, et qui est aussi son ami — ce qui ne suppose pas que Bach ne soit pas sensible au mouvement piétiste, qui impacte tous les courants de l’Église. L'inventaire de sa bibliothèque, fait après sa mort, le confirme : outre des ouvrages musicaux, on y trouve de nombreux livres de théologie et de piété, tant orthodoxes que piétistes (œuvres de Luther, Spener, Francke — autre piétiste). Bach appréciait aussi, à l’instar de Luther, le prédicateur médiéval strasbourgeois, Johannes Tauler.

Dès l’année d’après, 1708, jusqu’à 1717, Bach officie, toujours comme organiste, à la cour du Duc de Saxe-Weimar ; il y deviendra aussi Konzertmeister (chef d'orchestre du petit ensemble ducal). C'est durant cette période qu’il commence à rédiger l'Orgelbüchlein (petit livre d'orgue), manuel pédagogique pour organistes. Une vingtaine de cantates sont datées de cette époque.

Mais le compositeur se fait « débaucher », écrit J.M. Bittner, par le neveu du duc pour se mettre au service du prince Léopold d'Anhalt-Coethen (de 1717 à 1723). Pas de musique d’Église chez ce prince calviniste mais de la musique instrumentale ; Bach composera pour lui la plus grande partie de ses œuvres instrumentales, tels les Concertos Brandebourgeois, les Ouvertures, les Suites françaises et anglaises, et autres concertos pour clavecin, pour violon, ainsi que la première partie du « Clavecin bien tempéré ».
Mais le prince Léopold épouse une princesse qui n’a pas ses goûts musicaux. Bach l'appellera une « amusa », ennemie des Muses. Et il se résout à chercher un autre poste.

En cette même année 1723, la ville de Leipzig recherche un nouveau chef de chœur. Elle aurait bien voulu s'adjoindre les services de Telemann, alors très célèbre, mais ce dernier ayant décliné l'offre, les notables du conseil municipal se contentent, selon leurs propres dires d'un « médiocre » (sic !) faute d'avoir le meilleur ! (Bach et Telemann n’en seront pas moins amis.) Dans le contrat de Bach, les édiles incluent même une clause stipulant que sa musique ne devrait pas ressembler à de la musique d'opéra !
La musique de Telemann lui a valu bien plus d'admirateurs que les œuvres de Bach, qualifiées par des critiques musicaux contemporains, de difficiles, à la limite de l'injouable, d'ampoulées et de retardataires par rapport au goût du temps.
Bach a dû batailler le restant de sa vie (1723 à 1750), Leipzig fut sa dernière étape, contre les autorités de la ville, qui de plus ne comprenaient pas sa musique (la Passion selon Saint Matthieu a été jugée trop longue et trop théâtrale !).
C'est pourtant à Leipzig que Bach va donner la pleine mesure de son génie : une cantate tous les dimanches, des pièces de circonstances aux fêtes religieuses et civiles, plus des cours de latin et de chant au collège Saint Thomas, la direction du chœur de Saint Thomas, et il trouve encore du temps pour de nombreuses compositions personnelles. Ses plus grandes œuvres voient le jour durant cette période : la majeure partie des cantates, les Passions selon Saint Jean et selon Saint Matthieu, l'Oratorio de Noël, la Messe en Si mineur, l'Art de la Fugue ainsi que de nombreuses pièces pour clavecin et orgue.
À la fin de sa vie, sans doute un peu aigri, écrit J.M. Bittner, le musicien rentre de plus en plus en lui-même, réaction de repli qui lui fait composer une musique de plus en plus abstraite et théorique, mathématique même. L'Art de la Fugue en est l'exemple le plus manifeste.
Le 28 juillet 1750, Bach meurt ; quelques jours auparavant, il dictait à son gendre sa dernière cantate « Vor Deinem Thron, steh ich allhier » (Devant Ton Trône je me tiens maintenant) ! Ultime témoignage de foi.

Homme de foi luthérienne, Bach voulait que sa musique collât aux textes. Albert Schweitzer a pu l'appeler le musicien-poète.
La foi de Bach se signe dans les « Soli Deo Gloria » ou « Jesus juvat » (Jésus aide) qui marquent chacun de ses manuscrits. Bach a été le chantre de la doctrine luthérienne ; il suffit de parcourir les livrets de cantates, même s’il ne les a pas écrits lui-même. Ces livrets reflètent les grands thèmes chers à Luther : le salut procédant de l’Incarnation, et au plus précis de la crucifixion de Jésus-Christ (le choral « chef couvert de blessures » est utilisé dans plusieurs cantates, dans les deux Passions et même dans l'Oratorio de Noël) ; confiance en Dieu, durant la vie et devant la mort. Dans ses cantates, Bach engage l'auditeur à répondre personnellement à l'amour de Dieu, marque « piétiste » certaine. La Passion selon Saint Matthieu, par exemple, met en scène un personnage fictif, « l'âme personnifiée », qui fait le lien entre les auditeurs et les acteurs (Jésus, ses disciples, la foule, etc.) du drame.
Bach disait : « La Passion du Christ : le seul sujet qui doive enthousiasmer un musicien ». Sa foi est sensible particulièrement dans la sérénité avec laquelle il a envisagé sa mort : nombre de cantates sont consacrées à « la douce heure de la mort » : Christus, der ist mein Leben (Christ est ma vie) BWV 95, Ich habe genug (j'en ai assez) BWV 82.
Dans la texture musicale même, pointe la foi du compositeur. Bach utilise de nombreux symboles chiffrés : le rythme ternaire qui symbolise la Trinité, la basse continue qui est une figure de Dieu.
« La fin et cause finale de la basse continue ne doit pas être autre chose que la glorification de Dieu et la récréation (en français) de l'âme. Où cette fin n'est pas prise en considération, il n'y a pas de véritable musique ; il n'y a que beuglement et rengaines d'orgues de Barbarie » écrit Bach (presque les mots de Luther lisant en 1 Co 13 et 14 une invite à la prudence et sobriété quant à l’usage cultuel de la musique).

*

(Le paragraphe suivant reprend et adapte une partie du ch. IX de : Roland Poupin, Cioran, entre Job et le catharisme : les pouvoirs dépositaires de l'universel et la prière non-conçue, thèse de philosophie, 1994)

Cioran note, lui qui affirme comprendre Maître Eckhart (dont Tauler est un disciple) comme s’il avait la foi (Écartèlement, nrf 1979, p. 70) : « L'idéal serait de pouvoir se répéter comme… Bach » (Aveux et Anathèmes, Arcades 1987, p. 20). C'est au point qu’il entend dans la musique de Bach la seule « preuve » de l'existence de Dieu : « Penser que tant de théologiens et de philosophes ont perdu des nuits et des jours à chercher des preuves de l'existence de Dieu, oubliant la seule… » (Des larmes et des saints, L’Herne-LdP 1990, p. 40) Preuve éphémère toutefois, qui dure le temps de l'audition : « La musique est une illusion qui rachète toutes les autres » (Aveux et Anathèmes, p. 80) ; et ce n'est que durant cet espace d’illusion que cesse tout mensonge : « En dehors de la musique tout est mensonge, même la solitude, même l’extase. Elle est justement l’une et l’autre en mieux » (Aveux et Anathèmes, p. 37). Alors dans cet espace apparaît, irréfutable, la divinité : « quand vous écoutez Bach, vous voyez germer Dieu. Son œuvre est génératrice de divinité » (Des larmes et des saints, p. 40).
Écho à Nietzsche, qui, après avoir écouté la Passion selon Saint Matthieu, écrivait : « Quiconque a complètement désappris le Christianisme entend ici comme un véritable Évangile ».

