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lundi 18 août 2025

Approches médiévales du Néant : des cathares à Me Eckhart





L'ordre des prêcheurs, nommé aujourd’hui anachroniquement “dominicain”, est fondé le 26 décembre 1216 par Dominique de Guzman pour lutter par la prédication contre l’hérésie qu'il a rencontrée en Languedoc — hérésie que le concile de Latran III (1179) (avec les cisterciens) nomme volontiers cathare, et que les frères Prêcheurs de Dominique préfèrent en général nommer “manichéenne” — i.e. “dualiste”, mais ce mot ne sera inventé qu’à la fin du XVIIe siècle par Pierre Bayle : va donc pour “manichéens”.
Tous les dominicains du XIIIe et du XIVe siècles se sentent concernés, et ont vocation de mettre en question ladite hérésie, par des controverses publiques ; par une imitation de l’organisation de l'ordre hérétique ; puis plus tard, après sa fondation (1231), par l'inquisition quand la papauté la leur confie (ainsi qu’aux franciscains) ; par la polémique et l'enquête historique ; et surtout par la théologie. Figure significative : Thomas d’Aquin (1225-1274 env.), après Albert le Grand (1193-1280 env.), et avant Me Eckhart (1260-1328 env.). Si Thomas d’Aquin effectue un travail considérable (clé de son œuvre) sur la notion de création comme alternative à la façon dont la comprennent les cathares, Me Eckhart, quelques années après, entreprend d'approfondir la notion de Néant (Nihil), se différenciant fortement de son usage par les cathares.

Chez Thomas d’Aquin, le néant (non-être) est surtout un concept métaphysique lié à la doctrine de la création : Dieu crée le monde “ex nihilo” (hors du néant), c’est-à-dire qu’“avant” la création, rien n’existe que Dieu ; la créature “vient du néant à l’être” par l’acte créateur de Dieu décidant de l’émaner. Où une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même s’il est limité et dépendant : le non-être (néant) reste, chez Thomas (rejoignant en cela Augustin), privation de l’être, et non une réalité en soi ni un dynamisme mystique. Pour Thomas, l’être, même imparfait, est supérieur au néant ; il n’y a pas de valeur positive accordée au néant : “l’être est bon, parce que toutes choses désirent être”. Le néant n’est désirable ni en soi, ni comme expérience spirituelle ou mystique ; il marque seulement la limite de la création, ce dont Dieu tire toute chose.

Chez Maître Eckhart, le néant désigne en premier lieu le fait que la créature n’a pas d’être propre : toute créature, séparée de Dieu, est “pur néant”. Elle reçoit l’être uniquement de Dieu ; en elle-même, elle n’est rien, ce qui permet d’insister sur la nécessité du dépouillement, du “devenir néant”, pour parvenir à l’union mystique avec Dieu au-delà de l’Être et source de toutes choses. Le néant n’est pas absence totale, mais marque la dépendance radicale de la création vis-à-vis de Dieu : “toutes les créatures sont un pur néant, je ne dis pas qu’elles sont peu de chose ou quelque chose, mais qu’elles sont un pur néant, qu’aucune créature n’a d’être”. Cela est exprimé en plusieurs propositions qui seront, pour certaines, condamnées par Benoît XII, pape à Avignon.

Celui qui va devenir le pape Benoît XII, le cardinal Jacques Fournier, avait d'abord joué un rôle essentiel dans la lutte contre les cathares comme inquisiteur, avant de jouer un rôle central dans l’instruction du procès de Maître Eckhart au nom de son prédécesseur, le pape Jean XXII. Jacques Fournier mena une enquête rigoureuse et une procédure inquisitoriale contre Me Eckhart, critiquant notamment des thèses extraites de ses œuvres et sermons. Il rédigea un traité intitulé Contra Errores Magistri Eckhardi, qui formalisa les critiques et justifia la condamnation finale des propositions jugées hérétiques ou suspectes.

Me Eckhart mourut avant la fin de son procès. Une bulle papale condamnant ses thèses fut ensuite promulguée par Benoît XII — vraisemblablement préparée principalement par Jacques Fournier — après la mort d’Eckhart.

Jacques Fournier incarna une position ferme visant à contenir ce qu’il percevait comme des théories dangereuses à ses yeux. La position de Jacques Fournier face à Maître Eckhart fut celle d’un inquisiteur rigoureux, qui mena l’instruction de son procès et rédigea la condamnation officielle de ses thèses, vue comme un risque pour l’orthodoxie, dans un cadre juridique et théologique rigoureux et circonstancié.

Les éléments des propos de Maître Eckhart jugés hérétiques par Jacques Fournier, lors de l’enquête et de la condamnation préparée sous le pape Jean XXII, concernent des thèses extraites (ou supposées extraites) de ses œuvres et sermons. Ces points comprenaient notamment ses positions sur le néant, le détachement et la matière — notamment la réduction à néant de soi-même pour atteindre Dieu et la mise en question de la réalité de la matière — ce qui ne pouvait qu'interroger l’ancien inquisiteur de Pamiers instruisant contre les cathares : même mot pour néant (nihil), mêmes questions sur la réalité de la matière.

