À propos des tuniques d’oubli

Vous connaissez la légende par laquelle la tradition mystique juive explique le petit sillon que nous avons sous le nez…

C’est la marque du doigt de l’ange qui lors de notre venue au monde scelle l’oubli de ce que nous connaissions avant de naître, dans notre préexistence. L’ange applique son doigt, comme pour dire : « Chut ! Tu oublies tout ce que tu as connu. »

Eh bien, ce thème a un rapport précis avec le thème cathare fameux des tuniques d’oubli, tel que le rapporte, par exemple dans le propos suivant, l’inquisiteur Jacques Fournier — je le cite dans la traduction de Jean Duvernoy [1] : « le parfait Jacques Authié lisait dans un livre, et Pierre Authié, son père, le parfait expliquait en langue vulgaire, disant : "Mais ces esprits, après être descendus du ciel sur la terre, se rappelèrent le bien qu'ils avaient perdu, et s'affligèrent du mal qu'ils avaient trouvé. Le diable, les voyant tristes, leur dit de chanter, comme ils avaient l'habitude de le faire, le cantique du Seigneur. Ils répondirent: ‘Comment chanterons-nous le cantique du Seigneur sur une terre étrangère?’ (Ps 137 / 136, 4). L'un de ces esprits dit même au diable: ‘Pourquoi nous as-tu trompés pour que nous te suivions et quittions le ciel? Tu n'y as rien gagné, car nous y retournerons tous’. Le diable lui répondit qu'ils ne retourneraient pas au ciel, car il ferait à ces esprits, à ces âmes, des tuniques telles qu'ils n'en pourraient sortir, dans lesquelles ils oublieraient les biens et les joies qu'ils avaient eus au ciel" ».

Et l’on pourrait multiplier les citations [2].

Je précise avant d’aller plus loin que les rapports que je vais souligner, tels qu’ils apparaissent, entre judaïsme et catharisme, patristique et catharisme, voire gnose et catharisme, sont d’ordre typologique (selon ce terme proposé sur ce plan par Jean Duvernoy) et pas de l’ordre d’une filiation historique dont nous ne pouvons pas repérer les chaînons.

Je parlerai donc, selon le titre que j’ai proposé, des fameuses « tuniques d’oubli » pour dire — et c’est pour cela que je suis parti de la tradition juive —, qu’on a là un thème qui rattache d’une façon ou d’une autre le catharisme au livre biblique de la Genèse. Car on ne trouve auparavant de tuniques d’oubli que dans les exégèses anciennes, juives et patristiques, de la Genèse, et précisément au ch. 3, et au v. 21 : « Le Seigneur Dieu fit pour Adam et sa femme des tuniques de peau dont il les revêtit. [3] »

La lecture classique de ce texte en judaïsme, reprise par la patristique ancienne, notamment en ses courants les moins anti-gnostiques, à savoir les Alexandrins, est celle qui est derrière la marque du doigt de l’ange qui scelle l’oubli que signifient dès lors lesdites tuniques.

Selon le Midrash , un rabbin, Rabbi Meir, écrivit « tuniques de peau » de façon différente [4] : il écrivit « que l'Éternel leur confectionna des vêtements de lumière (Or) ». En hébreu, la peau (‘Or) s'écrit avec les trois lettres ayin vav réch, alors que la lumière (Or) s'écrit avec les trois lettres alef vav réch. Rabbi Meir remplace le mot « peau » par le mot « lumière » en changeant le ayin en un alef.

Le Talmud — traité de Hagiga 12 — enseigne qu’à l’origine Dieu avait créé une lumière spirituelle grâce à laquelle l’homme pouvait voir du début jusqu’à la fin du monde, et qu’ensuite il a caché cette lumière. Le Talmud de Jérusalem — traité de Bera'hot — précise que cette lumière a servi l’Adam originel (d’avant la division des sexes) pendant trente-six heures, à savoir de sa création (le vendredi matin) jusqu’à la fin du shabbath (samedi soir). Lorsque la nuit fut tombée cette lumière disparut. Cachée désormais dans la Torah, cette lumière est aussi cachée en chacun de nous. Le Talmud — traité de Nida —, et c’est là qu’on en vient à la marque de l’ange, dit que le fœtus dans le ventre de sa mère a une lumière sur la tête. Grâce à cette lumière, il peut voir du début jusqu'à la fin du monde, et toute la Torah lui est enseignée. Au moment de la naissance, vient un ange qui fait oublier au bébé la Torah [4].

Dans cette perspective, les tuniques de peau de la Genèse sont donc bien précisément des tuniques d’oubli.

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On sait par ailleurs qu’il est acquis désormais que, contrairement à ce que l’on a longtemps affirmé, le catharisme ne rejette pas l’Ancien Testament. Le Livre des deux Principes notamment est truffé de citations vétéro-testamentaires. On peut, notamment en regard du thème des tuniques d’oubli, étendre cette réception de l’Ancien Testament à la Genèse inclusivement. Ainsi, avec une série de citation du Nouveau Testament et de livres sapientiaux non-canoniques dans la Bible hébraïque (puisqu’il reçoit l’édition commune au Moyen Age qui les contient) le Livre des deux Principes renvoie aussi à la Genèse pour argumenter contre la création ex-nihilo. En ces termes : « dans la Genèse » écrit-il, « Dieu forma donc l’homme du limon de la terre » etc. [5]

N’oublions pas qu’on est au Moyen Age avec un livre entier, qui est précisément sous sa forme commune en christianisme la Vulgate. La Genèse en fait évidemment partie, dont notre fameux verset — dans le latin de la Vulgate : « fecit quoque Dominus Deus Adam et uxori eius tunicas pellicias et induit eos ».

Reste à savoir comment le catharisme lit la Bible, Ancien Testament et Genèse inclus. On peut penser notamment au rôle qu’y joue le diable — ce qui est une autre question.

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Une autre question que l’on peut aborder justement à partir de la conception du Mauvais Principe qui est celle du Livre de deux Principes, qui permet une assez stricte double lecture de toute la Bible, la part historique relevant du Mauvais Principe, l’ouverture transpositionnelle étant attribuée à Dieu.

Ce mode de fonctionnement, précis dans la perspective du Livre des deux Principes, est révélateur de l’approche générale du dualisme occidental, globalement dyrachien ; le Livre des deux Principes étant un traité visant à la clarification du dyarchianisme face à l’ « offensive » monarchienne représentée par l’école dite de Concorezzo, semblant vouloir tirer les conclusions dogmatiques pouvant s’induire du mythe de l’Interrogatio Iohannis. C’est essentiellement le passage du mythe monarchien à une dogmatique monarchienne que refuse le Livre des deux Principes, revendiquant, comme tout théologien de l’époque, l’autorité de la tradition la plus ancienne, en l’occurrence, pour la compréhension occidentale classique du dualisme commun avec les bogomiles, dyarchienne [6]. C’est probablement la différence essentielle entre les deux ailes de la structure dualiste bogomilo-cathare.

Le risque non-négligeable pour l’historien est de confondre le dyarchianisme, dualisme des Principes, avec la lecture clarifiée qu’en donne le Livre des deux Principes. Une confusion qui entraîne des contresens, comme celui voulant un glissement progressif vers le dyarchianisme, masquant le fait que le dyarchianisme cathare n’est jamais qu’une lecture occidentale, dans l’héritage augustinien [7], du dualisme bogomilo-cathare [8].

En revanche, le dualisme des Principes, notamment lorsqu’il est clarifié comme il l’est dans le Livre des deux Principes, permet de comprendre pourquoi la Genèse elle-même est reçue sans difficulté, dans une rejonction du thème, classique en christianisme, des tuniques de peau.

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Cette lecture juive du verset des tuniques de peau s’est retrouvée dans le christianisme ancien de façon très précise, et jusque dans la liturgie du baptême — et à ce point dès le Nouveau Testament.

Être revêtu des tuniques baptismales est en rapport très précis avec ce thème, selon le fameux verset de Paul aux Galates : « vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu le Christ » (Ga 3, 27) - ce qui n’est pas sans rapport non plus avec plusieurs développements ultérieurs - être revêtu est en l’occurrence, et en espérance, être revêtu du corps glorieux du Christ, en relation avec le dépouillement du corps de péché.

J’ai précisé « en espérance » parce que pour Paul, cela s’accomplit au jour de la venue du Christ en gloire. Ainsi ce même Paul, aux Corinthiens cette fois, à propos de sa propre mort, parle de dépouillement d’une tunique — dans l’espérance, non pas de la nudité, mais de la vêture : « tandis que nous sommes dans cette tente, nous soupirons, accablés, parce que nous voulons, non pas nous dévêtir, mais nous revêtir, pour que le mortel soit englouti par la vie » (2 Co 5, 4).

On ne peut pas ne pas penser à ce que veut dire être « revêtu » parlant des cathares : avoir reçu le consolamentum, le baptême d’Esprit, faisant taxer par les polémistes celui ou celle qui l’a reçu d’ « hérétique revêtu » (en latin indutus — le même mot que dans Genèse 3, 21 selon la Vulgate : induit eos tunicas pellicias). Les polémistes voient plus volontiers la tunique noire des hérétiques.

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Auparavant c’est ainsi qu’est lu le thème des tuniques de peau de la Genèse par toute la patristique orientale, au point qu’il subsiste même chez ceux qui veulent en venir à un sens plus littéral, comme Jean Chrysostome.

Une lecture classique qui ne fait aucun doute chez les Alexandrins, qui la reprennent et la développent — même s’ils y voient des difficultés.

Ainsi, déjà Origène interroge : « Qu’étaient-ce que ces tuniques de peau ? Il est tout à fait absurde, digne d’une vieille femme, de penser que Dieu a pris des peaux d’animaux égorgés ou morts autrement, pour les coudre à la façon d’un tailleur et en faire des espèces de vêtements. D’un autre côté, dire pour échapper à cette absurdité, que ces vêtements de peau ne sont pas autre chose que le corps, c’est une assertion probable et qui peut conduire à la persuasion ; ce n’est pourtant pas évident comme la vérité. Car si les chairs et les os sont les tuniques de peau, comment Adam dit-il auparavant : "C’est l’os de mes os et la chair de ma chair ?" Dans ces incertitudes et ces perplexités, quelques-uns ont dit que les tuniques de peau étaient la mortalité dont furent enveloppés Adam et Ève, condamnés à mort pour leur péché. [9] » Ces réflexions d’Origène, qui montrent une fois de plus que sa pensée, à l’instar de ses prédécesseurs juifs, n’est jamais fermée, ne l’empêchent toutefois pas de faire finalement sienne la lecture qui deviendra commune, et qui est attribuée généralement sous cette forme à l’exégète juif alexandrin, Philon : les corps comme tuniques de peau.

Les Alexandrins seront suivis par la plupart des pères orientaux.