Écho aussi à Georg Heinrich Ludwig Schwanenberger (musicien à la cour de Wolfenbüttel, parrain de Regina Johanne Bach, 1727) — disant : « Je souhaiterais que vous entendiez une fois à l'orgue Monsieur Bach ; je n'ai pour ma part jamais rien entendu de tel, je dois complètement changer ma manière de jouer, qui doit être comptée pour rien. »

Bach, par qui l’âme, depuis notre société post-séculière (pour employer des mots plus récents, ceux de Jürgen Habermas), reçoit cette unique preuve de l’existence de Dieu, selon Cioran, cette musique composée soli Deo gloria, à la seule gloire de Dieu…

Car, dans un tel monde, le nôtre, « sans Bach, nous dit encore Cioran, la théologie serait dépourvue d'objet, la Création fictive, le néant péremptoire. S'il y a quelqu'un qui doit tout à Bach c'est bien Dieu » (Syllogismes de l’amertume, folio/essais 1990, p. 120). Mais, certes : « La musique n'existe qu'aussi longtemps que dure l'audition, comme Dieu qu'autant que dure l'extase » (Aveux et Anathèmes, p. 71). Cioran toujours : « Après les Variations Goldberg — musique "super-essentielle" pour employer le jargon mystique — nous fermons les yeux en nous abandonnant à l'écho qu'elles ont suscité en nous. Plus rien n'existe, sinon une plénitude sans contenu qui est bien la seule manière de côtoyer le Suprême » (Aveux et Anathèmes, p. 85) — où l’on retrouve Tauler et la mystique rhénane inspirant la piété luthérienne de Bach, et où la possibilité d’unification dans la parole exprimée recherchée par Luther… s’ouvre ici dans le silence qui naît de la musique. Mais si irréfutable qu'elle soit, la vérité indicible qui perce dans cette prière contemporaine non-dite, non-conçue, ne dure qu'aussi longtemps qu'elle, pour s'éteindre avec le silence et le retour du bruit.

RP, Poitiers,
CESMD / Centre d'Études Supérieures Musique et Danse, 6/3/18
Conférence à deux voix du pasteur Roland Poupin et du claveciniste Pascal Dubreuil :
« Piétisme et rhétorique dans la musique religieuse de J.-S. Bach »

À propos de Paul

« Conversion » d’un envoyé du Temple

Shaoul/Paul vit quelque chose de décisif à l'occasion du moment relaté par le livre des Actes des Apôtres : chargé par les autorités de Jérusalem d'un mandat de poursuite des disciples du Crucifié, perçus par les Romains comme un groupe subversif qui semble donc représenter une menace pour l'existence juive, Shaoul/Paul est saisi par sa perception intime du Ressuscité pour un changement de perspective radical : l'irruption du Royaume universel espéré ici et maintenant — ouvrant dès lors sur la possibilité d'un changement d'attitude chez des Romains menaçants pour l'intégrité d'Israël.

Le livre des Actes des Apôtres parle de « zèle », parfois traduit par jalousie, à propos de l’attitude des autorités judéennes que partage leur envoyé, Shaoul/Paul. « Zèle » compréhensible, mentionné aussi dans les évangiles concernant Jésus, explicitement chez Jean : s’il continue, les Romains viendront détruire notre nation. Ça vaut pour Jésus, ça vaut pour ses disciples, les nazaréens. Cf. Actes 5, 17 et le « zèle » du sanhédrin.

Or pour Shaoul/Paul, l'événement du chemin de Damas ouvre sur une mission facilitée auprès des goïm, quant à la possibilité pour eux d'entrer dans la mouvance juive sans les rites qui leur font obstacle. Effet de l'imminence de la présence du Règne universel. Dans cette perspective, non seulement la secte des disciples n'est pas menaçante pour Israël, mais peut en faciliter la compréhension via des goïm qui s'en rapprochent.

Lorsque, suite à l’événement du chemin de Damas, il cesse d’avoir la conviction que la secte des disciples de Jésus est menaçante (conviction qui n’a rien d’illégitime !), Shaoul/Paul ne cesse pas pour autant d’être pleinement juif revendiqué. Actes 5 nous avait prévenus que Gamaliel avait demandé la prudence (Ac 5, 34) quant à la conviction plus commune qui était aussi celle de Paul avant le moment chemin de Damas. Paul, qui on le sait se revendique de l’enseignement de Gamaliel (Ac 22, 3), s’inscrit désormais dans la ligne de la remarque du maître, convaincu pour sa part (un pas plus loin que le maître) que la secte des nazaréens vient bien de Dieu.

S’il y a conversion de Shaoul/Paul, ce n’est en aucun cas un changement de religion, mais un mouvement de techouva au sein de son judaïsme dont il considère désormais que la mission historique arrive à son terme prochainement avec l’avènement du Règne de Dieu manifesté déjà pour lui dans celui qu’il rencontre sur le chemin de Damas comme le Ressuscité.

À l’instar du conseil de Gamaliel, et a fortiori puisqu’il est des nazaréens désormais, il juge à présent inopportun de persécuter une secte en laquelle il ne voit plus rien de subversif pour son peuple, au contraire ! Il se fera désormais le témoin du Royaume tout proche auprès des nations : le temps annoncé par les prophètes où toutes les nations viennent adorer à Jérusalem est imminent.

Envoyé aux nations, d’où l’usage privilégié désormais de son nom romain, Paul, plutôt que de son nom hébreu, Shaoul, puisqu’il porte les deux, étant citoyen romain de naissance (Ac 22, 25-28). Cela n’implique pas forcément un changement de nom. Mais un changement de vis-à-vis exprimé dans l’usage de son nom romain — de naissance tout autant que son nom juif.


Conviction eschatologique

En tout cela, une conviction eschatologique : le Règne de Dieu est proche — qui fonde son attitude et son apostolat. En regard des promesses prophétiques : la montée de toutes les nations à Jérusalem, il est urgent de faire connaître le Nom de Dieu, et de celui par qui il fait venir le Royaume, à toutes les nations. Établissement du Règne, ou plus précisément restauration du Règne de Dieu via Israël (cf. Actes 1, 6). Restauration, mais restauration élargie aux nations, ce qui ne fut pas le cas auparavant.

Dans ce processus, Israël a connu un échec considérable, qui est l’exil, advenu au tournant des VIe-Ve siècles av. JC, avec la domination babylonienne, situation jamais pleinement résolue. C’est là la « chute », « la défaite » littéralement, dont il est question en Romains 11 (cf. Ro 11, 11-12). Défaite avec sa face… « positive », un effet imprévu : le Nom de Dieu proclamé parmi les nations, effet déjà amorcé auparavant, mais que Paul, au regard de l’urgence, prend en charge activement.

Il n’est pas question pour lui de rejeter quoi que ce soit de la Loi, qu’il observe lui-même, mais de ne pas en faire un obstacle à l’élargissement du fruit de l’Alliance aux nations. D’où sa négociation de la Loi noachide à Jérusalem en Actes 15, d’où sa grande prudence (dans sa perspective eschatologique) visant à ne pas faire de la Loi un obstacle et sa vigilance à lutter contre l’exigence de certains d’y conduire les non-juifs. D’où l’imprégnation de loi noachide aussi de ses conseils aux Corinthiens, en parallèle avec les conseils qu’il leur donne (1 Co 8-10), pour ne pas rompre d’avec Israël, d’observer la cacherout, même si, selon ses propos, ils ne seraient théoriquement pas forcément tenus de le faire, conseils qu’il donne aussi aux non-juifs de l’Église de Rome (Ro 14).

En lien avec tous ces conseils, la conviction de l’imminence eschatologique, liée à celle que le Messie de ce Règne imminent est Jésus, porteur du Nom de Dieu : cela explique l’impression d’un christocentrisme exclusiviste (l’invocation du Nom du Seigneur, Ro 10, 13, i.e. pour Paul, Christ) en parallèle avec l’affirmation d’un salut sans exclusive de « tout Israël » (Ro 11, 26). Point de contradiction si l’on comprend que le salut est fonction de l’Alliance, que Dieu déploie dans l’Histoire, Alliance scellée avec Israël et irrévocable, et à présent élargie par la venue du Messie du Règne imminent à quiconque l’invoque (Ro 10, 13, cf. Jo 2, 32 et reprise en Ac 2, 21). Conviction d’une imminence qui est celle de l’Église primitive en son ensemble, dont Paul et ses disciples. Paul l’affirme explicitement, cf. 1 Thessaloniciens 4, mais aussi 1 Corinthiens (ch. 15) et Romains 9-11, et ça reste vrai tout au long du Nouveau Testament, de quelque époque que l’on date ses livres, où on lie en outre l’avènement du Règne imminent aux menaces sur Jérusalem, en fonction d’une relecture du Livre de Daniel, relecture que l’on trouve dans les évangiles (Mt 24, Mc 13, Lc 21), dans 2 Thess. ou l’Apocalypse, de quelque époque que l’on date ces livres.