Les thèses de Maître Eckhart furent analysées, certaines réfutées, d’autres replacées dans leur contexte par Eckhart lui-même ou ses défenseurs. La condamnation portée en 1329 (bulle papale de Benoît XII In agro dominico) dénonça 28 propositions comme erronées ou hérétiques.

Me Eckhart développait une mystique axée sur le détachement total et le retour au néant intérieur, où l’âme s’unirait à Dieu en dépassant toute forme extérieure et toute dualité. Sa conception du “fond” de l’âme coïncidant avec Dieu exprimait une expérience mystique profonde et apophatique (négative), mais qui n’était pas destinée à nier la distinction créateur-créature en soi, même si cela a pu être interprété ainsi hors contexte.

Le contraste est certain entre la position rigoureuse et juridico-théologique de Fournier qui condamne des formulations trop audacieuses selon lui, et la vision d’Eckhart qui cherche surtout une expérience mystique profonde, par-delà les catégories doctrinales habituelles, avec un langage et des concepts qui ont prêté à controverse.

Fournier regardait la mystique eckhartienne comme une menace hérétique à contenir et à condamner, tandis qu’Eckhart la vivait comme une quête spirituelle radicale de l’union divine, dépassant les limites classiques de la théologie dogmatique, ce qui explique le différend majeur entre leurs visions de l’hérésie et de la foi chrétienne.

Chez Maître Eckhart, le néant a une valeur mystique positive, car il constitue le lieu d’accès à l’union avec Dieu. Le néant n’est pas simplement absence ou privation, mais il désigne l’état de détachement total nécessaire pour s’unir à l’essence divine. Cette idée est centrale dans la démarche mystique d’Eckhart : l’homme doit se “réduire à néant”, c’est-à-dire se dépouiller de tout ce qui le rattache au monde créé, afin de s’abandonner en Dieu et d’atteindre le fond supraessentiel où “Dieu est un pur néant”, c’est-à-dire au-delà de toute représentation ou définition possible — au-delà de tout nom : Me Eckhart plonge chez Maïmonide (cf. infra) pour le rejoindre quant au Nom au-delà de tout nom, le Nom imprononçable, via leur commune théologie négative (ou apophatique)…

Ainsi,
- Le néant est l’état où toute créature abandonne son être propre. Ce dépouillement total permet la coïncidence de l’âme humaine avec la divinité supraessentielle, ce qui est considéré comme l’accomplissement spirituel ultime chez Eckhart.
- La négativité du néant devient ainsi une positivité mystique. Le néant est le chemin par lequel la créature peut dépasser la dualité, annihilant toute séparation avec Dieu.

Pour Maître Eckhart, le néant loin d’être simple vide, permet le détachement, la liberté absolue, et l’union avec la réalité divine qui transcende tout être et toute définition.

*

Chez les cathares, le concept de néant est étroitement lié à leur dualisme : il désigne l’ordre du mal et la réalité matérielle, perçue comme création d’un principe mauvais et destinée à la destruction. Le néant ne possède donc aucune valeur mystique chez eux ; il s’oppose de façon absolue au domaine du bien, du spirituel et du divin, relevant ultimement du mauvais principe.

Pour les cathares, la matière, le temps, tout ce qui est corporel ou sensible sont considérés comme issus de ce mauvais principe néantifique. Seul l’esprit échappe au néant, car il relève de l’ordre du bien, de l’immortel et de l’invisible.

Deux ordres sont en conflit : l’un incorpore la lumière et le bonheur (le Bien), l’autre règne sur les ténèbres, la confusion, la souffrance, le néant. L’homme se trouve “entre deux mondes”, et le salut consiste à délivrer l’âme du corps, c’est-à-dire à échapper au néant matériel.

Les cathares interprètent ainsi l’évangile de Jean (ch. 1, v. 3) : « par lui tout a été fait, et sans lui a été fait le néant (sine ipso factum est nihil) ». Pour eux, tout ce qui n’est pas issu du bon principe (Dieu), donc le monde, est néant. Cette lecture distingue clairement leur vision du mal de celle des manichéens : chez les cathares, le mal est le néant lui-même.

Toute attache à la matière prolonge l’exil de l’âme dans le néant. L’ascèse, la pureté de vie, le refus de la chair, du sexe, relèvent d’une exigence métaphysique : il s’agit de libérer l’âme, partie de la bonne création, la libérer du néant de la matière : le néant, pour les cathares, étant la marque du mal, de la matière et de la création mauvaise, le salut consiste à en être libéré pour rejoindre le domaine du Bien ; le néant, associé au mal, est à l'origine de la matière : il est perçu comme le principe où se source la réalité matérielle, création mauvaise dépourvue d’être véritable et vouée à la destruction. Le mal, assimilé au néant (nihil), produit le monde matériel, qui est vu comme un ordre du non-être, du chaos primitif ou du désordre sans Dieu.