Quelques exemples — en rapport avec la liturgie du baptême, selon le rite du dépouillement symbolique des vêtements ; car pour revêtir la vie nouvelle que signifie le baptême, pour être revêtu du Christ (selon Galates 3, 27), il faut d'abord quitter ses habits de chute — et selon la lecture que l’on fait communément de Genèse 3, 21, ces habits de chute sont nos corps, donc. Hippolyte de Rome les symbolise comme des accessoires, en ces termes : « Que personne ne prenne avec soi d'objet étranger pour descendre dans l'eau. [10] » Cyrille de Jérusalem, lui, explique ce rite du dépouillement, de la déposition des vêtements de la façon suivante : « aussitôt entrés, vous avez quitté votre tunique. Ce geste signifiant que vous aviez dépouillé le vieil homme avec ses œuvres. Sans vêtements, vous étiez nus, et par là encore, vous imitez le Christ, nu sur la croix, le Christ dont la nudité a dépouillé les principautés et les puissances et triomphe hardiment sur le bois. Parce que les puissances ennemies faisaient en vos membres leur séjour, il ne vous est plus permis de porter la vieille tunique trop connue. Je n'entends nullement parler de celle qui se voit, mais du vieil homme corrompu par les convoitises trompeuses. Qu'il ne soit pas possible à l'âme de revêtir ce dont elle s'est une fois dépouillée. Qu'elle dise plutôt avec l'Épouse du Christ dans le Cantique des Cantiques : "J'ai quitté ma tunique, comment la remettrais-je ?" Chose surprenante, vous étiez nus à tous les regards et vous ne rougissiez pas. C'est qu'en réalité vous rappeliez l'image d'Adam notre premier père qui, dans le paradis était nu et ne rougissait pas. [11] »

Interprétation similaire, mutatis mutandis, chez Grégoire de Nysse disant : « nous voyons… les tuniques de peau qui enveloppent notre nature, après avoir été dépouillés des vêtements lumineux qui étaient les nôtres [12] ». Ou, toujours mutatis mutandis, chez Grégoire de Nazianze, pour lequel Adam après la faute « revêtit de tuniques de peau, c’est-à-dire une chair alourdie, et il fut sujet à la mort, car le Christ châtia le péché par la mort. [13] »

Jean Chrysostome aussi, pourtant réputé déjà assez partisan du sens naturel du texte, reste proche de cette ligne. Je le cite : c’est après « avoir mangé du fruit défendu qu'ils furent dépouillés de leur vêtement de gloire, et qu'ils ressentirent la honte de leur nudité. [14] »

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Cela dit, Chrysostome annonce déjà une exégèse ultérieure plus — disons pour faire bref — « naturaliste » :

« Moïse nous fait connaître de nouveau la bonté de Dieu qui n'abandonna pas ses créatures dans la honteuse nudité où elles s'étaient plongées. Et le Seigneur Dieu, dit-il, fit à Adam et à sa femme des tuniques de peau, et il les en revêtit. Le Seigneur agit alors comme un bon père se conduit envers un enfant prodigue. Ce fils de famille était doué d'un bon naturel et avait été élevé avec soin. Il jouissait dans la maison paternelle d'une riche abondance, portait des vêtements de soie, et avait à sa disposition un opulent patrimoine. Mais voilà que l'excès même de la prospérité le précipite dans le mal; et alors son père lui retranche tous ces divers avantages, le retient de plus près sous sa dépendance, et remplace ses somptueux vêtements par un habit simple et commun qui cache seulement sa nudité. C'est ainsi qu'Adam et Ève s'étant rendus indignes de cette gloire brillante qui les couvrait et qui les affranchissait de tous les besoins du corps, Dieu leur retira cet éclat ainsi que la possession de tous les biens dont ils jouissaient avant cette épouvantable chute. Cependant, il eut compassion d'une si grande infortune, et les voyant honteux d'une nudité qu'ils ne pouvaient ni couvrir, ni cacher, il fit des tuniques de peau et les en revêtit. [15] »

La mise en question de la lecture alors la plus commune, mise en question qui se développe en parallèle et que l’on voit donc chez Chrysostome, relève de la polémique anti-gnostique et de la volonté de développer un christianisme — disons — assumant une nette inscription dans l’histoire.

Très tôt, un courant du christianisme qui va devenir majoritaire conteste ces approches exégétiques que l’on peut nommer « transpositionnelles » — elles consistent à transposer à un plan spirituel les textes bibliques.

L’inconvénient qu’y voient les « historicistes » est précisément d’évacuer la vocation temporelle, historiale, du christianisme.

Ce courant est éminemment représenté par Irénée de Lyon, grand polémiste anti-gnostique avec son Adversus haereses, « En dernier lieu, disent [les gnostiques] selon Irénée, l’homme fut enveloppé de "tunique de peau" : à les en croire, ce serait l’élément charnel perceptible par les sens. [16] » On comprend qu’Irénée ne fait pas sienne cette exégèse, Irénée grand promoteur d’un christianisme de l’histoire, un christianisme qui s’inscrit dans la lignée et dans la continuation de l’Ancien Testament. L’Occident aura tendance à suivre plus que l’Orient cette approche plus « historiciste », déjà avec le premier grand théologien latin, Tertullien [17].

Même si, comme on le voit encore chez Augustin, les traces de l’autre lecture sont bien présentes aussi : « Nos premiers parents furent dans le paradis, commente-t-il, quoique déjà frappés de la sentence divine, jusqu'au moment où ils se virent couverts des tuniques de peaux, c'est-à-dire voués à la mortalité de cette vie. [18] » Les tuniques de peau sont donc chez lui la mortalité.

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On considère le plus souvent l’approche développée par Irénée comme extrêmement positive notamment en ce que le christianisme ainsi compris est perçu comme étant dans la continuation du judaïsme. Les choses sont cependant moins simples dans la mesure où (on l’a vu) le judaïsme n’est peut être pas aussi éloigné des lectures transpositionnelles qu’on le voudrait. Et par-dessus le marché — et là je parle depuis ma pratique du dialogue judéo-chrétien —, cette inscription du christianisme dans l’histoire s’est traduite concrètement le plus souvent en théorie de la substitution, en l’occurrence substitution de l’Église comme fait historique à Israël, Israël relégué dès lors comme fait d’histoire du passé qui se poursuit désormais comme Église ! Idée redoutable, qui a fait l’unanimité chrétienne jusqu’à très récemment.

Parmi les tenants d’un christianisme assumant l’histoire, cette idée a été sérieusement remise en question par Calvin — mais jamais vraiment auparavant. Calvin le premier affirme clairement que l’Alliance avec Israël n’a jamais été résiliée ; qu’Israël n’a donc jamais eu à être remplacé par l’Église.

Mais auparavant, et en général jusqu’au XXe siècle, cette idée est admise.

On est donc, depuis très haute époque en présence de deux types de rapports avec ce qu’on appelle l’Ancien Testament, les deux n’étant d’ailleurs d’abord pas forcément exclusifs, pouvant se retrouver chez un même auteur : rapport du type de la transposition et rapport du type de la substitution. On transpose depuis le récit biblique donné comme récit historial à un sens spirituel, à signification universelle ; ou bien on considère que le récit débouche sur une histoire à ouverture universelle dans laquelle à un moment donné ladite ouverture se traduit dans un passage de relais, concrètement dans une substitution de l’Église à Israël. Les deux lectures deviendront exclusives, la lecture transpositionnelle bientôt reléguée dans le passé (avec des cathares comme derniers témoins en christianisme), la lecture du développement historique (et, en ce temps, de la substitution) devenant la norme en Occident.

La différence d’avec la lecture « historiale » ancienne est que la prise en charge du temps par le sacerdoce, le sacerdoce de substitution, le sacerdoce ecclésial et romain, est voulue universelle, et devient via l’instrument de l’Empire romain universellement impériale. Une théologie de l’Histoire est en marche, lourde déjà de la réforme grégorienne, tout simplement, puisqu’en Occident, la clef de voûte de cette universalité nouvelle chargée de l’Histoire est la Rome papale.

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En parallèle exégétique, dans la mouvance occidentale rattachée à Rome et aux temps ultérieurs à la réforme grégorienne, on a est venu à rejeter l’exégèse traditionnelle du thème des tuniques de peau.

Comme grand témoin de cela, je citerai Thomas d’Aquin [19] : « Certains catholiques, imbus de platonisme, écrit-il, ont trouvé une voie moyenne [entre platonisme et christianisme]. Puisque, selon la foi chrétienne, rien n'est éternel que Dieu seul, ils n'admirent pas l'éternité des âmes humaines, mais ils situèrent leur création à l'origine des temps ou mieux avant la création du monde visible et cependant elles ne sont liées au corps que dans le temps. Parmi les Chrétiens, c'est Origène qui le premier enseigna cette thèse, et plusieurs le suivirent par la suite. On trouve même encore aujourd'hui cette opinion chez les hérétiques: les Manichéens admettent même, avec Platon, l'éternité des âmes, et ils croient qu'elles passent d'un corps dans un autre. […] »

Et quand Thomas parle des Manichéens, comme dominicain du XIIIe siècle, on sait que concrètement, il pense aux cathares.

« Si l'union des âmes au corps est naturelle, poursuit-il, c'est donc naturellement qu'au moment de leur création les âmes ont désiré d'être unies aux corps. […] »

Union naturelle, et non plus comme chute débouchant sur l’enfermement dans de malheureuses tuniques de peau.

« Nul en effet ne souhaite un état inférieur au sien, sinon par déception. Or l'âme séparée se trouve dans un état plus élevé que celui de l'union au corps: surtout dans la doctrine platonicienne, d'après laquelle cette union fait oublier à l'âme son savoir antérieur et la détourne de la pure contemplation de la vérité. L'union volontaire de l'âme au corps ne peut donc être que le résultat d'une déception. […]

« Il n'eût donc pas convenu à l'ordre de la divine Sagesse, pour enrichir les corps humains, de leur unir des âmes préexistantes: puisque cela n'aurait pu se faire qu'au détriment de celles-ci, comme les considérations précédentes le montrent bien. Origène a vu cette difficulté. Aussi après avoir admis la création des âmes humaines dès l'origine du monde, a-t-il attribué l'union de l'âme avec le corps à une ordination divine, mais de caractère pénal. Il pensait que les âmes avaient péché avant d'être dans les corps; et d'après la gravité plus ou moins grande de ce péché, elles auraient été enfermées dans des corps plus ou moins nobles, qui leur tiendraient lieu de prisons. Position encore intenable. La peine s'oppose au bien de la nature, et c'est pourquoi on l'appelle un mal. Si donc l'union de l'âme et du corps a un caractère pénal, elle n'est pas un bien de nature. Ce qui est impossible: car elle est voulue par la nature; elle est le terme même de la génération naturelle. Et de plus il s'ensuivrait que d'être homme ne serait pas bon selon la nature: alors qu'au premier chapitre de la Genèse, il est dit, après la création de l'homme: Dieu vit tout ce qu'Il avait fait, et c'était très bon. […]

« La conséquence en était qu'apprendre n'est pas autre chose que se souvenir. La conclusion qui découle nécessairement de cette thèse, c'est que l'union de l'âme et du corps fait obstacle à l'intelligence. Or, la nature n'ajoute à aucune réalité un élément susceptible d'empêcher son opération propre: elle fournit plutôt ce qui facilite cette opération. L'union de l'âme et du corps ne sera donc pas naturelle. Ainsi l'homme ne sera pas chose naturelle, et sa génération ne sera pas naturelle. Toutes conséquences évidemment fausses. […]

« Si une seule âme s'unit successivement à différents corps engendrés, c'est le même homme, numériquement identique, que la génération reproduira. C'est une conséquence nécessaire de la théorie platonicienne, d'après laquelle l'homme est une âme revêtue d'un corps. Conséquence nécessaire aussi de tout le reste: puisque l'unité de la chose suit la forme, comme l'être, il faut que ces choses ne fassent numériquement qu'un, dont la forme est numériquement une. Il n'est donc pas possible qu'une seule âme s'unisse à différents corps. D'où il suit que les âmes n'ont pas préexisté aux corps. »

Thomas vient de bien dire, en le soulignant, que la thèse platonicienne qu’il rejette si clairement consiste à dire que « l'homme est une âme revêtue d'un corps », lieu d’oubli, et revêtue comment ? Par punition. Chose qu’il dénonce chez Origène, comme chez les « manichéens ».

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Désormais le thème du corps comme vêtement malheureux de l’âme disparaît en Occident des commentaires de la Genèse sur les tuniques de peau. (Disparition qui n'a pas eu lieu de la même façon en Orient, où a subsisté ce thème des corps comme tuniques de peau.)

Il ne réapparaît, ultérieurement, en Occident, que pour être dénoncé, ou pour subir l’ironie d’un Voltaire par exemple : « Un rabbin nommé Éliézer, note-t-il, a écrit que Dieu couvrit Adam et Ève de la peau même du serpent qui les avait tentés; et Origène prétend que cette tunique de peau était une nouvelle chair. Un nouveau corps que Dieu fit à l’homme. Il vaut mieux s’en tenir au texte avec respect. [20] »

… Héritier sans doute du catéchisme du concile de Trente qui retient la perspective annoncée par Chrysostome — les tuniques comme signe de miséricorde : « "Le Seigneur Dieu, nous dit la Genèse, fit à Adam et à sa femme des tuniques de peau, et Il les en revêtit." Marque évidente, entre tant d’autres, que Dieu n’abandonnera jamais les hommes. [21] »

Que ce soit positivement ou non, les tuniques de peau sont donc devenues des tuniques fabriquées pour couvrir un corps (et non plus une âme), un corps advenu à la conscience malheureuse de sa nudité — mais un corps antécédent sans lequel il n’y a pas d’humain.