La conviction qui a animé la mission de Paul restera vraie pour ses disciples et ceux des autres Apôtres avant comme après la destruction du Temple de 70… Puis s’estompera progressivement jusqu’à la conversion de l’Empire romain, occasionnant une lecture non-eschatologique autant que non-juive de la mission de Paul, qui a fini par prévaloir et devenir filtre incontournable, jusqu’aux redécouvertes récentes de l’importance et de l’eschatologie et du référentiel de la tradition juive.


Romains 9 à 11, ou lire le sens de deux fidélités

Dans le cadre de cette conviction eschatologique, il appartient à Paul de prendre en compte ce qui apparaît dès lors comme double fidélité : la fidélité au Christ Ressuscité rencontré par l’Apôtre sur le chemin de Damas et à l’envoi par lui des disciples aux nations ; et la fidélité juive qui est fidélité à l’observance des mitsvoth de la Torah — qui est aussi ce qu’en dit Jésus (cf. notamment Mt 5, 17-19).

Il se trouve que très vite, l’Église primitive, du fait de sa fidélité à elle, fidélité en l’occurrence à l’envoi aux nations, a vu basculer sa démographie vers une majorité de chrétiens d’origine non-juive, entraînant ipso facto un abandon (ou perçu tel par les juifs) de l’observance de la Torah — cela très vite via l’ignorance de recommandations comme celles d’Actes 15, 19-21 ou de Paul aux Corinthiens et aux Romains (1 Co 8-10 et Ro 14) de s’en tenir, concernant les non-juifs, à la loi noachide.

Une vraie fidélité juive, conforme à ce qu’en disait Jésus, à l’alliance et au Dieu qui en est le garant a donc très vite débouché sur un non possumus juif par rapport au christianisme désormais « païen » quant à l’observance de la loi. Or il est clair que l’histoire a vu très vite dépasser la problématique d’un Paul, juif de pratique avant comme après sa rencontre du Ressuscité, pour déboucher sur un changement de religion consistant à renier la précédente. Après le non possumus juif d’un tel reniement, apparu très vite, deux courants se sont donc dégagés très tôt, phénomène dont Paul estime déjà qu’il correspond à un mystère, concernant le projet de Dieu pour le salut du monde (Ro 9-11).

Réflexion sur un mystère qui ne peut contourner l’enseignement de Jésus — selon Matthieu, notamment Mt 5, 17-19 : « Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes ; je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir. Car, je vous le dis en vérité, tant que le ciel et la terre ne passeront point, il ne disparaîtra pas de la loi un seul iota ou un seul trait de lettre, jusqu’à ce que tout soit arrivé. Celui donc qui supprimera l’un de ces plus petits commandements, et qui enseignera aux hommes à faire de même, sera appelé le plus petit dans le royaume des cieux ; mais celui qui les observera, et qui enseignera à les observer, celui-là sera appelé grand dans le royaume des cieux. »

Est-ce les disciples de Jésus issus des nations, alors que le ciel et la terre ne sont toujours pas passés, qui s’efforcent de tenir la fidélité au moindre des plus petits commandements de la Torah ? Or c’est bien de la rédemption du monde qu’il est question dans l’espérance du Royaume, où se dessinent donc ces deux courants, mystérieusement, indépendamment de ce qu’il en est du salut individuel, autre mystère, intime celui-là, de l’ordre de la relation intime entre Dieu et l’âme.

Ici aussi, quant à la relation intime de l’individu avec Dieu, comme dans l’alliance en vue de la rédemption du monde, il est question de primauté de la grâce, primauté même sur la foi — ce qui, si on l’ignore, débouche jusque sur des traductions dépassant les textes. Ainsi en Éphésiens 2, 8 : « c’est par la grâce que vous êtes sauvés par [le moyen] de la foi », les traductions courantes rajoutent « par le moyen », qui n’est pas dans le grec. Une bonne lecture serait : « c’est par la grâce que vous êtes sauvés par la foi » (cela souligné encore par la fin du verset : c’est le don de Dieu, ne venant pas de vous !). Ainsi lu, conformément au grec, il apparaît que la foi-même qui permet aux Éphésiens, non-juifs, de bénéficier des fruits de l’antique alliance de grâce scellée déjà avec Abraham, est elle-même un fruit de la grâce, plutôt qu’une sorte de conditionnement, comme « le moyen », de la grâce gratuite de Dieu. Bref, quant au salut individuel des âmes, qui se distingue du projet divin de salut du monde, la grâce prime aussi, dans un mystère intime que nul ne connaît sinon Dieu et l’âme qui met sa foi en lui.

Étant question ici de l’antique alliance dont parle Paul, remarquons que comprendre « Ancien Testament », terme qui n’advient qu’une seule fois dans le Nouveau Testament, chez Paul (2 Corinthiens 3, 14) ; le comprendre comme désignant la Bible hébraïque revient à ignorer que quand l’Apôtre écrit, le Nouveau Testament n’existe pas encore ! Pour Paul, comme pour Jésus, il n’est alors d’autre Bible que la Loi, les Prophètes et les Psaumes (Luc 24, 44) — Psaumes pour désigner, comme son premier livre, le recueil des Écrits —, bref le Tanakh, la Bible hébraïque : entre Matthieu et Luc, l’expression, ou son équivalent, la Loi et les Prophètes, ou Moïse et les Prophètes, apparaît bien une dizaine fois. Le vocable « Ancien Testament » désigne en 2 Co 3 le texte vénérable (« ancien ») dont on ne perçoit pas l’Esprit, que désignaient les prophètes parlant de Torah inscrite dans les cœurs, alliance éternellement nouvelle, et dont Paul, selon sa foi au Ressuscité, voit la manifestation dans le Christ. Bref, cette unique mention du terme « Ancien Testament » n’est pas propre à fonder la nomination exclusive d’Écritures hébraïques en texte dépassé par un Nouveau Testament qui n’existe pas encore ! Sous cet angle, « Premier Testament » plutôt qu’ « Ancien » a l’avantage de ne pas connoter « périmé », mais n’est pas parfait non plus ; outre que, bien expliqué, « Ancien Testament », au sens de « vénérable », ne pose pas de graves problèmes !

Reste qu’une confusion s’est mise en place par la suite entre deux plans des développements complexes de Paul (salut du monde et relation intime avec Dieu) — cf., concernant cette complexité de Paul dans le cadre de la question eschatologique, 2 Pierre 3, 13-16 : « nous attendons, selon [la] promesse [de Dieu], de nouveaux cieux et une nouvelle terre, où la justice habitera. C’est pourquoi, bien-aimés, en attendant ces choses, appliquez-vous à être trouvés par lui sans tache et irrépréhensibles dans la paix. Croyez que la patience de notre Seigneur est votre salut, comme notre bien-aimé frère Paul vous l’a aussi écrit, selon la sagesse qui lui a été donnée. C’est ce qu’il fait dans toutes les lettres, où il parle de ces choses, dans lesquelles il y a des points difficiles à comprendre, dont les personnes ignorantes et mal affermies tordent le sens, comme celui des autres Écritures, pour leur propre ruine. » La confusion de ces deux plans de la réflexion de Paul a débouché via des mouvances des plus christocentriques sur des compréhensions qui ont fini par faire juger les juifs infidèles tant qu’ils ne deviennent pas chrétiens, ce qui revient à délégitimer leur fidélité à la Torah, telle que prescrite aussi par Jésus.

RP, À propos de Paul en vue d’une lecture de Romains 9-11

La tentation au désert

« L’homme ne vivra pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu. » (Matthieu 4, 4).

« Ne me donne ni pauvreté, ni richesse, accorde-moi le pain qui m’est nécessaire ; de peur que, dans l’abondance, je ne te renie et ne dise : Qui est l’Éternel ? Ou que, dans la pauvreté, je ne dérobe, et ne m’attaque au nom de mon Dieu. » (Proverbes 30, 8-9)

La mise en garde du Proverbe est la leçon que n’ont pas prise les pèlerins du désert lors de l’Exode : la manne devenue fade à leur goût… Les cailles, plus goûteuses, finiront par les gaver !