Notons que Calvin, avec humour, a résolu d’une nouvelle façon la difficulté d'imaginer un Dieu tisserand qui donnait beaucoup de son poids exégétique à la lecture ancienne : « le Seigneur donna à Adam et à sa femme l’industrie de se faire des vêtements de peau. Car il ne faut pas prendre ces paroles comme si Dieu eût été pelletier ou couturier pour lui faire ses robes. [22] »

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Derniers témoins en Occident des corps de chair comme tuniques d’oubli, donc, les cathares. Témoins des lectures transpositionnelles en général, comme le montre l’usage du Psaume 137 par les frères Authié que j’ai cités. Un Psaume connu que ce Psaume 137 (136 pour la LXX, la Vulgate et les cathares) — devenu un chant de Bob Marley : On the rivers of Babylon — un Psaume qui évoque l’exil d’Israël à Babylone et que l’on voit transposé dans le sens de l’exil métaphysique.

Or, on n’a là rien moins qu’une exégèse qui considère l’histoire comme éternité embourbée, pour reprendre le titre de mon intervention d’il y a deux ans ici-même.

Or, c’est exactement ce qui devient inassimilable à une Église, celle de la réforme grégorienne culminante, qui s’est donné pour vocation de conduire l’Histoire, de la conduire à son sens plénier et naturel — on a entendu Thomas d’Aquin, à l’époque où la réforme grégorienne est devenue un acquis catholique, parler de la nature comme d’un bien — ; l’Église grégorienne veut en assumer, pour la conduire à sa plénitude, les responsabilités, y compris militaires et policières.

Le catharisme s’inscrit donc, comme malgré lui, mais par sa substance théologique même, en faux contre tout le projet ecclésial romain de rédemption de l’Histoire, qui dans cette perspective est tissé des vies de ces corps, qui loin d’être enfermement et oubli de la lumière, sont au contraire organes de son déploiement dans le temps (on a entendu ce qu’en dira Thomas d’Aquin).

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C’est là que j’en viens à une bizarrerie qui est le fait de la dynastie de Toulouse — une étrange coïncidence qui nous inscrit dans le huitième centenaire de 1209, de cette histoire apparemment si dure à pacifier. On sait que les comtes de Toulouse sont des catholiques insoupçonnables… mais suspects quand même aux yeux de Rome. Pourquoi ?

Voilà pourtant des comtes de Toulouse qui sont partis en croisade en Orient, et parmi les premiers… Mais où on les retrouve… en porte-à-faux total avec le projet romain ! Je cite Runciman, dans son livre sur Les Croisades : « De tous les princes partis en 1096 pour la Première Croisade, Raymond de Saint-Gilles, comte de Toulouse et marquis de Provence, avait été le plus riche et le plus renommé [il s’agit de Raymond IV]. Beaucoup s'étaient attendus à ce qu'il fût nommé alors chef de cette entreprise. Cinq ans plus tard, il était parmi les plus déconsidérés des croisés. Il avait été l'artisan de son propre malheur. Bien qu'il ne fût cupide ni plus ambitieux que la plupart de ses pairs, sa vanité rendait ses fautes trop visibles. Sa politique de loyauté envers l'empereur Alexis était essentiellement fondée sur le sens de l'honneur et sur une mentalité d'homme d'État clairvoyant à long terme, mais cela paraissait à ses compagnons ruse et traîtrise - pour bien peu de résultats, car l'empereur eut tôt fait de mesurer son incompétence. Ses vassaux respectaient sa piété, mais il n'avait aucune autorité sur eux. Ils lui avaient forcé la main pour marcher sur Jérusalem, au temps de la Première Croisade, et les désastres de 1101 révélèrent à quel point il était incapable de conduire une expédition. L'humiliation la plus terrible fut pour lui d'être fait prisonnier par son jeune compagnon, Tancrède. Bien que l'action de ce dernier bafouât les lois de l'honneur et de l’hospitalité et défiât l'opinion publique, Raymond n'obtint sa liberté qu’en renonçant par écrit à toute prétention sur la Syrie du Nord, ce qui ruinait au passage les bases de sa convention avec l'empereur. Mais il avait la vertu de ténacité: il avait fait vœu de rester en Orient et il allait l'observer, en se taillant quand même une principauté. [23] »

On a bien lu : la raison de la déconsidération de Raymond IV est sa loyauté envers l’empereur byzantin (Ce sera peut-être la tare originelle de sa dynastie !… mal partie dès la Première Croisade) !

Car reconnaître la suzeraineté de l’empereur byzantin sur ses terres que l’on est parti défendre, heurte tout simplement de front la papauté grégorienne qui lance les croisades comme instance suzeraine universelle — comme développement de l’Histoire sainte dont elle revendique la charge.

C’est un lieu commun depuis la Donation de Constantin, entériné en droit depuis les Dictatus papae de Grégoire VII. Dans la logique grégorienne, lorsqu’un pouvoir chrétien conquiert des terres, elles reviennent en théorie au pape, qui en donne la responsabilité à qui il veut. C’est ce qui a valu antan sa dignité à la dynastie carolingienne « restituant » au pape en vertu de la Donation de Constantin, des terres qui n’avaient jamais été siennes jusque là, c’est ce qui a valu à la dynastie normande de Sicile (malgré tous les aléas dans les rapports tempétueux du pouvoir normand avec Rome) — c’est là ce qui lui a valu son statut, via la « restitution » au pape de terres jusque là byzantines.

Le quiproquo est permanent si on ne comprend pas la théologie de l’Histoire — en opposition frontale à celle des tuniques d’oubli —, cette théologie de l’Histoire comme théologie de la substitution, qui est derrière.

Il vaut ici de citer quelques points des Dictatus papae [24] :

Seul, le pape peut user des insignes impériaux. (8)
Il lui est permis de déposer les empereurs. (12)
Celui qui n'est pas avec l'Église romaine n'est pas considéré comme catholique. (26)
Le pape peut délier les sujets du serment de fidélité fait aux injustes. (27)

Si l’on comprend la souveraineté ultime sur la terre comme relevant de l’antécédente d’une présence, une « restitution » à un « non-propriétaire » antérieur, le pape, est aberrante. En revanche, si l’on s’inscrit dans la théologie de l’Histoire telle que scellée dans la réforme grégorienne, c’est Raymond de Toulouse qui est dans l’aberration. En faisant allégeance au schismatique byzantin, il s’inscrit peut-être dans la continuité historique orientale, mais avant tout il s’inscrit en faux contre le plan divin tel que le revendique la papauté souveraine !

La « restitution » de terres — à commencer par les terres vaticanes, mais à continuer par toutes les autres — relève non pas de l’antécédence chronologique, mais du plan divin pour l’Histoire !

C’est ce que l’on va retrouver lors de la création du patriarcat latin de Constantinople. Après le sac de Constantinople lors de la quatrième Croisade, Rome crée un patriarcat latin ! Aberration pour Byzance, providence pour Rome.

Voilà donc une dynastie, celle des Raymond, qui n’est pas en odeur de sainteté auprès de Rome… et qui en outre, fait preuve d’une intolérable tolérance à l’égard de ses hérétiques, dont la théologie semble corroborer les incompréhensions toulousaines à l’égard du projet romain !

*

On sait par ailleurs que parmi les adversaires médiévaux de l’hérésie, certains ont voulu que les Méridionaux aient ramené le catharisme… en revenant de Croisade. Quoique l’on pense d’une telle hypothèse, et a fortiori si on la pense non fondée, ça n’en est que plus troublant.

Un catharisme qui, avec ses tuniques d’oubli voulant l’histoire comme chute et oubli, est la négation radicale du projet historial grégorien que manifestement la dynastie toulousaine n’a pas compris…

Pour Toulouse, dans cette perspective, l’assassinat de Pierre de Castelnau est le signal total de la chute, signal devenant pour Rome celui de la Providence face à ce conglomérat — sinon complot — anti-papal. Cathares, Toulouse… Toulouse dont la dynastie ignore dès le départ le plan divin de rédemption de l’Histoire. C’est bien cette dynastie-là qui sera finalement humiliée à St-Gilles après sa reddition au traité de Meaux-Paris.

D’autant que s’est mêlé à tout cela une — au moins relative — tolérance d’une hérésie dont la conviction est que ces corps de temps et de boue ne sont que tuniques d’oubli, qui font de l’histoire une chute, et non pas le lieu d’une rédemption gérée par Rome.

En 1209, c’est cette Histoire qui est en marche, les Toulouse ont déjà basculé dans un passé révolu. Pour cette dynastie qui, pour Rome, n’était dès lors pas si fiable qu’elle le prétendait, l’Histoire avait-elle lieu d’être pacifiée ?

RP
"À propos des tuniques d’oubli"
Mazamet, 16 mai 2009
3e colloque international Mémoire du catharisme
"1209-2009, le catharisme: une histoire à pacifier?"
sous la présidence de J.C Hélas, 15, 16, 17 mai 2009

Actes publiés sous le titre :
1209-2009, cathares : une histoire à pacifier,
éditions Loubatières, 2010.

_______________________________

Notes

1 Jean Duvernoy, La religion des cathares, Toulouse, Privat, 1976, p. 62. Cit. Jacques Fournier, t. II p. 407.
2 Cf. Duvernoy, op. cit., p. 62, 70, 93, 95, 96, 344, 368 369.
3 TOB. En hébreu : « וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ, כָּתְנוֹת עוֹר-- וַיַּלְבִּשֵׁ ».
La Septante traduit : «Καὶ ἐποίησεν κύριος ὁ θεὸς τῷ Αδαμ καὶ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ χιτῶνας δερματίνους καὶ ἐνέδυσεν αὐτούς. »
Et la Vulgate : « fecit quoque Dominus Deus Adam et uxori eius tunicas pellicias et induit eos ».
4 Cf. ajlt-cjlt.com/articles/08.00.18.htm
5 Livre des deux Principes, éd. Nelli – Brenon, p.121.
6 Ce refus dyarchien de tirer un dogme de l’Interrogatio Iohannis n’implique pas pour autant nécessairement le refus de ce mythe en sa valeur pédagogique. Ce pourquoi on trouve ce document dans les documents d’Inquisition de Carcassonne, œuvrant dans une Occitanie indubitablement dyarchienne. Cette réception de ce mythe monarchien dans le cadre d’une dogmatique dyarchienne permet d’expliquer facilement des difficultés comme la notion de « Père du diable » : le diable s’assimilant au Sathanas/Sathanaël du mythe, son « Père » étant le Mauvais Principe…
7 L’héritage d’Augustin donne face à l’Être le néant, déréifiant celui de l’ancien manichéisme du Père de l’Église (cf. notamment, concernant le catharisme, les développements de René Nelli, La philosophie du catharisme, Paris, 1975). Dans ce cadre, pour donner un exemple de l’usage qui peut être fait de cette approche, le vis-à-vis menaçant des nations barbares que confronte la chrétienté latine, devient figure d’un chaos diabolique, comme vis-à-vis quasi principiel.
8 Ce que les polémistes occidentaux ont nécessairement compris comme « manichéisme » contrairement aux polémistes anti-bogomiles orientaux. C’est un point où il n’est pas erroné de prendre les polémistes en quelque sorte au pied de la lettre : quand ils parlent, unanimement en Occident, de « manichéisme », cela évoque d’une façon ou d’une autre deux « Principes ». Quand en revanche les polémistes orientaux omettent, invariablement, contre les bogomiles, cette référence pourtant bien connue d’eux, ce n’est pas non plus indifférent. Il n’y a pas de nuance particulière à chercher sur ce fait brut, non plus qu’à le presser : c’est une indication, qui n’a pas lieu d’être a priori soupçonnée, sur la compréhension des doctrines par des polémistes cherchant à classifier des hérésies (précisions et nuances que j’ai eu à développer dans des textes antérieurs, mais qui semblent n’avoir pas toujours été perçues ! Ainsi Pilar Jimenez-Sanchez, Les Catharismes, Rennes, 2008, p. 18 et 43).
9 Origène, Notes sur la Genèse, fragments, cité par Jacques François Denis, De la philosophie d'Origène, éd. Elibron Classics, p. 188-189.
10 Tradition Apostolique, trad. Bernard Botte, Paris, Cerf, Collection Sources Chrétiennes n° 11 bis, 1968, p. 83.
11 Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales et mystagogiques, trad. J. Bouvet, Namur, Editions du Soleil Levant,
1962, XX, 2, pages 161 et 162.
12 Grégoire de Nysse, cit. par Jean Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., p. 369.
13 Grégoire de Nazianze, Poèmes, I, I, 8, v. Cit. par Charles Kannengiesser, Claude Mondésert, Le Monde grec ancien et la Bible, Éd. Beauchesne, 1984.
14 Chrysostome sur Gn, 1606.
15 Chrysostome sur Gn 1801.
16 Irénée de Lyon, Adversus Haereses I, 5, 5, trad. A. Rousseau, éd. du Cerf, 2001, p. 47.
17 Adv. Valent., ch. xxiv, De resurr. carn., ch. vii.
18 Augustin, De la Genèse, 221.
19 Somme contre les Gentils, II, 83.
20 Voltaire, Dictionnaire Philosophique.
21 Catechisme Trente, partie 4, chap 39.
22 Jean Calvin, Commentaires sur l’Ancien Testament. Le livre de la Genèse, Labor & Fides, p. 89.
23 Steven Runciman, Les Croisades (Cambridge 1951), Paris, Tallandier, 2006, p. 333.
24 fr.wikipedia.org/wiki/Dictatus_pap%C3%A6

C.S. Lewis, Apprendre la mort

C.S. Lewis, Apprendre la mort
(A Grief Observed, 1961)
Traduit de l'anglais par J. Prignaud et T. Radcliffe

« On aura rarement évoqué la mort de quelqu’un qu’on aime avec une telle justesse. Écrivant sur des cahiers d’écoliers, jour après jour, les sentiments et réflexions que lui inspirait la mort de sa femme, l’auteur évite tous les pièges du genre. Pas de sentimentalisme ni de fausse pitié, pas d’échappatoire dans un récit complaisant, mais une tendresse profonde, une foi non conventionnelle et un humour sur soi-même que met en valeur une écriture admirable. Publié d’abord sous pseudonyme, ce livre a été publié à nouveau sous le nom de son auteur C.S. Lewis qui a joué un rôle intellectuel important en Angleterre et qui est connu en France par ses ouvrages déjà traduits tels que "La tactique du Diable", "Le problème de la souffrance" et "Être ou ne pas être". »

... Et depuis plus récemment par ses "Chroniques de Narnia" et leur adaptation cinématographique.

Apprendre la mort
Édité en français en octobre 1974, aux éditions du Cerf,
dans la Collection « L'Évangile au XXème siècle »

Glospel / Émoglobal

Vincent-Paul TOCCOLI & Roland POUPIN

Glospel / Émoglobal

(Évangile dans un monde global)

Regards partagés sur

Le Tiers Christianisme

*

Essai de religiologie

*************

1ère partie : Vincent Paul TOCCOLI - Glospel

2ème partie : Roland POUPIN - Émoglobal

La planète des singes et l’humain mimétique

(La suite : ici)

À travers toutes les versions de l’histoire de La planète des singes – de celle du récit d’Ulysse Mérou selon Pierre Boulle, le modèle de départ, à celle mettant en scène l'astronaute Leo Davidson dans la dernière mouture, celle de Tim Burton –, une constante : l’homme comme animal mimétique.

Où l’on retrouve le concitoyen de Pierre Boulle, René Girard, originaire d’Avignon comme lui : ce qui caractérise l’humain dans le spectre du vivant, selon Girard, c’est l’intensité mimétique.

1963 : le roman de Pierre Boulle

Dans un voilier stellaire croisant au large de la Terre, un couple découvre une « bouteille à la mer » dans l’espace avec un message à l’intérieur : le récit d’Ulysse Mérou, un journaliste terrien, membre de la première expédition hors du système solaire lancée en 2500 par le professeur Antelle.
Une expédition humaine vers un autre système planétaire, celui de l'étoile Bételgeuse. À l'approche de celui-ci, le professeur Antelle et ses deux équipiers, son disciple le physicien Arthur Levain et le journaliste Ulysse Mérou, observent à la surface de l'une des planètes des agglomérations, des routes, ainsi que d'autres artefacts synonymes de la présence d'une civilisation.
Une surprise attend nos voyageurs : sur cette planète, l'espèce humaine existe également... Celle-ci cependant est peu évoluée et représente de beaux trophées potentiels pour les chasseurs,… des singes ! Les humains représentent, entre autres, un intéressant sujet d'expériences scientifiques dont Ulysse Mérou va faire les frais.
Les trois protagonistes ont été capturés par les maîtres de la planète : trois espèces simiesques proches de nos gorilles, orang-outangs et chimpanzés, doués du langage articulé, qui ont bâti une société au sein de laquelle chaque espèce possède ses domaines propres de spécialisation (sciences et techniques pour les chimpanzés, arts de la guerre pour les gorilles, religion, politique et justice pour les orang-outangs – ironie de Boulle sur la manie classificatrice dont le monde sort alors avec peine malgré la défaite du racisme nazi ?).
Revenu sur terre avec une humaine qu’il a nommée Nova, Mérou découvre que la Terre aussi est dominée les singes.
… On découvre à la fin du roman que le couple qui lit le récit est un couple de singes… »

1968 : le film de Franklin J. Schaffner

Découvert par Hollywood, "La planète des singes" fait rapidement l'objet d'une adaptation cinématographique, de la part de Franklin J. Schaffner, laquelle consacre l'un des plus grands rôles de Charlton Heston.

A l'époque des premiers voyages hors du système solaire, quatre astronautes se voient confier la mission d'explorer le système d'une étoile située dans la constellation d'Orion. Le voyage se termine en l'an 3979 par un crash sur une planète inconnue et la mort de l'un des astronautes. La planète sur laquelle débarquent les survivants est apparemment viable pour leur survie. Commence alors une longue exploration et la traversée d'une vaste étendue désertique, au cours de laquelle le moral des hommes est mis à rude épreuve, jusqu'à la découverte des premières formes de vie, puis d'une gigantesque oasis. Celle-ci est habitée par une espèce proche de l'espèce humaine – dotée de la parole, dans le film – , mais qui fuit rapidement à l'approche de cavaliers simiesques ! Capturé, Taylor (Charlton Heston) va devoir faire la preuve de son "humanité". Mais certaines théories et certaines preuves risquent de déranger...
À la fin du film, Taylor, découvrant ce qui fut la statue de Liberté, aux trois-quart enterrée, comprend alors qu'il est revenu à son point de départ, après que vingt siècles se soient écoulés sur la Terre...

Le film en entier : ici.

Le film connaîtra plusieurs suites (sans compter une série télé). Les plus connues :
1970 : Le Secret de la planète des singes (Beneath the Planet of the Apes) de Ted Post
1971 : Les Évadés de la planète des singes (Escape From the Planet of the Apes) de Don Taylor
1972 : La Conquête de la planète des singes (Conquest of the Planet of the Apes) de J. Lee Thompson
1973 : La Bataille de la planète des singes (Battle for the Planet of the Apes) de J. Lee Thompson

2001 : l’adaptation de Tim Burton

En 2029, sur la station orbitale Oberon, un groupe d'astronautes forme des singes « bénéficiant » de manipulations transgéniques – à même de remplacer l'homme dans des missions spatiales à risque.
Les astronautes envoient le chimpanzé Pericles afin d’observer une tempête électromagnétique qui menace. Toutes les communications entre le primate et la station sont subitement interrompues et le vaisseau disparaît des radars. Désobéissant à ses supérieurs, Leo Davidson (Mark Wahlberg) embarque dans un des vaisseaux expérimentaux pour aller porter secours à Pericles.
Tout comme lui, il perd le contrôle des commandes et s'écrase dans les marais d'une forêt tropicale. L'intrépide pilote voit alors un groupe d'humains affolés foncer droit sur lui dans leur fuite, et se fait capturer avec eux par des singes parlants.
Avec l’aide de Ari, une chimpanzé fille d’un sénateur et militante pour les droits des humains (réduits en esclavage et perçus par les singes comme animaux parlant), Leo organise une fuite dont il prend la tête. Poursuivis par les troupes du Général Thade, ils rejoignent "la zone interdite", où Leo découvre... les ruines du vaisseau Oberon. Le journal de bord lui apprend que, parti à la recherche de Leo, le vaisseau s’était écrasé ; les singes améliorés ont fini par prendre le pouvoir sur les humains qui ont régressé et ont oublié leur passé au fil des siècles.

A l’issue de la bataille qui oppose les fugitifs à l’armée des singes, les deux espèces se réconcilient. Puis l’astronaute parvient à retourner sur Terre, grâce... à la navette de son singe qui atterrit au cœur de la bataille. Mais Leo découvre que, sur la Terre aussi, les singes sont devenus les maîtres…

(Cf. http://www.culture-sf.com/dossiers/planeteSinges/dossier_ps1.php ; http://www.philippe.heurtel.info/SingesIndex.htm ; http://www.cndp.fr/TICE/teledoc/plans/plans_planete.htm)

La relativité espace-temps

Dans le roman de Pierre Boulle, les trois hommes atteignent Bételgeuse au terme d’un voyage de deux ans à une vitesse proche de celle de la lumière (soit plusieurs siècles en temps terrestre).

Pour les quatre astronautes américains du film de 1968, qui partent pour la constellation d’Orion le voyage durera six mois (en hibernation), mais en temps terrestre c’est en 2673 qu’ils arriveront à destination. Ici aussi le fait que le voyage se déroule à une vitesse proche de celle de la lumière explique le décalage temporel.

Leo Davidson et le chimpanzé Pericles, eux, sont projetés dans le futur à cause d’une distorsion du tissu spatio-temporel provoquée par une tempête électromagnétique.

Dans les trois cas, on use de la théorie de la relativité pour un déplacement dans le futur.

Un futur qui réserve finalement quelle place à l’homme ?

L’ironie concernant la supériorité de l'évolution humaine

L’ironie est au cœur du roman de Pierre Boulle, ironie désabusée, qui n’est pas sans faire penser au pessimisme d’un Schopenhauer – quand les hommes semblent apathiques et dans l’ennui au point de ne pas résister à la montée des singes.

Ironie pleine d’humour aussi, quant à l’orgueil scientiste et dogmatique de l’être « au sommet de l’évolution ». Les scientistes parmi les singes ne se privent pas, par exemple, de remarquer que le singe est favorisé par rapport à l’homme par ses quatre pouces opposables aux autres doigts, au lieu de seulement deux pour les hommes ! Sans parler de son aisance à monter aux arbres, lui donnant d’emblée le sens d’une troisième dimension, la verticalité !…

Ce qui caractérise l’homme, c’est particulièrement sa violence…

La théorie mimétique (René Girard)

Précisons que René Girard n’est jamais nommé dans les versions successives de La planète des singes ! Mais dans les trois versions principales (de Boulle à Burton), la différence entre les hommes et les singes, fussent-ils extrêmement évolués et humanisés, recoupe étrangement la théorie de René Girard.

Les singes sont religieux – une religion messianique chez Tim Burton, où le nom même de Leo Davidson n’est peut-être pas indifférent : Lion (de Juda ?), fils de David… Les singes vénèrent Semos, père de tous les singes (premier révolté selon le carnet de bord de l’Obéron), dont ils attendent le retour, reconnu par certains singes dans l’arrivée opportune du vaisseau piloté par le chimpanzé Pericles, qui vient confirmer le rôle messianique de Leo Davidson…

Les singes sont religieux, donc, mais ne connaissent pas la pratique humaine universelle du sacrifice sanglant qui permet la mise entre parenthèses de la violence mimétique par laquelle les hommes d’entre-détruiraient !

C’est que les hommes se distinguent des singes par leur plus grande inventivité technique, et parallèlement par leur plus grande dangerosité, leur plus grande violence.