« Si tu trouves du miel, n’en mange que ce qui te suffit, de peur que tu n’en sois rassasié et que tu ne le vomisses. » (Proverbes 25, 16)

Avec le pain, la manne comme don du ciel, c’est la question de la prière et de ce que nous demandons qui est posée : la prière comme découverte que ce que l’on demandait ne correspondait pas à notre vrai désir !

« Fais de l’Éternel tes délices, Et il te donnera ce que ton cœur désire. » (Ps 37, 4)

RP, Billet PO févr. 2018, n° 422

Ta droite, Seigneur, éclatante de puissance (Exode 15, 6)

Chant de libération, saisi par nos frères et sœurs des Caraïbes comme thème de notre célébration de cette année pour la Semaine de prière pour l'Unité dans la mémoire de la libération de l’esclavage, de tous les esclavages — ce chant (Exode 15, 1-21 - cf. infra) du peuple libéré du joug de Pharaon est un spiritual. Les esclaves déportés d’Afrique sur les terres d’outre-Atlantique dont les Caribéens, — et cela concerne bien sûr les autochtones de ces terres, — ne s’y sont pas trompés qui ont chanté l’espérance de leur délivrance, puis la joie de leur délivrance à partir de l’Exode — Go down Moses ! Une délivrance de la main des hommes, de l’oppression des hommes, derrière laquelle se dessine une dimension plus profonde, spirituelle, de la captivité, qui est la source de l’oppression physique, dans la chair, depuis celle des esclavages, jusqu'à la captivité de la mort ou de la biologie (cf. Marc 5, 21-43, évangile proposé pour ce temps de prière), pour une véritable résurrection.

« En lui nous as délivrés de l’esclavage du péché et de la mort » reprend une de nos liturgies de la sainte Cène.

Ce chant du peuple libéré est un chant de délivrance, une joie immense, dont les chrétiens ont lu dès le Nouveau Testament l’expression de la délivrance opérée par le Christ de la passion et de la résurrection, Pâque spirituelle.

En cela, le christianisme, dès ses origines, s’inscrit dans la tradition des relectures juives de l’Exode : « si l’Exode n’a eu lieu qu’au temps de Moïse et n’a pas lieu aujourd’hui dans nos vies, à quoi bon ? »

Considérons à présent le verset précis choisi dans ce texte de l’Exode par nos frères et sœurs caribéens : « Ta droite, Seigneur, éclatante de puissance ». Les commentaires juifs lisent ici le mot « droite », la main droite, en rappelant que la main droite représente l’amour de Dieu, là où la gauche représente sa justice. Autrement dit l’acte de libération qui entraîne la ruine des projets du Pharaon, et donc la destruction de son armée qui poursuit le peuple en voie d’être libéré, sont à rattacher non pas à une colère justicière, mais à un zèle d’amour.

C’est pourquoi, selon la tradition juive, ce chant de triomphe de la sortie d’Égypte a aussi un côté mal venu ; au point que sous un certain angle Dieu le déplore : mes créatures viennent d’être englouties et vous chantez !

La source de la libération est l’amour de Dieu — « quand les montagnes s’éloigneraient, quand les collines chancelleraient, mon amour ne s’éloignera point de toi, et mon alliance de paix ne chancellera point, dit le Seigneur, qui a compassion de toi » (Ésaïe 54, 10).

Cet acte de compassion de Dieu, la libération de son peuple opprimé, implique les moyens inévitables, dont cette destruction de l’armée de l’Égypte, mais implique aussi à terme, via le salut d’Israël, celui de l’Égypte — vient le jour où, je cite Ésaïe (19, 25) : « L’Éternel des armées les bénira, en disant : Bénis soient l’Égypte, mon peuple, Et l’Assyrie, œuvre de mes mains, Et Israël, mon héritage ! » En d’autres termes le bien du peuple de Dieu est pour le monde, de même que ce bien qu’est l’unité, et l’unité de l’Église, est pour le bien monde. L’unité pour laquelle nous prions, en effet, selon le sens du mot œcuménique — oikouméné signifiant la terre habitée —, n’est pas pour nous, comme une fin en soi, mais pour le monde.

Autrement dit, il s’agit, lorsque Dieu fait éclater la puissance de sa main droite, la main de son amour, de ne pas recevoir cela dans un esprit inverse à celui de Dieu. L’amour qui éclate là, doit animer nos chants de joie, mais n’être pas un chant de vengeance.

*

Il ne s’agit en aucun cas pour Dieu de condamner l’Égypte. Il ne joint pas sa voix à celle de ceux qui condamnent : « Quand un méchant persécute un juste, dit le Talmud, Dieu est du côté du juste contre le méchant ; quand un méchant persécute un méchant, Dieu est du côté du méchant persécuté contre le méchant persécuteur ; quand un juste persécute un méchant, Dieu est du côté du méchant persécuté contre le juste persécuteur ».

Ici Dieu devient défenseur. Le persécuté quel qu’il soit, peut trouver un défenseur éclatant en Dieu : « Ta droite, Seigneur, éclatante de puissance », pour quiconque est persécuté, opprimé, captif, fût-ce de son propre péché, et se confie en Dieu pour en recevoir la libération.

C’est au point que, toujours selon le Talmud, « Si tout le monde est trop vite d'accord pour condamner un prévenu, alors mieux vaut le libérer, car tout jugement unanime est suspect ». Dieu prend le parti des opprimés, des persécutés, des dénigrés, seul contre tous, contre les plus imposantes puissances, comme ici l’Égypte de Pharaon, Dieu par sa « droite, éclatante de puissance », intervient. Face à tout ce qui humilie, nous opprime, nous rend captif Dieu agit et libère. C’est encore le signe que nous donne la Pâque du Christ : crucifié par une humanité unanime contre lui, le Christ est en train d’opérer la libération de tous, y compris de ses ennemis, libération qui éclate dans sa résurrection. « Ta droite, Seigneur, éclatante de puissance » !

RP, Poitiers, Saint-Porchaire, 27/01/18,
Célébration œcuménique - Semaine de l'Unité

Exode 15, 1-21

Alors, avec les fils d’lsraël, Moïse chanta ce cantique au Seigneur. Ils dirent :

« Je veux chanter le Seigneur, il a fait un coup d’éclat. Cheval et cavalier, en mer il les jeta. Ma force et mon chant, c’est le Seigneur. ll a été pour moi le salut. C’est lui mon Dieu, je le louerai ; le Dieu de mon père, je l’exalterai. Le Seigneur est un guerrier. Le Seigneur, c’est son nom.

Chars et forces du Pharaon, à la mer il les lança. La fleur de ses écuyers sombra dans la mer des Joncs. Les abîmes les recouvrent, ils descendirent au gouffre comme une pierre. Ta droite, Seigneur, éclatante de puissance, ta droite, Seigneur, fracasse l’ennemi. Superbe de grandeur, tu abats tes adversaires. Tu brûles d’une fureur qui les dévore comme le chaume. Au souffle de tes narines, les eaux s’amoncelèrent, les flots se dressèrent comme une digue, les abîmes se figèrent au cœur de la mer. L’ennemi se disait : Je poursuis, je rattrape, je partage le butin, ma gorge s’en gave. Je dégaine mon épée, ma main les dépossède ! Tu fis souffler ton vent, la mer les recouvrit. Ils s’engouffrèrent comme du plomb dans les eaux formidables.

Qui est comme toi parmi les dieux, Seigneur ? Qui est comme toi, éclatant de sainteté ? Redoutable en ses exploits ? Opérant des merveilles ? Tu étendis ta droite, la terre les avale.