Or selon les réflexions de René Girard, c’est bien à leur mimétisme, leur capacité d’imitation (leur capacité à… "singer" !)… plus poussée que celle de singes, que les hommes doivent d'entrer et dans leur supériorité technique, et dans le cycle de violence mimétique, qu’ils détournent vers un bouc émissaire, puis vers les sacrifices qui le reproduisent… et que le Christ est venu dévoiler, ouvrant la possibilité qu’il soit mis fin au cycle sans fin de la violence…

Dans le film de Franklin J. Schaffner, c’est bien la violence des hommes qui a débouché sur leur destruction… nucléaire, qui a initié leur remplacement par les singes…

La suite : ici

Cyberman

Préface pour Vincent Paul Toccoli, Cybe.rm@n, Bénévent 2008

de Michel Volle, 28 janvier 2008 :

« Toccoli est conscient de la nouveauté que représente le cyberespace (que je préfère nommer "espace logique"). Il perçoit les possibilités et les dangers auxquels nous confronte ce continent nouveau situé non dans l’espace géographique, comme autrefois l’Amérique et l’Australie, mais dans l’espace mental, et que nous explorons non avec notre corps mais avec notre cerveau.

Nous y jouissons de l’ubiquité (la localisation des serveurs est indifférente) mais y rencontrons une "distance" : nous sommes d’autant plus proches d’un document qu’il nous intéresse davantage ou, ce qui revient au même, qu’il nous est plus intelligible ; des documents sont proches s’ils intéressent les mêmes lecteurs, des lecteurs sont proches s’ils s’intéressent aux mêmes documents.

Le téléphone mobile étant désormais un ordinateur, l’ubiquité est devenue totale : notre corps est lui-même informatisé. L’accès aux ressources n’étant plus conditionné par la proximité du poste de travail, le cerveau peut être connecté en permanence.

Cela pose des questions de savoir-vivre. Il faut savoir se déconnecter ; il faut trier dans l’abondance des ressources ; comme on peut écrire sur le Web avec les blogs, il faut maîtriser son expression ; l’art de la consommation électronique requiert un savoir-faire spécifique etc.

*

[...] L’espace logique est une opportunité et un défi. Il n’est pas facile [...] de se couler dans le relief du continent nouveau. Le baliser [...] demandera du temps. Des prédateurs, plus agiles, [...] précèdent : les pornographes seront toujours les premiers qui sachent utiliser un nouveau média. 

Nous ne sommes cependant pas désarmés : l’histoire abonde en précédents qui aident à circonscrire cette émergence.

Si l’informatique procure de nouvelles prothèses (téléphone mobile, RFID, moteurs de recherche etc.) les lunettes, que nous utilisons depuis des siècles, ne sont pas des prothèses négligeables, ni le microscope et le télescope. L’automobile fournit une prothèse pour nos jambes, l’avion une prothèse pour les ailes que nous n’avons pas.

Au lieu de s’effrayer devant la perspective d’une "fabrication de l’être humain" par la technique, il convient de méditer l’exemple de ces "fabrications" anciennes, auxquelles nous sommes habitués, pour dégager les critères qui sépareront le raisonnable de l’abusif.

*

Depuis son émergence homo sapiens s’est donné pour but de graver dans le monde l’image des valeurs qui animent sa volonté : l’"homme nouveau" est donc une chimère, mais homo sapiens doit ruser avec les obstacles et outils toujours renouvelés que les institutions opposent et proposent à son action. »

La suite ici…

Pink Floyd, Brain Damage Eclipse

Afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu

« Le Christ-Jésus est venu dans le monde pour sauver les pécheurs » (1 Timothée 1, 15)
« Celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a, pour nous, identifié au péché, afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu. » (2 Corinthiens 5, 21)
« Car ce n’est pas à des anges qu’il vient en aide » (Hébreux 2, 16)
« Il a été tenté comme nous à tous égards, sans commettre le péché » (Hébreux 4, 16)

La trilogie cosmique de C.S. Lewis

1) Au-delà de la planète silencieuse (Out of the silent planet), roman de C. S. Lewis, 1938 (trad. fr. : Folio SF n° 301)

« Le philologue Ransom, professeur à Cambridge, cinquantenaire sans famille, fait une mauvaise rencontre au cours d'une randonnée dans la campagne et est kidnappé par deux savants qui l'emmènent dans un astronef de leur fabrication sur la planète Mars (Malacandra), une curieuse planète où il fait la connaissance des sympathiques hrossa entre autres créatures, avant de comparaître devant l'indéfinissable Oyarsa qui lui apprend l'histoire de la rébellion de Thulcandra, la planète silencieuse (la Terre).

Ce premier roman de Lewis est dans le meilleur style de la science-fiction à la H. G. Wells : un voyageur égaré dans un environnement complètement étranger raconte ses aventures. C'est très bien écrit, ce qui est assez rare pour le genre, et cela a un côté vieillot plutôt plaisant, avec des descriptions de paysages extraterrestres relevant d'une imagination très riche et originale. Lewis avoue dans son prologue avoir sciemment quoique révérencieusement subverti Wells, dont les thèmes habituels sont renversés : l'espace n'est pas vide mais infiniment plus riche que la terre ; les extraterrestres ne sont pas de terribles créatures destructrices mais sont amicaux et sans histoire, alors que c'est l'homme qui sème la mort autour de lui. Le roman met en place une cosmogonie originale, où les puissances célestes de la mythologie classique sont intégrées de façon très convaincante dans une vision discrètement chrétienne de l'univers ; en filigrane on distingue un formidable tableau de la chute et de la rédemption de l'humanité. »
(Extrait de : Sébastien Ray -
http://www.portail-cslewis.org/livres/planete.html)

« Lors d'un précédent voyage, les deux scientifiques (rationalistes endurcis) ont découvert trois espèces de Martiens, non humains d'aspect, mais pourvus d’intelligence, de sensibilité et d'une âme. Ils y ont rencontré aussi l'Eldil de Mars qui apparaît comme une colonne de lumière. Croyant que toute religion ne peut être que barbare, nos deux savants ont tout simplement pensé que les Martiens leur seraient plus favorables s'ils faisaient un sacrifice (humain) à leurs dieux... Mais Ransom leur échappera et découvrira un monde qui n'a jamais été chassé du Paradis, où les trois espèces vivent en parfaite harmonie et qui est dirigé par un ange ou eldil. II apprendra de l'Eldil la "grande langue solaire" et tous les secrets de l'univers lui seront dévoilés. II donnera, lui, en échange, des informations sur la "planète silencieuse", la Terre, dont l'ange (le Diable) est corrompu, les autres mondes ayant perdu tout contact avec elle depuis la création de l'homme. Pour qu'elle ne puisse étendre son domaine du mal aux autres planètes: la Terre est d'ailleurs entourée d'une ceinture protectrice de radiations. C'est pourquoi l'Eldil de Mars prendra la décision de renvoyer l'astronef, avec les trois voyageurs, sur Terre, mais sa matière sera traitée de façon à ce qu'il se désintègre aussitôt après l'arrivée. II espère, avec Ransom, que cette leçon sera salutaire. Le retour se fait . L'histoire semble finie... »
(Extrait de : http://membres.lycos.fr/starmars/lewis.html)

2) Perelandra, roman de C. S. Lewis, 1943 (trad. fr. : Folio SF n° 309)

« Le professeur Ransom, héros de Au-delà de la Planète silencieuse de retour sur terre, est sollicité par l'Oyarsa rencontré sur Malacandra, pour se rendre sur Perelandra (Vénus), où il se prépare des choses sinistres. Le professeur Weston, en effet, maintenant complètement contrôlé par « le Tordu » qui gouverne Thulcandra, se prépare à s'y rendre pour faire tomber Perelandra dans la vaine rébellion de son maître contre Maleldil, le Créateur. Les deux hommes s'affrontent donc, dans un cadre édénique, autour d'une désarmante nouvelle Ève perelandrienne, avec pour enjeu la chute ou le salut de ce monde.

Les descriptions très réussies de Perelandra sont accessoires devant la fort convaincante mise en scène d'une tentation du jardin d'Éden légèrement modifiée dans ses détails, ne serait-ce que par la présence d'un avocat de Dieu, lui-même pourtant créature déchue, dont nous suivons les affres alors qu'il ne se sent pas de taille à affronter les arguments diaboliquement malins (c'est le cas de le dire) de Weston. La discussion est menée en des termes extrêmement simples, les deux parties devant s'adapter à l'innocente ignorance de la Dame qu'ils cherchent à convaincre : ce qui aurait pu devenir un débat incompréhensible et ennuyeux garde ainsi toute sa fraîcheur et son intérêt. La fin nous donne un bel aperçu poétique de la profonde pensée religieuse, et en particulier christologique, de Lewis. »
(Extrait de : Sébastien Ray -
http://www.portail-cslewis.org/livres/perelandra.html)

3) Cette hideuse Puissance (That Hideous Strength), Conte moderne pour adultes, roman de C. S. Lewis, 1945 (trad. fr. : Folio SF n° 314)

« Bien que traditionnellement rattaché à la « trilogie cosmique », ce roman se déroule entièrement sur terre, et commence d'ailleurs dans un cadre tout à fait banal de discussions d'antichambre et de luttes d'influence dérisoires. Le passage progressif à l'invasion par un organisme tout-puissant et tentaculaire puis à un combat aux dimensions presque cosmiques est très bien fait, quoique potentiellement perturbant pour un lecteur qui n'aurait pas remarqué le sous-titre : « conte moderne pour adultes ».

Le roman constitue une sorte d'illustration des dangers du mythe scientiste du pouvoir de l'homme sur la Nature, déjà étudié par Lewis dans les trois essais de l'Abolition de l'homme. L'atmosphère incroyablement malsaine du N.I.C.E. est excellemment construite, et les conséquences logiques de la tentative de mise en œuvre d'un pouvoir « scientifique » sont très bien pensées : c'est très naturellement que l'on passe de discussions consensuelles sur la supériorité absolue de la science à l'horreur du totalitarisme.

Il est assez amusant de voir Lewis utiliser l'univers fantastique de J.R.R. Tolkien dans l'état où il était dans les annés 1940 — bien avant la publication du Seigneur des anneaux, et utiliser largement Charles Williams, tant dans la structure du roman (apparition du surnaturel dans un cadre banal) que dans les thèmes (le cycle arthurien), et jusque dans le personnage de Ransom. »
(Extrait de : Sébastien Ray - http://www.portail-cslewis.org/livres/hideuse.html)

*

Excursus :

La rédemption et le péché : C.S. Lewis s’inscrit dans une lignée précise de lecture de la rédemption accomplie par le Christ : en rapport très précis avec le péché. La question s’est posée dans l’histoire de la christologie chrétienne : le Christ se serait-il incarné si l’homme n’avait pas péché ? Au Moyen Âge, dans les écoles de la scolastique, deux hypothèses ont été envisagées. Dans l’école de Duns Scot, la réponse a été : il se serait incarné même si l’homme n’avait pas péché. Dans celle de Thomas d’Aquin, on a donné la réponse plus classique, qui animait le « felix culpa… » des Pères de l’Église (« heureuse faute qui nous a valu un tel Sauveur ») : le Christ s’est incarné parce que la chute a eu lieu. Ce sera encore la réponse de Calvin, qui considère même la première hypothèse comme spéculation inutile. C.S. Lewis aussi adhère à cette option plus commune. C’est cette conviction qui fonde sa trilogie et que sa trilogie illustre, à travers son mythe donnant des êtres intelligents sur Mars et sur Venus : l’Incarnation y est inutile, n’y ayant pas de faute à racheter. Le Christ, manifestation éternelle du Dieu unique et universel, n’a à s’incarner que pour la Terre, exception pécheresse du fait d’une humanité qui y a basculé dans le mal à l’instar de l’ange déchu qui en est le gestionnaire : le diable.

Dès la fondation du monde

« Je suis l’Alpha et l’Oméga, le Premier et le Dernier, le commencement et la fin »
(Apoc. 22, 13) ;
« Agneau immolé dès la fondation du monde »
(Apoc. 13, 8)

Les Chroniques de Narnia de C. S. Lewis


Extraits de la lecture de Jacques Sys :

« La "rédemption" est l’histoire fondatrice du salut apporté par Aslan, personnage dominant de l’Armoire magique ; le "cycle de Caspian" est plus actuel : la rédemption d’autrefois a été en partie oubliée, mais le combat eschatologique continue, pour restaurer le merveilleux, partir à la recherche du divin, ou être envoyé par lui en mission. L’"apocalypse privée" est une histoire presque purement individuelle, et illustre l’importance de chaque personne pour le salut du monde. Enfin "l’Alpha et l’Omega" sont le début et l’accomplissement de l’histoire de Narnia, traitant aussi du mal originel et de sa défaite finale, avec aux deux extrémités la présence d’Aslan qui donne son sens au tout. »
(http://www.portail-cslewis.org/livres/narnia.html)

C.S. Lewis (1898-1963),
écrivain, philologue, théologien anglican

« La figure centrale des sept volumes des Chronicles of Narnia est un Lion, Aslan (qui signifie lion en Turc). Roi des créatures du royaume imaginaire de Narnia peuplé de “talking animals” ainsi que de créatures mythologiques, il a également partie liée avec un groupe de quatre enfants terriens qui, par “magie” visitent à plusieurs reprises ce monde dont ils vont partager les aventures. Tout le cycle est construit autour de cette figure symbolique ; Aslan se trouve dans l’histoire et au-delà de l’histoire, il est à la fois personnage d’un drame et symbole évidemment christique de l’humanité en marche vers son salut. Il est ainsi présent dans la structure narrative tel un archétype qui aurait, selon les besoins de la logique du récit, une fonction dramatique illustrée par ses apparitions ponctuelles, plus ou moins durables, en Narnia.

Les théophanies qui scandent la vie narnienne obéissent à une logique et se produisent selon un rythme qui est celui d’Aslan et qu’il lit dans la volonté de son Père, L’Empereur au-delà des mers. Cet Empereur est par définition caché, il est le Deus absconditus — le Dieu caché. “L’au-delà des mers” est en fait le Pays d’Aslan, le Royaume des Cieux d’où vient Aslan et où tout retournera lorsque le temps sera venu. Tout le poids dramatique des contes est porté par Aslan qui est l’alpha et l’oméga de Narnia dont il domine verticalement l’histoire dans la mesure où Lewis pose simultanément sa transcendance et son engagement dans l’histoire. Ces coupes transversales dans le plan Pays d’Aslan et Narnia illustrent la situation dramatique de la relation entre le Ciel et les mondes, et d’une coupe à l’autre nous pouvons voir l’évolution de l’histoire du salut; c’est qu’en effet à cette relation “verticale” correspond une logique, un développement chronologique “horizontal”, une vie historique que l’on pourra appeler “intra-narnienne”, prise dans le flux du temps qui s’écoule linéairement. Cette double détermination détermine la temporalité propre des interventions d’Aslan en Narnia qui correspondent à autant d’articulations du temps (pour reprendre la formule patristique), d’infléchissements du cours horizontal de l’histoire qui se trouve alors pris dans le temps du salut, la vision de Lewis étant - on le voit - résolument apocalyptique et eschatologique.

La structure du cycle sera en conséquence à la fois linéaire et circulaire: linéaire au sens où elle nous mène de la création du monde narnien à son apocalypse et à son entrée dans la nouvelle création, et circulaire au sens où tout converge constamment et rayonne vers la figure centrale d’Aslan. »

[…]

La Rédemption de Narnia

C’est l’incarnation rédemptrice qui marque le début de l’histoire sainte de Narnia. L’ordre de la composition que nous suivons ici est suit une logique propre gouvernée par le processus rédempteur du premier tome écrit, The Lion, the Witch, and the Wardrobe, où domine constamment la figure d’Aslan, élément central, esthétique et spirituel, d’où rayonne la structure narrative.

Nous sommes, dans cet épisode, plongés dans un monde pétrifé par un hiver qui semble devoir durer éternellement : contrairement aux contes traditionnels pour enfants qui souvent sont gratifiants du point de vue de la sensibilité, nous nous trouvons au plus profond du malheur, dans le retentissement infini d’une catastrophe dont les origines se perdent dans la nuit des temps. Premier contact nocturne, glacé, avec un monde délétère entièrement placé sous la coupe d’une “sorcière blanche”. Mais ce n’est pas le plus grave ni le plus terrible : ce qui en effet est difficilement supportable est que le monde des enfants qui parviennent en Narnia par la magie d’une garde-robe ainsi que celui de Narnia sont des univers de péché et de trahison : le faune Tumnus s’apprête à trahir la confiance de sa jeune invitée pour la livrer à la justice de la sorcière, et Edmund se rend chez la sorcière en son chateau pour y livrer le secret de la venue d’Aslan. La vision qui s’impose est celle d’une humanité qui a toujours-déjà-été dans l’esclavage de la faute, qui vit sous l’effet d’une malédiction qui chaque jour - dans la mesure où le temps existe encore - voit renaître et prospérer le péché originel. Dans cette noirceur de neige vit encore faiblement une dernière étincelle d’être sous la forme de vieux rêves, de mythes ou d’histoires dont le héros est Aslan, le lion de Narnia.

[…]

L’autre versant de cette réalité mythique est l’existence bien réelle de la sorcière blanche, ou du moins sa présence car elle est le mode d’apparaître de la négativité (et sa positivité). Réelle en revanche est son oppression, la magie noire qu’elle exerce sur l’humanité souffrante de Narnia mais qui d’une manière ou d’une autre doit être responsable de cet enchantement. On trouve le mal, on ne le commence jamais. Mais nous ne sommes à l’ouverture de ce conte que dans les effets, les causes viendront après. Pour l’instant la sorcière blanche fait corps avec Narnia, épouse Narnia, semble avoir possédé son être le plus profond, et nous sommes là aux limites incertaines où encore un peu de temps verra disparaître la dernière étincelle d’humanité en ce monde. L’opposition Aslan/Sorcière qui est au plus près du dualisme, […] est vue du côté du temps : le pouvoir de la sorcière est de suspendre le temps, le pouvoir d’Aslan est de redonner du temps au monde. Combat du temps et du non-temps, de l’humanité et de la non-humanité comme le dit Lewis dans Perelandra. Aussi Narnia est-elle vue comme monde de l’attente d’un Messie qui viendra le délivrer du mal, qui de nouveau mettra le temps en marche et posera le retour du printemps comme horizon de ce monde.

Aslan est dans cet épisode celui qui va briser l’ordre de la loi ancienne, représenté par la Table de Pierre, et instaurer la loi nouvelle qui est loi d’amour. Loi et magie sont intimement liés dans le conte. […] Aslan est sans ambiguité posé comme le créateur de l’univers, l’alpha et l’oméga de ce monde, et l’éternel rédempteur de Narnia, le mystère du sacrifice existant déjà au sein des relations intra-divines, Lewis tentant ici de poser la dimension trinitaire du christianisme. […] La créature est condamnée par “magie”, c’est-à-dire par une espèce de causalité qui lui est extérieure, l’individu ne se découvrant pas comme pécheur face à son créateur […]. Reste alors cette mystérieuse magie en vertu de quoi Aslan est sacrifié sur la Table de Pierre, sacrifice qui détruit à la fois les tables de la loi et le pouvoir (du moins pour un temps) de la Sorcière Blanche, et libère le jeune Edmund ainsi que Narnia du poids de la faute. Par la magie de ce sacrifice et en raison de la résurrection qui l’accompagne, le printemps va de nouveau pouvoir s’installer en Narnia et le temps reprendre son cours normal. Tout cela n’est peut-être pas absolument satisfaisant et la critique n’a pas manqué d’en faire reproche à Lewis, et notamment sa conception du mal et de la faute comme possession, envoûtement, qui saisirait le sujet de l’extérieur, à la manière d’un charme dont il faut se défaire par la magie du sacrifice de la victime innocente.

Le cycle de Caspian

L’intrigue de Prince Caspian se déroule des centaines, voire plusieurs milliers d’années plus tard. De la même manière que dans The Lion, the Witch, and the Wardrobe nous sommes plongés dans un monde crépusculaire, de la trahison (politique cette fois), de l’usurpation et de l’oubli. Nous sommes à la fin des temps; ou plutôt nous passons du coeur du mystère de l’incarnation rédemptrice à une période lointaine où le retentissement apparent de la bonne nouvelle est atténué, se fait plus faible, est même sur le point de disparaître. Il n’est pas indifférent que nous passions d’une représentation du centre de toute histoire possible, du kairos christique à une allégorie à peine voilée de l’époque actuelle.

[…] »

Extrait de : Jacques Sys
Professeur à l’Université d’Artois Directeur de la Revue Graphè
Article : Le Lion de Juda : figures christiques dans The Chronicles of Narnia de C.S. Lewis

Article originellement publié dans les
Cahiers du Centre de Linguistique et Littérature Religieuses,
N° 9, Angers (UCO), 1992, pp. 105-125.

Délier ce qui est lié

« Ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel » (Matthieu 18, 18) ;
« L’Esprit du Seigneur m’a envoyé pour proclamer aux captifs leur libération » (Esaïe 61, 1).

Le Seigneur des anneaux de J. R. R. Tolkien. L’anneau comme lien avant la délivrance…
Une citation :

« Il ne s’agit pas, avec le Seigneur des Anneaux, d’une transposition originale de l’Evangile ou d’une simple allégorie, mais d’une histoire propre qui reprend de nombreux éléments mythologiques en lui ajoutant une dimension transcendantale et humaine plus importante. Car le Seigneur des Anneaux traite des questions religieuses fondamentales de toute l’humanité : la Création, la Chute, la mort, l’éternité et le destin de l’homme.

A la différence des autres grandes œuvres fantastiques de notre époque, le Seigneur des Anneaux ne met pas en scène des héros pleins de super-pouvoirs. Au contraire : le livre ne parle que de la faiblesse des hommes devant la tentation. Les véritables héros de l’histoire, ce sont en fait les plus petits, les hobbits, et particulièrement Frodon, seul capable de porter l’anneau jusqu’au Mont du Destin. Les hommes, quant à eux, appartiennent à une race faible, assoiffée de pouvoir et de domination. Le plus courageux d’entre eux, le roi Aragorn, puise sa force dans son refus net à s’approcher de l’anneau : il n’est qu’un homme et il reconnaît humblement sa propre faiblesse. Et Jésus ne nous a-t-il pas enseigné que le meilleur moyen de ne pas succomber à la tentation, c’est de “couper court” avec tout ce qui conduit au péché ?

La trame générale, sans aucune allégorie, reprend quelques éléments fondamentaux de la Passion. C’est bien le salut de la “Terre du Milieu” qui est en jeu. Les personnages essentiels, qui se lancent dans une aventure complètement disproportionnée à leurs capacités savent que leur chance de revenir chez eux est infime. (Mais c’est sans compter cette providence invisible, qu’on ne voit pas et dont on ne parle pas explicitement, mais qui est en fait omniprésente, à chaque page de l’œuvre de Tolkien). Vont-ils devoir donner leur vie pour ceux qu’ils aiment ? C’est lorsqu’ils s’y décident qu’ils découvrent que c’est seulement par le sacrifice et même par la mort que ce qui est perdu sera retrouvé, — mais ils ne savent comment —, et le mal et la mort vaincus. Une attitude bien exprimée par un des héros du livre au moment de sa mort : “Nous partons dans la tristesse, mais non dans le désespoir.” Les personnages de Tolkien acceptent ce sacrifice dans une conscience très grande de la bonté fondamentale de ce qu’ils vont perdre, et on peut retrouver en celle-ci un écho de la parole des premiers martyrs, exaltant la beauté du monde face à leurs bourreaux mais lui préférant son Auteur.

Illustration, d’après le film de Peter Jackson — musique : Ramble On (Led Zeppelin)

Le dénouement de l’histoire reprend, quant à lui, un élément présent dans la plupart des contes et aussi, bien qu’à un degré encore plus élevé, dans l’Evangile. Tout conte doit, d’après Tolkien, s’achever par une “eu-catastrophe” finale, c’est-à-dire un retournement de façon soudaine qui procure au lecteur de la joie. L’objectif de Tolkien est non seulement religieux mais missionnaire, il veut conduire son lecteur à ressentir cette joie particulière de l’“eucatastrophe” dans sa fiction afin de l’aider à saisir la “grande Joie” de l’“eucatastrophe” réelle, celle que rapportent les Evangiles, celle du Gloria des Anges et du matin de Pâques : “La naissance du Christ est l’eucatastrophe de l’histoire de l’homme… la Résurrection est l’eucatastrophe de l’histoire de l’Incarnation.” Tolkien fait en effet remarquer que l’Evangile commence et s’achève dans la joie. Il est, pour lui, la plus belle des histoires que nous désirons être vraies — et il est vrai. Dans une lettre, Tolkien n’hésite pas à écrire que “bien sûr, je ne veux pas dire que les Evangiles ne sont qu’un conte ; mais je tiens avec force qu’ils racontent un conte : le plus grand” ».