Tu conduisis par ta fidélité le peuple que tu as revendiqué. Tu le guidas par ta force vers ta sainte demeure. Les peuples ont entendu : ils frémissent. Un frisson a saisi les habitants de Philistie. Alors furent effrayés les chefs d’Edom. Un tremblement saisit les princes de Moab. Tous les habitants de Canaan sont ébranlés. Tombent sur eux la terreur et l’effroi. Sous la grandeur de ton bras ils se taisent, pétrifiés, tant que passe ton peuple, Seigneur, tant que passe le peuple que tu as acquis. Tu les fais entrer et tu les plantes sur la montagne, ton patrimoine. Tu as préparé, Seigneur, un lieu pour y habiter. Tes mains ont fondé, ô Seigneur, un sanctuaire. Le Seigneur règne à tout jamais ! »

Le cheval du Pharaon avait pénétré dans la mer, avec ses chars et ses cavaliers, et le Seigneur avait fait revenir sur eux les eaux de la mer : mais les fils d’Israël, eux, avaient marché à pied sec au milieu de la mer.

La prophétesse Miryam, sœur d’Aaron, prit en main le tambourin : toutes les femmes sortirent à sa suite, dansant et jouant du tambourin. Et Miryam leur entonna : « Chantez le Seigneur, il a fait un coup d’éclat. Cheval et cavalier, en mer il les jeta ! »

Trouver l’unité dans un temps éclaté

« Dieu éternel et miséricordieux, Toi qui es un Dieu de paix, d’amour et d’unité, nous Te prions, Père, et nous Te supplions de rassembler par ton Esprit Saint tout ce qui s’est dispersé, de réunir et de reconstituer tout ce qui s’est divisé. Veuille aussi nous accorder de nous convertir à Ton unité, de rechercher Ton unique et éternelle Vérité, et de nous abstenir de toute dissension. Ainsi nous n’aurons plus qu’un seul cœur, une seule volonté, une seule science, un seul esprit, une seule raison, et tournés tout entiers vers Jésus-Christ notre Seigneur, nous pourrons, Père, Te louer d’une seule bouche et Te rendre grâces par notre Seigneur Jésus-Christ dans l’Esprit Saint. Amen ! » — Prière pour l’unité, attribuée à Luther, mais apparue pour la première fois dans un livre de piété de Nuremberg au XVIème siècle.


Un temps éclaté

J’ai commencé par cette prière attribuée à Luther, qui est d’une façon ou d’une autre indirectement sienne, pour dire qu’au XVIe siècle, les Églises protestantes, pas plus que Luther, n’ont l’intention de diviser, mais qu’au contraire leur intention est d’unir ce dont la division est alors connue par catholiques comme protestants (si cette distinction n’est pas alors anachronique) comme un fait avéré bien avant Luther, et dont la réparation n’est pas encore vraiment advenue.

On peut remonter à 1378, où jusqu’en 1418, la chrétienté d’Occident connaît deux papes simultanés. On croit aisément qu’à la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité. Sans compter qu’on a alors deux voies différentes de promouvoir l’unité, le Concile souverain ou le pape souverain, c’est oublier un peu vite que la division antécédente ne s’est pas résorbée spontanément parce qu’a été rétablie l’unicité pontificale romaine. La division de la chrétienté en nations devenue apparente quand chaque nation choisissait un des deux papes ne s’est pas effacée pour autant. En témoigne la guerre de cent ans, qui outre un conflit dynastique, est celui qui oppose les tenants antécédents d’un pape contre ceux d’un autre. Le pouvoir royal français avait choisi celui d’Avignon, l’Angleterre celui de Rome.

En arrière plan, 1308, année où Philippe IV le Bel, roi de France, déplaçait la papauté à Avignon, marquant de façon définitive la souveraineté gallicane capétienne, qui ensuite, de conflit en conflit ne fera que s’accentuer, avec ses spécificités théologiques. Le retour du pape à Rome n’y a rien changé. La France capétienne restera suspecte pour Rome en regard d’une Angleterre alors bien plus soumise. Au point qu’une Jeanne d’Arc, sans compter sa piété de la relation directe avec les voix divines, aurait fait en un autre temps… figure de protestante !

Une France qui marque sa souveraineté religieuse, tandis qu’est apparue une nouvelle puissance, bientôt La grande puissance, l’Espagne, qui veut elle aussi marquer sa souveraineté et qui l’obtient aussi, face à Rome ; mais, elle, avec l’aval de Rome qui autorise ainsi le pouvoir qui le lui demande à créer par exemple sa propre inquisition, en 1478, alors qu’auparavant c’est une institution qui ne dépend pas d’un pouvoir temporel.

Quelques années après, avec la découverte du Nouveau Monde, le pape partage entre Espagnols et Portugais les nouveaux territoires, par le Traité de Tordesillas, en 1494, excluant de fait la France trop peu fiable pour Rome. Il donne par là l’occasion, ensuite, à François Ier, qui renforce son autonomie vis-à-vis de Rome suite à sa victoire de Marignan, en 1515, de remarquer qu’il ignore la clause du Testament d’Adam qui l’exclut du partage du monde…

Bref, à l’entrée du XVIe siècle, les nations ouest-européennes sont pour plusieurs, autonomes vis-à-vis de Rome, qui doit son salut et son unité à un Concile. Les christianismes respectifs sont très divers, entre l’Espagne (très) catholique de la Reconquista, la France dont l’entourage royal promeut l’humanisme évangélique, et l’Angleterre dont bientôt le roi veut faire comme son homologue français et son premier beau-père espagnol : obtenir de la latitude vis-à-vis de Rome. Cela se fera à l’occasion de l’anecdotique affaire matrimoniale du catholique Henry VIII, ennemi théologique de la réforme luthérienne, grand soutien pour cela de Rome dont il obtient le titre de « Défenseur de la Foi ». La rupture anglicane d’avec Rome n’est d’abord rien d’autre qu’un phénomène dans le mouvement des nations. Ensuite, le fils et la deuxième fille d’Henry VIII seront protestants. La rupture d’avec Rome, elle, est catholique.

En amont lointain, un empereur unifiant la chrétienté, celui de Byzance, puis en 800 deux empereurs, dont un, Charlemagne, créé par un évêque de Rome, Léon III, devenant de facto pape unique et unifiant la chrétienté d’Occident, jusqu’à ce qu’un concile, celui de 1418 à Constance, réunifie la papauté, concile dès lors en concurrence unificatrice avec Rome.

Les deux, Concile de Constance et papauté, s’accordent pour condamner, en 1415, Jan Huss en qui est apparue une troisième option unificatrice concurrente : la Bible. Si c’était là, a-t-on commencé à se demander, plutôt qu’en un Concile ou en la papauté qu’était le fondement unifiant ? Une idée qui fait son chemin…


Mouvements de réforme

Tel est le contexte, préparé sous cet angle par des noms comme celui de Huss (v. 1370-1415), donc, et déjà avant lui Wycliff (v. 1331-1384) en Angleterre ; autant de noms, parmi d’autres dans cette ligne de la réforme par la Bible — dont tous ne romprons pas avec Rome…
Je cite, référant à quelques décennies plus tard, l’Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples du pasteur luthérien Pierre Lovy : « Le mot de réforme, dans le sens où nous l'entendons aujourd'hui est apparu, semble-t-il, aux États généraux de Tours, en 1484 [Luther a un an]. On y a parlé précisément de la nécessité d'une réforme de l’Église. »
Et on entend en trouver le moyen dans la Bible :
« Lorsqu'on lit l’Évangile, poursuit Pierre Lovy, on y découvre un dynamisme permanent. Le royaume de Dieu est une graine semée en un champ. Que le paysan veille ou dorme, la graine germe, donne l'herbe, l'herbe le fruit. C'est une force mystérieuse, inexorable. On peut en dire autant de la parole de Dieu.
Lorsque cette parole est retrouvée dans les vieux textes hébraïques, grecs ou latins, traduite et commentée en langue vernaculaire, cette parole bouleverse peu à peu toutes les couches de la société et ses antiques habitudes. Cette parole ressemble au jeune garçon du temple, debout au milieu des vieux docteurs de la Loi.
Un beau jour de 1516, Didier Érasme de Rotterdam, le prince des humanistes, va publier le Nouveau Testament en grec et en latin […].
Lorsque, quelques années plus tard, le moine Luther, après sa comparution à la diète de Worms, est enfermé à la Wartburg, au printemps 1521, […] il traduit le Nouveau Testament, en langue allemande d'après l'édition d’Érasme […]. Nous sommes en 1522.
L'année suivante, en 1523 […] un autre humaniste du nom de Lefèvre, traduit le Nouveau Testament, en langue française, d'après le latin mais avec un œil sur le grec […].
Deux ans plus tard, l'Anglais William Tyndale, qui a fait le voyage à Wittenberg, traduit le Nouveau Testament en anglais. Nous sommes en 1525. » (Pierre Lovy, Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples, Nice 1525, 2005, p. 11-12.) Etc.