Extrait de :
http://news.catholique.org/analyses/5716-pourquoi-le-seigneur-des-anneaux-est, un développement catholique — Tolkien était catholique romain — mais qui vaut aussi bien dans une perspective protestante.

L’hérésie dans l’histoire comme éternité embourbée

« Les étoiles tomberont du ciel, et les puissances des cieux seront ébranlées » (Matthieu 24, 29).

« Les hommes défailleront de frayeur dans la crainte des malheurs arrivant sur le monde ; car les puissances des cieux seront ébranlées » (Luc 21, 26).

Introduction : travail historien et sens de l’histoire

L’histoire comme travail historien suppose que l’historien se situe dans une perspective ; qu’il se place depuis un point de vue — j’allais dire : — au sens panoramique du terme. En l’occurrence depuis le point où nous nous situons ; à savoir, en ce qui nous concerne, le point où nous sommes parvenus au XXIe siècle.

En bref, nous nous situons depuis l’historiographie française — ou, au plus, pour la plupart d’entre nous participants à ce colloque, européenne ou occidentale — du début du XXIe siècle.

Voilà qui peut sembler être une évidence — sinon une tautologie ! Ce qui semble parfois moins évident à première vue, c’est les conséquences considérables que cela emporte au plan du travail historien. Si l’on en est conscient on va tenter de se déplacer de ce point de vue, de s’en déplacer fictivement s’entend — ce qui n’est pas si aisé —, pour tenter de grever le moins possible l’objet d’étude du passé, de l’imprégner le moins possible de la perspective d’où on le perçoit. Une lecture honnête des sources ne peut qu’en passer par là.

À ce point se pose la question de la méthode de cet effort de déplacement, qui suppose un minimum de distance par rapport aux évidences communes de notre XXIe siècle occidental. C’est à ce point, que la chose peut apparaître moins facile que prévu.

Pour donner un exemple simple d’un travers assez commun, je mentionnerai cette habitude qui veut que depuis notre point de vue panoramique, quasi-belvédère, nous soyons en position privilégiée quant au sens moral, par rapport à ceux qui nous ont précédés (ou à ceux qui nous entourent, tenants d’autres cultures dans le reste du monde) : ainsi (exemple classique) les violences des pouvoirs médiévaux auraient été alors chose normale, que notre civilisation plus raffinée nous aurait permis de dépasser.

Et du coup elles auraient été acceptées aussi comme telles par les victimes qui partageaient l’immoralité que nous avons dépassée.

Cet exemple me semble particulièrement symptomatique du tropisme historiciste qui est souvent le nôtre, inchangé depuis le XXe siècle. (Par historicisme, je réfère à cette conception des choses — je vais l’expliciter — qui veut que l’histoire soit dotée d’un sens, qu’il appartient à l’historien de faire apparaître.)

Ce que je viens d’évoquer, quant au plan moral, renvoie à l’oubli de ce que notre grande perfection morale moderne a produit au XXe siècle européen un apogée de l’horreur que les médiévaux, pouvoirs inclus, n’auraient vraisemblablement pas imaginé.

Ce qui, du coup, à partir de la même perspective historiciste, autorise certains, de façon tout aussi erronée, à regretter le bon vieux temps que nous avons perdu par imprudence — par exemple par la faute de 1789 jusqu’à il y a quelques décennies, ou par la faute de mai 68 depuis plus récemment.

Dans tous les cas, on est aux prises avec un même a priori historiciste qui ignore que la perspective d’où nous nous plaçons n’est jamais que la nôtre !

Nous nous situons de la sorte selon un acquis épistémologique hérité du XIXe siècle — avec la figure tutélaire de Hegel, affirmant que « c’est l’Esprit, sa volonté raisonnable et nécessaire, qui a guidé et continue de guider les événements du monde[1] ». Au point que « même dans le cas d’un événement dont on serait le témoin oculaire immédiat, c’est seulement la connaissance de celui-ci conjointement à ses raisons qui a une valeur vraie[2] ». Que dire alors de notre lecture d’événements advenus dans un passé lointain ?

C’est cet acquis qui fonde notre vision progressiste de l’histoire. Quand je parle de progressisme, cela inclut le progressisme proprement dit, et le progressisme, disons… réservé, ou de forme réactionnaire, selon le type de vocabulaire issu de même de Hegel.

Je précise que cet historicisme est d’autant plus prégnant qu’il est ignoré. Il n’y a pas plus historicistes, et pas plus finalistes, que ceux qui se permettent de regarder Hegel de haut, telle la grenouille qui juge la qualité de philosophe du bœuf — qualité qui n’a pas empêché Hegel de proférer de bien bovines sottises : par exemple sur les Africains (et il n’en a jamais rencontré aucun) qui seraient « encore au seuil de l'histoire universelle[3] » !

Au-delà des préjugés de son temps (où l’on peut donc considérer Hegel lui-même selon la perspective de son historicisme !), il faut cependant ne pas négliger cet acquis de Hegel qui veut que l’histoire, et l’écriture de l’histoire, se présente comme le processus d’une prise de conscience rationnelle, processus d’émergence d’une rationalité qui donne un sens à ce qui sans cela ne serait qu’un chaos d’événements sans lien les uns avec les autres.

Et le point culminant de cette rationalité, de ce sens donné à l’histoire, est effectivement le point panoramique d’où je me situe, d’où je relie ce chaos d’événements passés. D’où la difficulté qu’il y a à s’en dégager.

Bref, concernant le catharisme, j’ai parlé du point panoramique actuel d’où je l’inscris dans une histoire globale que je dote d’un sens. Un sens qui le fait participer au débouché vers ce point panoramique, quitte à arrondir les angles trop aigus pour que tout colle mieux.

Où le catharisme devient : — à un pôle de lecture, précurseur de notre bienheureuse modernité (avec un catharisme étonnamment tolérant et donc moderne, par exemple) ; — ou au contraire l’obstacle qu’il a fallu combattre pour faire advenir, grâce à ce combat, notre bienheureuse modernité (par exemple : « leur ascèse sexuelle aurait dépeuplé l’Europe ») ; — ou encore l’ennemi quasi fictif que s’est donné le pouvoir médiéval pour se constituer une identité en forme d’étape lointaine vers la bienheureuse modernité d’où nous le contemplons.

Et cela quelle que soit la modernité dont on se réclame : celle d’après 1789 ou mai 68, ou bien celle que 1789 ou mai 68 auraient fait dangereusement tanguer, appelant à un ressaisissement, pour une fierté d’acquis qui ne sauraient donner lieu à quelque repentance que ce soit. Ici tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes d’aujourd’hui, ou, au choix, dans le meilleur des mondes d’avant (par exemple) 1968.


Sens de l’histoire et histoire du catharisme

Dans ce monde-là, l’histoire est un bienheureux chemin de progrès vers la civilisation qui est la nôtre, et qui est le belvédère d’où nous contemplons et jugeons le passé, temps cathares inclus.

Où le catharisme — tout comme ses ennemis — est annexé dans un historicisme que le catharisme aurait considéré comme le signe d’un embourbement irrémédiable dans une histoire malheureuse dont il faudrait au contraire sortir.

Je vais donc partir de ce préalable que je viens d’essayer d’esquisser quant à l’inscription difficilement contournable du travail historien dans l’historicisme ; et qui est d’autant plus prégnante qu’on la nie ou que l’on ne s’en rend pas compte.

Car en avoir une relative conscience peut aider, tout en sachant que l’on en participe, à se mettre en perspective par rapport à soi et à son travail — en vue d’un effort sans cesse renouvelé d’humilité à l’égard des sources.

*

Critiques de l’idée d’un sens de l’histoire

Quelques penseurs ont travaillé à une mise en perspective critique de l’historicisme. Je vais essayer d’en dégager quelques exemples.

Dès l’époque de Hegel, avec son explication de l’histoire comme processus de la raison lui donnant son sens, une critique sera posée par Schopenhauer, qui conteste à l’histoire sa revendication d’être une matière scientifique : « les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l’histoire rapporte ce qui a été une fois et n’existe plus jamais ensuite.[4] » Il est totalement arbitraire, fait-il remarquer, de supposer une relation de cause à effet entre des événements qui adviennent tous de façon parfaitement chaotique. Si j’introduis de la raison, de la cohérence là-dedans, c’est par un récit subjectif et arbitraire que j’en donne, cela ne relève pas de la science !

Deuxièmement exemple de critique, celles qui ressortent de l’invalidation de l’optimisme historiciste, selon lequel donc, l’histoire aurait un sens — thèse fortement ébranlée par la guerre de 14.

Voilà que le progrès irréfutable, en marche triomphalement au XIXe siècle, a produit l’immense boucherie de la guerre par cela même en quoi ce sens s’accomplissait : progrès technique et extension de la raison via son lieu d’expression naturel : la nation.

Cette critique est portée par exemple — à l’aune de la tradition juive — par Franz Rosenzweig, qui écrit son Étoile de la rédemption[5] du cœur même des tranchées.

Elle est portée aussi par Walter Benjamin, qui considère qu’une fin heureuse ne saurait advenir au bout d’un processus historique qui s’est avéré conduire à la catastrophe. Elle ne peut être conçue que comme avènement inattendu. Discontinuité, donc, un peu comme dans l’art — Benjamin y trouve « une vision discontinue de la connaissance, définie par une multiplicité de points de vue difficilement totalisables.[6] »

C’est dans ce type de perspectives que se situe d’une autre façon le théologien protestant Karl Barth, qui écrit, en 1919, un fracassant commentaire de l’Épître de Paul aux Romains[7]. Il y réfute tout processus naturel à partir duquel pourrait s’élaborer une théologie en concordance avec le progrès que l’on avait cru en marche. Ce faisant, avec quinze ans d’avance, Barth forgeait les instruments de résistance ecclésiale au nazisme : un non radical à tout sens advenant de la nature à la culture par l’histoire, et où l’on glisse aisément au biologisme et au racialisme, à quelque chose de discernable jusque dans les théories génétiques servant à appuyer le déterminisme que l’on proposait alors.

Barth s’inscrit alors dans la critique que Kierkegaard adressait à Hegel quant à l’idée de l’histoire comme processus rationnel, comme émergence d’un sens, fermé sur tout ce qui n’est pas processus rationnel, clos face à tout brisement qui échapperait à notre raison — ce sens qui débouche sur notre panorama, qui s’avèrerait alors n’être qu’un scellement de notre désespoir[8].

Kierkegaard invite alors à une reprise permanente du cercle clos de notre lecture de nous-même, reprise[9] à partir d’une parole qui nous échappe, nous précède et ouvre notre avenir.

Où l’histoire sérieuse s’apparente non pas tant à un panorama confluant vers notre belvédère, qu’à un déplacement sans cesse renouvelé, façon donc de reprise, un peu comme en un copié-collé (qui n’a rien à voir avec un plagiat, fût-ce de soi-même, ou une photocopie, simple « répétition », mais :) qui ouvre à une correction à corriger sans cesse.

Ou encore, pour donner une illustration, son écriture est comme la reprise permanente, mais jamais identique, de la peinture de la montagne de la Sainte-Victoire par Cézanne.

Nous voilà loin de l’histoire qui consiste à inscrire le chaos des événements du passé dans le sens que nous lui donnons ; loin de l’histoire qui consiste à conduire à l’avènement de notre aujourd’hui ce chaos des événements du passé — ainsi que les sources et textes qui n’en témoignent qu’à la manière des touches de l’impressionnisme. Nous voilà alors comme contraints à cette humilité à l’égard des sources, qui nous fait tâtonner en reprenant laborieusement nos travaux de défrichage, emboîtant aussi le pas les uns des autres sur les avancées insensibles des uns et des autres — cela, concernant la recherche sur l’hérésie médiévale, en regard de tournants marquants, comme l’œuvre des Nelli et des Duvernoy.

L’humilité à l’égard des sources et textes se traduit sans doute au mieux par cette reprise toujours à renouveler, par ces déplacements insensibles, pour une écriture qui, quand elle relie les touches apparentes qui émergent des documents qui nous sont parvenus, n’ignore pas que le récit qu’elle produit peut s’assimiler à une sorte de travail romancier, comblant les trous. Ce qui légitime la perspective du roman historique, lorsqu’il confesse d’emblée — du fait même de sa démarche — se donner un recul visant à offrir un lien entre les touches impressionnistes des sources.