*

Luther avait été enfermé à la Wartburg en protection (par le prince de Saxe) face au risque que lui valait, suite à sa comparution devant la diète de Worms, en avril 1521, alors qu’on lui demande de se rétracter pour le contenu de ses livres où il soutient la justification par la foi seule, d’avoir tenu face à l’empereur (et roi d’Espagne) Charles Quint les fameux propos : « … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes — car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits — je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

L’Écriture seule comme principe propre à rétablir l’unité, qui n’est pas unité de structure. « Je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits » Rappelons-nous : double papauté un siècle et demi avant, Concile de Constance un siècle avant.

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, la réponse de Luther relève bien du principe sola Scriptura — l’Écriture seule. À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les Grands de l’Empire, il a posé la Parole divine qu’il reçoit dans les Écritures bibliques comme fondement libérateur de la conscience humaine, mais aussi comme principe unificateur.

Principe sola Scriptura, qui verra la parole ainsi semée porter des fruits imprévus par Luther. Libérer l’Écriture, comme il l’a fait, vaut libérer sa lecture. Avec Luther, voire malgré lui s’il le faut : ainsi l’attitude insoutenable du Luther vieux envers les juifs, est liée à ce que, opposant Loi et Évangile, il met au second plan de ce fait, malgré tout, la Bible hébraïque en soi : il en a enseigné des livres — les Psaumes ont été décisifs — ; mais sa lecture en est christocentrique : « Si je veux trouver Dieu, je vais le chercher dans l’humanité du Christ », dit-il. Mais, homme de son temps, Luther croit de là devoir délégitimer finalement toute autre lecture.

Or, laisser parler la Bible ouvre aussi sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres », « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater au-delà du christocentrisme de Luther, la non-abrogation de l’Alliance du Sinaï : reposant sur la fidélité de Dieu, elle ne peut être abrogée. Plusieurs conceptions de la notion d’Alliance, donc.

… Mais aussi, plusieurs compréhensions de la présence du Christ à la Sainte Cène, du baptême, etc., ce qui fonde plusieurs Églises protestantes, à une époque où il y a plusieurs traditions catholiques, on l’a vu…


Temps éclaté et conséquences…

Lorsque l’ancienne rupture en nations divisées par référent religieux, remontant au bas mot à 1378, est scellée, en 1555, avec la paix d'Augsbourg qui pose le principe « cujus regio, ejus religio » — « tel roi, telle religion », une brèche a été ouverte vers les guerres civiles européennes par lesquelles la dynastie des Habsbourg tente de réunifier religieusement son Empire. Car le principe adopté lors de la paix d'Augsbourg n'empêche pas la guerre.

En France, la guerre civile fait suite à l'échec du Colloque de Poissy — conférence tenue du 9 au 26 septembre 1561, convoquée par Catherine de Médicis en vue de maintenir la paix religieuse en France. Constatant l’échec de la répression des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tentait par là d’effectuer un rapprochement, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens. On a failli s'accorder sur la Confession luthérienne d'Augsbourg, qui serait devenue la confession de foi d'une Église gallicane unie ! Mais, on ne refait pas l'histoire : le Colloque échoue. Et, quelques mois après, le 1er mars 1562 est perpétré le massacre de Wassy, en plein culte, qui marque le début de la première guerre de religion en France.

Compte tenu du débouché européen et mondial de ces guerres civiles religieuses, il est imprudent — c’est jouer contre le christianisme — de glorifier de nos jours les martyrs d’un camp contre l’autre : il y en a des milliers dans chaque camp, pour rappeler, hélas, la responsabilité chrétienne des deux camps pour ce qui est advenu. À l’échelle européenne, c’est la Guerre de Trente ans, par laquelle l’empereur espère réunifier les territoires germaniques, mais qui débouche sur la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Wesphalie, le 24 octobre 1648, date qui marque aussi la fin de la chrétienté, échouée — remplacée par la civilisation actuelle [comme « empire du moindre mal » (Michéa), avec ses aspects indubitablement positifs, notamment en droits], notre civilisation libérale… (Cf. RP, Colloque Renovamini / Bénédictines, Poitiers, 26/10/17)

*
*   *

Notre civilisation libérale s’étend sur le monde, son triomphe est ce que Hegel, et d’autres après lui, dont un des plus récents est l’hégélien américain Francis Fukuyama, ont nommé la fin de l’Histoire — titre du livre de F. Fukuyama : La fin de l’Histoire et le dernier homme.

Ce triomphe, mondial — puisque, désormais libérale, la civilisation européenne est mondialisation depuis 1492 —, s’étend en plusieurs étapes, dont la nôtre est, selon le sociologue Jürgen Habermas (développant la notion suite à un dialogue de 2004 avec Joseph Ratzinger), la « post-sécularité ». Il développe la notion « principalement dans son ouvrage Entre Naturalisme et Religion. » (Wiki) Le terme « désigne les sociétés dont les États ont été séparés des institutions religieuses, et dans lesquelles les comportements religieux ont diminué de façon significative. Habermas fait commencer l'âge post-séculier après les deux Guerres mondiales. Les pays riches d'Europe, le Canada, l'Australie et la Nouvelle Zélande sont des sociétés post-séculières, selon le sociologue allemand. » (Ibid.)

*

Nietzsche a diagnostiqué ce processus comme avènement du dernier homme. Je vais en dire un mot à partir de quelques citations. On connaît de Nietzsche surtout le Surhomme / littéralement le Surhumain, un homme nouveau et rayonnant qui succéderait à l’effondrement civilisationnel qu’il nomme : le nihilisme — et auquel un christianisme réfugié dans un ciel idéal niant la terre contribuerait largement.

Ma conviction est qu’au fond Nietzsche ne croit pas à la réelle possibilité de ce Surhumain qu’il tente de dessiner comme salut à venir, mais qu’il s’agit là chez lui du dernier rêve — tragique — du dernier homme. Mais pressent-il à quel point son rêve sera fourvoyé en biologisme, délirant, un Surhomme racial, et en antisémitisme ? — que lui-même dénonce…

Nietzsche est pris entre deux femmes — Élisabeth, sa sœur, antisémite, qui en a longtemps été la clé de lecture et Lou Andreas-Salomé, la bien-aimée platonique, qui a perçu le tragique religieux de Nietzsche, mais a trop longtemps été ignorée.

Élisabeth, hélas première clé de lecture. André Suarès, le poète juif provençal, cependant, nous demande d’aller au-delà de la seule Élisabeth, dans un texte douloureux, peut-être injuste, sans doute, sur Nietzsche comparé par lui à un Baudelaire loué. Il y écrit :

« Je ne puis pardonner à Nietzsche.
Il semble clair et il est plein de nuit. […] Ses éclairs brouillent l’esprit au lieu d’y faire la lumière : il confond tout. Jamais forme ne fut plus contraire au fond. Son Antéchrist est bien celui de l’Apocalypse : Nietzsche a ressuscité le Barbare, et il l’appelle Apollon. La Bête selon le voyant de Pathmos est la Culture selon Nietzsche. Il est affreux de donner à ce qu’il y a de plus brutal et de plus noir dans l’homme le nom et les apparences de ce qui est le plus solaire et le plus humain. Nietzsche est dans le sac de chaque soldat d’Hitler, qui part, ivre de rage, pour le meurtre, la rapine et l’invasion. Qu’on ne dise pas que le hasard est seul coupable, que Nietzsche n’a pas été compris, qu’il est le héros de la pensée trahi par la sottise de ses fidèles. Non : en dépit de ses meilleures intentions, tout ce qu’on en a tiré de pis est bien dans Nietzsche, et même y est plus essentiel que le reste. D’ailleurs, sa vie et sa fin sont les plus cruels témoins contre lui. Il ne faut pas qu’une maladie, qui frappe toujours aux yeux et à la tête [en fait, on ne sait pas vraiment la nature de la maladie de Nietzsche], domine de bout en bout l’œuvre d’un homme et que la folie la couronne. L’esprit, qui prétend avoir enveloppé le monde et le temps à venir d’un vaste et profond regard, ne doit pas être aveugle ; et il n’est pas permis d’être fou à celui qui porte une loi nouvelle et une neuve raison à tous les hommes.
Je ne puis pardonner à Nietzsche.
Dieu, qui pardonne tout, l’a puni en le condamnant à lui-même. Nabuchodonosor, cette fois, n’a pas été redressé sur ses deux pattes de derrière, fut-ce par la foudre. Il est resté sur les quatre, comme il a prétendu le vouloir ; et même il n’a pas cessé de se les sucer et il est mort en les léchant, tel Catoblépas docteur. Il ne fallait pas tant invoquer l’instinct. Nietzsche n’a pas voulu, certes, ni choisi sa misère ; mais il y a beaucoup aidé. Tant d’orgueil a eu sa récompense. Il valait bien la peine, en vérité, de se prendre pour le nouveau créateur du ciel et de la terre. » André Suarès, Valeurs, 1936.

*

Quant à Lou Andreas-Salomé, elle écrit à Freud en 1931 ce qu’elle sait ; et elle comprend, me semble-t-il : « Voici la vérité que Nietzsche met à nu : l'homme d'hier ou d'aujourd'hui […], ne fait que commencer, lentement, à se rendre compte de l'acte qu'il a commis en "tuant Dieu" […]. » Lou Andreas-Salomé, Lettre ouverte à Freud, Points-Essais, p. 93.

Car ce n’est pas Nietzsche qui a « tué Dieu » ! Relisons son texte sur la « mort de Dieu » : « N’avez-vous pas entendu parler de cet homme fou qui, en plein jour, allumait une lanterne et se mettait à courir sur la place publique en criant sans cesse : “Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu !” — Comme il se trouvait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu son cri provoqua une grande hilarité. A-t-il donc été perdu ? disait l’un. S’est-il égaré comme un enfant ? demandait l’autre. Ou bien s’est-il caché ? A-t-il peur de nous ? S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? — ainsi criaient et riaient-ils pêle-mêle. Le fou sauta au milieu d’eux et les transperça de son regard. “Où est allé Dieu ? s’écria-t-il, je veux vous le dire ! Nous l’avons tué, — vous et moi ! Nous tous, nous sommes ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon ? Qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché cette terre de la chaîne de son soleil ? Où la conduisent maintenant ses mouvements ? Où la conduisent nos mouvements ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous les côtés ? Y a-t-il encore un en-haut et un en-bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Le vide ne nous poursuit-il pas de son haleine ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne voyez-vous pas sans cesse venir la nuit, plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer les lanternes avant midi ? […]”
« — Ici l’insensé se tut et regarda de nouveau ses auditeurs : eux aussi se turent et le dévisagèrent avec étonnement. Enfin il jeta à terre sa lanterne, en sorte qu’elle se brisa en morceaux et s’éteignit. “Je viens trop tôt, dit-il alors, mon temps n’est pas encore accompli. Cet événement énorme est encore en route, il marche — et n’est pas encore parvenu jusqu’à l’oreille des hommes. Il faut du temps à l’éclair et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, même lorsqu’elles sont accomplies, pour être vues et entendues. Cet acte-là est encore plus loin d’eux que l’astre le plus éloigné, — et pourtant c’est eux qui l’ont accompli !” — On raconte encore que ce fou aurait pénétré le même jour dans différentes églises et y aurait entonné son Requiem æternam deo. Expulsé et interrogé il n’aurait cessé de répondre la même chose : “A quoi servent donc ces églises, si elles ne sont pas les tombes et les monuments de Dieu ?” » Friedrich Nietzsche, “L’insensé”, Le gai savoir III, § 125.

*

Cet acte tragique constaté, dénoncé, ici, dans Le Gai savoir en 1882 par cet Insensé, est évoqué à nouveau, dans le livre suivant de Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, de 1883, un an après, annonçant, comme en remède, l’espérance d’un recours, l’avènement du Surhumain. Mais Nietzsche ne voit que le dernier homme pour entendre, ou ne pas entendre, le message de Zarathoustra, ou son rêve. Je cite :

« Voici, je suis un visionnaire de la foudre, une lourde goutte qui tombe de la nuée : mais cette foudre s’appelle le Surhumain. » […]
« Quand Zarathoustra eut dit ces mots, il considéra de nouveau le peuple et se tut. “Ils se tiennent là, dit-il à son cœur, les voilà qui rient ; ils ne me comprennent point, je ne suis pas la bouche qu’il faut à ces oreilles.
Faut-il d’abord leur briser les oreilles, afin qu’ils apprennent à entendre avec les yeux ? Faut-il faire du tapage comme des cymbales et des prédicateurs de carême ? Ou n’ont-ils foi qu’en les bègues ?
Ils ont quelque chose dont ils sont fiers. Comment nomment-ils donc ce dont ils sont fiers ? Ils l’appellent civilisation, c’est ce qui les distingue des chevriers.
C’est pourquoi ils n’aiment pas à entendre pour eux le mot de ‘mépris’. Je parlerai donc à leur fierté.
Je leur parlerai donc de ce qu’il y a de plus méprisable : c’est le dernier homme.”
Et ainsi Zarathoustra parlait au peuple :
“Il est temps que l’homme se détermine son but. Il est temps que l’homme plante le germe de sa plus haute espérance.
Son sol est encore assez riche pour cela. Mais ce sol un jour sera pauvre et vide et aucun grand arbre ne pourra plus y croître.
Malheur ! Le temps est proche où l’homme ne jettera plus par-dessus les hommes la flèche de son désir, où les cordes de son arc auront désappris de vibrer !
Je vous le dis : il faut encore porter en soi un chaos, pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante. Je vous le dis : vous portez en vous un chaos.
Malheur ! Le temps est proche où l’homme ne mettra plus d’étoile au monde. Malheur ! Les temps sont proches du plus méprisable des hommes, qui ne peut plus se mépriser lui-même.
Voici ! Je vous montre le dernier homme.
‘Amour ? Création ? Désir ? Étoile ? Qu’est cela ?’ — Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil.
La terre sera alors devenue plus petite, et sur elle sautillera le dernier homme, qui rapetisse tout. Sa race est indestructible comme celle du puceron ; le dernier homme vit le plus longtemps.
‘Nous avons inventé le bonheur’ — disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil.
Ils ont abandonné les contrées où il était dur de vivre : car on a besoin de chaleur. On aime encore son voisin et l’on se frotte à lui : car on a besoin de chaleur.
Tomber malade et être méfiant passe chez eux pour un péché : on s’avance prudemment. Bien fou qui trébuche encore sur les pierres et sur les hommes !
Un peu de poison de-ci de-là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poison enfin, pour mourir agréablement.
On travaille encore, car le travail est une distraction. Mais l’on veille à ce que la distraction ne débilite point.
On ne devient plus ni pauvre ni riche : ce sont deux choses trop pénibles. Qui voudrait encore gouverner ? Qui voudrait obéir encore ? Ce sont deux choses trop pénibles.
Point de berger et un seul troupeau ! Chacun veut la même chose, tous sont égaux : qui a d’autres sentiments va de son plein gré dans la maison des fous.
‘Autrefois tout le monde était fou’ — disent ceux qui sont les plus fins, et ils clignent de l’œil.
On est prudent et l’on sait tout ce qui est arrivé : c’est ainsi que l’on peut railler sans fin. On se dispute encore, mais on se réconcilie bientôt — car on ne veut pas se gâter l’estomac.
On a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais on respecte la santé.
‘Nous avons inventé le bonheur,’ — disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil.” —
Ici finit le premier discours de Zarathoustra, celui que l’on appelle aussi le prologue : car en cet endroit il fut interrompu par les cris et la joie de la foule. “Donne-nous ce dernier homme, ô Zarathoustra, — s’écriaient-ils — rends-nous semblables à ces derniers hommes ! Nous te tiendrons quitte du Surhumain !” Et tout le peuple jubilait et claquait de la langue. Zarathoustra cependant devint triste et dit à son cœur !
“Ils ne me comprennent pas : je ne suis pas la bouche qu’il faut à ces oreilles.
Trop longtemps sans doute j’ai vécu dans les montagnes, j’ai trop écouté les ruisseaux et les arbres : je leur parle maintenant comme à des chevriers.
Placide est mon âme et lumineuse comme la montagne au matin. Mais ils me tiennent pour un cœur froid et pour un bouffon aux railleries sinistres.
Et les voilà qui me regardent et qui rient : et tandis qu’ils rient ils me haïssent encore. Il y a de la glace dans leur rire.” » Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue § 5.