*

Le rapport de l’histoire à l’éternité

J’en viens à présent à une dernière critique de l’historicisme, celle de Henry Corbin, dans son travail sur la philosophie islamique, notamment quant à la méthodologie qu’il s’y est proposée.

C’est à lui que j’ai en quelque sorte emprunté le titre de mon intervention. Henry Corbin parle à propos de la gnose dans l’islam ismaëlien (un des courants du shi’isme), de l’histoire, précisément du temps qu’elle déroule, comme « éternité retardée »[10].

Or l’islam est, on le sait, moins radicalement pessimiste que le catharisme quant à la Création. Cette Création y est toujours l’œuvre de Dieu, ce qui n’est pas le cas dans le catharisme.

C’est ainsi que même si l’histoire peut être perçue, dans l’ismaëlisme, comme une chute, elle finira par avoir un débouché, fût-il retardé, ce qui est nettement moins perceptible dans le catharisme, où elle est aussi le fruit d’une chute, mais infiniment plus irrémédiable. Bref, quelque chose qui relève de l’embourbement : l’histoire comme éternité embourbée… L’histoire constituée de malheurs et de violence. L’histoire comme tissu de ce « corps de boue » où sont emprisonnées les âmes du Dieu bon comme en terre d’oubli.

Cela vaut si l’on se situe dans la perspective de l’écrit bogomile intitulé l’Interrogatio Iohannis[11] (reçu dans certains cercles cathares occidentaux), et qui présente le monde, cette Création, comme façonnée par un « Satanaël » déchu, fût-elle façonnée à partir des quatre éléments posés par le Dieu bon — terre, eau, air, feu.

Cela vaut a fortiori si l’on se situe dans la perspective, encore plus tranchée, de la théologie de Jean de Lugio telle qu’on la trouve dans le Livre des deux Principes[12], qui fait procéder cette Création d’un mauvais principe éternellement déficient et étranger à Dieu.

Dans les deux cas on est très loin d’un monde, d’une Création procédant, fût-ce médiatement, du Dieu de bonté.

On est aux prises avec une Création ultimement irrachetable, lieu de l’histoire nécessairement malheureuse, dans laquelle la mémoire de l’éternité est tragiquement embourbée, ne pouvant éventuellement qu’espérer en être libérée.

*

Le drame radical de l’hérésie dans l’histoire

Drame bien plus radical donc que celui de l’ismaëlisme, où l’histoire — j’allais dire — n’est que ! de l’éternité retardée. Chose déjà tragique.

Sachant cela, Henry Corbin a pu dégager — à force de reprise, au sens de Cézanne, ou de Kierkegaard, à force de « copié-collé » comme relecture des textes, relecture chargée de déplacements insensibles —, quelque chose de la mystique islamique telle qu’elle ne s’assimile radicalement pas à la perspective historiciste.

Ici en effet, fait-il remarquer, le texte donné, comme texte sacré ou comme écrit exégétique ou philosophique, transformé et aplati pour nous en source de l’historien, ne fonctionne pour son usager originel que comme médiat de reconduction à un fondement éternel indicible.

Pour donner un exemple de la façon dont on a de la peine à sortir de l’ornière historiciste, Henry Corbin cite le théologien protestant Rudolf Bultmann, qui dit-il[13], sort la résurrection du Christ de l’ornière historiciste (puisque selon Bultmann, elle ne relève pas de l’histoire) — mais, déplore Corbin, pour y laisser sa crucifixion ! — montrant par là à quel point Bultmann est inféodé à l’historicisme.

En fait, il ne sort pas la résurrection de l’historicisme pour y laisser la crucifixion : il ne fait que s’inscrire dans l’historicisme comme processus rationnel à prétention scientifique : une crucifixion étant — j’allais dire — reproductible en laboratoire, pas une résurrection ! Du coup, elle peut être dite « historique » au sens prétendument scientifique, tandis qu’en ce même sens, la résurrection ne peut pas l’être…

Voilà qui est parfaitement historiciste, mais qui ne nous dit rien en termes de reconduction de l’histoire comme expression d’une parole advenue dans l’éternité.

Et Henry Corbin d’insister pour dire que cette approche radicalement non-historiciste qui est celle de la reconduction en islam mystique est une approche vivante, toujours à l’ordre du jour, et qui explique largement l’incommunicabilité entre cette culture et celle de l’Occident européen qui se pense comme un apogée de l’histoire, comme belvédère à partir duquel l’histoire du passé est perçue comme un processus de sédimentation en vue de ce belvédère.

*

La mort du dernier cathare et l’histoire irrémédiable

Ayant posé ce préalable, j’en viens à ce qui me paraît être le paradoxe d’une histoire du catharisme, et la difficulté que dès lors, elle rencontre : on est sans doute, avec le catharisme, dans une perspective proche de celle que décrit Henry Corbin concernant l’ismaëlisme et la mystique musulmane, à ceci près que la perspective cathare est bien plus radicalement éloignée encore de l’historicisme ; puisque l’histoire y procède si peu de Dieu, que, comme l’on sait, il ne s’agit pas de savoir sur quoi elle débouche, mais au contraire, comment on y remédie.

Et, deuxième différence d’avec la mystique musulmane, le catharisme n’est plus vivant, depuis — disons, comme date symbolique, et pour l’Occitanie (hors la survivance bosniaque, donc) —, 1321, avec la mort de Bélibaste.

On peut même aller jusqu’à dire que, du coup, le catharisme a fini… « son travail »… faut-il dire « historique », de sortie de l’embourbement de l’éternité dans l’histoire. L’histoire a-t-elle plus de sens que n’en ont les malheurs qui la constituent ? Ce qui permet déjà de mesurer un peu de ce qu’il y a de trahison à l’inscrire dans notre histoire conçue comme dégagement d’un sens des événements. Cela même est en soi trahison !

Allons un peu plus loin, pour dire dans un premier temps que selon cette perspective, et si le catharisme n’était pas mort, les ésotéristes des études cathares seraient, plus que les historiens, dans le vrai, en tant qu’ils reprennent quelque chose de la démarche religieuse des cathares.

Cela explique peut-être pourquoi un René Nelli a pu — via la fréquentation des néo-cathares au gré de son esthétique de mouvance surréaliste — sortir les études cathares dites sérieuses, universitaires, de l’ornière de leur cantonnement à un objet en forme de faire valoir de l’avènement d’une histoire qui est passée par leur destruction.

Cela dit, la limite incontournable à laquelle se heurte la démarche ésotériste, c’est que le catharisme est bien mort, et que la démarche mystico-ésotériste est dès lors — nécessairement « néo-cathare » et par conséquent — irrémédiablement anachronique.

Ce qui s’illustre évidemment, et remarquablement, par le fait que la clef de lecture la plus connue qui nous ait été proposée pour en redécouvrir la démarche, est l’anthroposophie de Rudolf Steiner, inconnue avant le début du XXe siècle[14].

*

L’effondrement des puissances des cieux et l’éternité embourbée

La mort du catharisme, plus que tout, scelle l’embourbement irrémédiable de toute histoire actuelle, postérieure à ce qui est un double, ou triple, effondrement des puissances des cieux, effondrement qui a bouché toute possibilité de réintégration du Royaume spirituel du Dieu bon, du Père céleste, de toute façon rendu inaccessible par la mort du dernier bonhomme.

J’ai nommé les effondrements cosmologiques de 1945, de 1609, et de 1225 env.

Celui de 1945 est commun — et il est le plus radical : il a vu carrément l’effondrement du concept de Dieu, selon le titre du livre de Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz[15]. Cela en négatif. Car, puisque les choses sont ambivalentes, il a vu en positif l’effondrement, ou la disqualification, du monde de la classification des êtres humains en « races », au point de bouleverser jusqu’à la biologie qui a dû en passer par cet effondrement pour arriver enfin à admettre qu’il n’y a qu’une seule « race » humaine.

L’effondrement de 1609, lui, a vu la disparition de la hiérarchie céleste, sous le regard froid de la lunette de Galilée. Ébranlement considérable, et littéral, des puissances des cieux, à savoir les puissances angéliques, garantes de la circularité des sphères célestes imitant de leur mieux la perfection divine. Effondrement ambivalent aussi, puisqu’il verra émerger, de façon plus nette que jamais avant, un sens nouveau de l’individu comme sujet.

C’est l’ignorance de cet effondrement — j’ai essayé d’en montrer un aspect dans mon étude sur Les cathares, l’âme et la réincarnation[16] —, qui a fait dans la suite des temps des cathares des « réincarnationistes » au sens moderne et évolutionniste du terme — selon une vision du monde post-galiléenne, qui ignore totalement que l’histoire n’est pour eux que le signe d’un embourbement dont il s’agit de se dégager pour une remontée de sphère en sphère.

Et enfin, troisième embourbement, dans le même ordre, bien sûr non-chronologique, celui de l’arrivée de la métaphysique de l’Aristote arabe au XIIIe siècle, qui voit l’éclosion en chrétienté latine d’un monde où la nature procède quasiment immédiatement de Dieu.

Un monde qui peut dès lors se développer en histoire, lieu d’une incarnation de la raison, selon l’œuvre du dominicain Thomas d’Aquin, prodrome du futur historicisme. J’ai essayé antan de mettre cela en lumière — cf. La papauté, les cathares et Thomas d’Aquin[17]. Tournant ambivalent aussi, qui ouvre les fondements philosophiques pour un État indépendant de l’Église. Prodrome du futur historicisme en cela aussi.

Ce n’est peut-être pas par hasard si les premières généalogies historiennes et inquisitoriales du catharisme sont issues des plumes des controversistes dominicains… Et si les cathares, délibérément, ne leur ont rien opposé…

Voilà le genre de perspectives que l’on a tendance à ignorer et qui font du catharisme un poil à gratter historien d’autant plus fructueux que l’hérésie a eu le toupet d’être exterminée, consacrant ainsi définitivement son histoire comme éternité embourbée.

R.P.
Actes du colloque Mémoire du catharisme,
Mazamet 12-13 mai 2007 :
Écrire l’histoire d’une hérésie,
Mazamet, Maison des Mémoires, 2008, p. 59 sq.

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[1] G.W.F. Hegel, La raison dans l’histoire, 10/18, 1965, p. 39.
[2] G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Aubier, 1991, p. 53.
[3] G.W.F. Hegel, La raison dans l’histoire, op. cit., p. 262.
[4] Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, (1966) 1998, p. 1179. Cf. p. 1178 sq.
[5] Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, Seuil, 2003. Cf. Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Gallimard, coll. Folio, 2006.
[6] S. Mosès, ibid., p. 173.
[7] Karl Barth, L’Épître aux Romains, 1919, éd. Labor & Fides, 1972.
[8] Selon le titre de son livre, qui se place toutefois dans un premier temps à un autre niveau : S. Kierkegaard, Traité du désespoir (= La maladie à la mort), Gallimard, coll. Idées, 1949. Cf. aussi in Œuvres, La maladie à la mort, éd. Robert Laffont, coll. Bouquins, 1993.
[9] Selon le titre de son livre, qui se place toutefois aussi dans un premier temps à un autre niveau : S. Kierkegaard, La reprise, éd. Flammarion, coll. GF, 1990. Cf. aussi in Œuvres, éd. Robert Laffont, coll. Bouquins, 1993.
[10] Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, coll. Folio, (1964) 1986, p. 129.
[11] Interrogatio Iohannis, ou Cène secrète, in Écritures cathares, éd. et trad. Nelli / Brenon, Le Rocher, 1995.
[12] Livre des deux Principes (Liber de duobus Principiis), in Écritures cathares, éd. et trad. Nelli / Brenon, Le Rocher, 1995.
[13] À propos du shi’isme duodécimain cette fois, mais ça vaut aussi concernant l’ismaëlisme : Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, coll. Tel, 1991, t. I, p. 163 sq.
[14] René Nelli en émet la critique concernant Déodat Roché à propos de la métempsycose dans son Dictionnaire du catharisme et des hérésies méridionales, Privat, 1994, article « Réincarnations », p. 251.
[15] Hans Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz, Rivages Poche, (1984) 1994.
[16] Éd. Loubatières, 2000.
[17] Éd. Loubatières, 2000.