*

Comment ne pas voir là notre temps ?! Notre temps éclaté ! Où trouver encore de l’humain vivant, où trouver l’unité ? Écoutons encore Nietzsche, parlant du christianisme, et surtout, en contraste, du Christ :

« Le succès historique du christianisme, sa puissance, son endurance, sa durée historique, tout cela ne démontre heureusement rien, pour ce qui en est de la grandeur de son fondateur et serait, en somme, plutôt fait pour être invoqué contre lui. Entre lui et ce succès historique, se trouve une couche obscure et très terrestre de puissance, d’erreur, de soif de passions et d’honneurs, se trouvent les forces de l’empire romain qui continuent leur action, une couche qui a procuré au christianisme son goût de la terre, son reste terrestre. Ces forces qui rendirent possible la continuité du christianisme sur cette terre et lui donnèrent en quelque sorte sa stabilité. La grandeur ne doit pas dépendre du succès […]. » Friedrich Nietzsche, Considérations inactuel­les, II § 9

*

Or nous cherchons l’unité, et si nous prenons au sérieux la vocation œcuménique — selon le vocable oikouméné, la terre habitée —, ce n’est pas seulement l’unité de l’Église comme finalité en soi, ou pour soi, mais l’unification promise comme règne de Dieu, dont l’Église a à témoigner dans ce monde, dans ce temps décidément éclaté. À cela, notre échec historique n’est autre que notre succès historique, temporel — cette couche terrestre de puissance, de passions et d’honneurs, bref de succès.

Alors, dans une autre lecture des signes temps, une question advient : si notre échec présent était un signe de la grâce ? — quand l’unité n’est perceptible que dans la présence de celui qui s’est dépouillé lui-même de toute gloire, de tout succès. L’unité serait alors à trouver dans une radicale humilité, celle qui, manquant, a signé notre échec historique, i.e. notre succès…

Philippiens 2, 3-11 :
3 Ne faites rien par esprit de parti ou par vaine gloire, mais que l’humilité vous fasse regarder les autres comme étant au-dessus de vous-mêmes.
4 Que chacun de vous, au lieu de considérer ses propres intérêts, considère aussi ceux des autres.
5 Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ,
6 lequel, existant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec Dieu,
7 mais s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes ;
8 ayant paru comme un simple homme, il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, jusqu’à la mort de la croix.
9 C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom,
10 afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre,
11 et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père.

RP, Semaine de l'Unité,
Praille, monastère des Bénédictines, 20.01.2018
Châtellerault, 23.01.2018

L'instant est plein

Marc 1, 14-20

14 Après que Jean eut été livré, Jésus vint en Galilée. Il proclamait l’Évangile de Dieu et disait :
15 "Le temps est accompli, et le Royaume de Dieu s’est approché : convertissez-vous et croyez à l’Évangile."
16 Comme il passait le long de la mer de Galilée, il vit Simon et André, le frère de Simon, en train de jeter le filet dans la mer : c’étaient des pêcheurs.
17 Jésus leur dit : "Venez à ma suite, et je ferai de vous des pêcheurs d’hommes."
18 Laissant aussitôt leurs filets, ils le suivirent.
19 Avançant un peu, il vit Jacques, fils de Zébédée, et Jean son frère, qui étaient dans leur barque en train d’arranger leurs filets.
20 Aussitôt, il les appela. Et laissant dans la barque leur père Zébédée avec les ouvriers, ils partirent à sa suite.

*

« Le temps est accompli », proclame Jésus dès le début de son ministère. Quel est le temps, le « moment » littéralement, ou l' « instant », qui est accompli, « rempli » ? Qu’est-ce que cela signifie ? « Le Royaume de Dieu s’est approché » : nous voilà dans la plénitude de l'instant, comme une goutte d'eau prête à éclater, l'instant plein, venant au terme d'une marche commencée au début de la Création, comme projet de Dieu, et pour nous, un projet à accompagner, à développer — car c’est nous que Dieu envoie pour dire son salut au monde, ce qui — étrangement — ne nous enchante pas toujours. Un projet de sortie des ténèbres vers la lumière de la gloire de la Cité future.

Il y a trois mots pour le temps dans la Bible : un mot qui parle de la chronologie, le temps qui se déroule ; un mot qui parle d'un temps d'éternité, que l'on retrouve dans les siècles des siècles du Notre Père ; et le mot de notre texte, l'instant, comme une brèche par laquelle l'éternité déferle dans le temps. Et voilà que cet instant est plein, qu'il est prêt d'éclater.

*

Et voici le signe que ce moment est à sa plénitude : « après que Jean eut été livré », dit le texte : l'arrestation brutale de Jean le Baptiste par la police d'Hérode vient de mettre fin à sa mission. Le temps chronologique arrive à son terme, l'éternité va le faire éclater et les hommes de ce temps ne peuvent recevoir cela : Hérode et son pouvoir humain représentent ce refus. Jean est « livré ». Marc emploie le même mot, « livré », qu'il reprendra plusieurs fois par la suite ; au sujet de Jésus (« le Fils de l'Homme va être livré aux mains des hommes » — 9, 31) ; puis des apôtres (« on vous livrera aux tribunaux » — 13, 9). Manière de nous dire déjà : le sort du Baptiste préfigure celui de Jésus puis de ses disciples : c'est le lot des prophètes, comme l’écrivait déjà Ésaïe (Es 50-53).

C’est le coût du retour vers Dieu, pourtant indispensable pour amener le monde à sa plénitude — et le signe que « le moment est rempli ».

*

Eh bien, désormais, c’est maintenant, toujours à nouveau, que « le temps est accompli », que « le moment est rempli » et que « le Royaume de Dieu s’est approché : changez votre état d'esprit, convertissez-vous, tournez-vous, revenez à Dieu et croyez à l’Évangile. » Aujourd’hui, aujourd’hui précisément. Le Royaume s’est approché. « Le temps se fait court. La figure de ce monde passe » dira Paul aux Corinthiens (1 Co 7, 29 & 31).

C’est bien ce qu’ont entendu les premiers disciples. Simon et André : « laissant aussitôt leurs filets, ils le suivirent ». Puis Jacques et Jean : « il les appela. Et laissant la barque de leur père, ils partirent à sa suite »… C’est en ces termes que la vocation adressée aux premiers disciples nous est adressée à notre tour : « le temps est accompli, et le Règne de Dieu s’est approché : changez votre état d'esprit et croyez à l’Évangile. »

Entendrons-nous cet appel, aujourd’hui — ou resterons-nous chacun à nos préoccupations du temps ? Pour les disciples, « laissant aussitôt leurs filets, ils le suivirent. » — « Laissant la barque de leur père, ils partirent à sa suite »…

« Pêcheurs d’hommes » — qu’est-ce à dire ? Une transposition évidemment de leur métier à ce qu’ils feront désormais. Lancer la parole de l’Évangile : c’est leur vocation, témoins d’une parole qui agit d’elle-même, telle une graine qui germe selon les images du travail du semeur ; et, selon l’image de la pêche, parole qui emporte l’adhésion de cœur, qui captive d’une façon mystérieuse ceux qui l’entendent vraiment, mystérieusement.

À nous à présent ! Selon la place de chacun et chacune, et de chacune de nos Églises, dans notre mission commune qui est la mission de Dieu.

RP, Semaine de l'Unité, Praille, monastère des Bénédictines, 20.01.2018