Pour les bogomiles et les cathares “monarchiens” (i.e. croyant en un seul principe ultime), ce chaos n’est pas une création ex-nihilo, mais une “mise en forme” d’une matière préexistante (les 4 éléments dus à Dieu) — mais ce matériau, pour les cathares “dyarchiens” occitans et italiens, demeure marqué par l’absence d’être, de substance véritable.

La matière procède donc de toute façon d'une création maléfique : si Satan organise le monde visible, ce qu’il produit relève tout de même du néant, sourcé dans le “mauvais principe” (“père du diable”), est privé de l’être divin.

Création par privation et absence d’être : pour le catharisme, seul Dieu (le Bon principe) crée ce qui a l’être véritable (l’âme, l’esprit). Le mal ne peut qu’engendrer un simulacre d’être, une sorte de réalité illusoire et corrompue : d’où la description du monde matériel comme “néant” dans leur lecture de Jean 1, 3 : “sans lui (le Verbe) a été fait le Néant”.

Le néant cathare, identifié au mal, “crée” la matière, mais il s’agit d’un ordre d’existence privé d’être véritable, voué à la destruction et séparé du divin. Cette “création” rend la matière réelle par ses effets (souffrance, corruption), mais néant ontologiquement.

Dans le cadre du catharisme dyarchien (le thème est développé par le Livre des deux principes), il est question d’“universaux mauvais”, de formes ou d’essences universelles propres au mal, c’est-à-dire des archétypes négatifs qui structurent la réalité matérielle ou morale.

Le monde matériel tout entier — et donc toutes ses propriétés, espèces, catégories — relève du principe mauvais, du néant, négation de l’être divin.

Tout ce qui appartient au monde (êtres, genres, espèces, propriétés matérielles) est le produit du principe mauvais. Dès lors, on doit parler d’"universaux du mal" dans la mesure où il existe effectivement des catégories ou "espèces" mauvaises — mais leur universalité découle du fait que la matière toute entière est considérée comme issue du néant.

Contrairement aux universaux du bien (esprits, idées spirituelles), ceux du mal n’ont pas de réalité propre, ils sont l’expression d’un manque, d’une corruption ou d’une ténèbre généralisée. Le mal peut “organiser” la matière (espèces, genres, cycles naturels), mais cette organisation est illusoire et condamnée à la destruction.

Les universaux du mal, chez les cathares, ne sont pas féconds ni créateurs au sens positif : ils structurent la matière, mais sur le mode du simulacre, du manque et du chaos. Les seuls véritables universaux sont ceux du Bien (l’esprit, l’âme, la lumière), ayant une réalité durable et pleine. Toutes les œuvres de la chair, de la reproduction, du monde sensible, relèvent du mauvais principe et donc des “universaux mauvais”.

En somme, les “universaux mauvais” existent du point de vue cathare comme des formes, catégories ou structures du monde matériel, mais ils n’ont aucune valeur ontologique positive : ils relèvent d’un avoir-été-fait du néant, constitutif de la création mauvaise, vouée à la destruction et totalement séparée de l’ordre du Bien.


René Nelli, dans ses travaux sur le catharisme, notamment dans La philosophie du catharisme, analyse en profondeur la notion de néant ou de “moins d’être” (ou déficience ontique) qui caractérise, selon lui, le principe mauvais dans la doctrine cathare. Il en ressort un “moins d’être” existant et coéternel à Dieu : Nelli reprend l’idée, centrale chez les cathares, que le mal (ou le néant) n’est pas un pur néant absolu, mais un principe coéternel à Dieu, qui possède malgré tout une certaine forme d’existence négative. Le mal, principe du monde matériel, n’est pas un simple manque passager : il a sa consistance propre, mais il s’agit d’une “existence déficiente”, d’un moins d’être sans plénitude, toujours marqué par la corruption et la privation. Cette conception distingue le catharisme de la simple privation d’être augustinienne ou platonicienne.

Pour Nelli, le trait fondamental de la métaphysique cathare tient dans l’opposition irréductible entre l’Être (Dieu, le Bien, l’Esprit) et le non-être ou néant (le mal, la matière). Mais le néant n’est pas un simple “rien” : il est puissance négative, inférieure à l’Être, mais réelle et coéternelle à lui. Le mal est donc conçu comme une forme d’être dégradée, un “moins d’être”, sans jamais atteindre la plénitude divine, mais existant en parallèle de façon principielle.

Selon l’analyse de Nelli, la matière, pour les cathares, procède de ce principe négatif : elle est “nihil”, ou en d’autres termes, elle sort du Néant pour aller au Néant, n’ayant qu’une existence déficiente, dépourvue de la lumière divine.

Chez Nelli, il ne s’agit pas de réhabiliter le néant comme un bien, mais de reconnaître que, pour les cathares, le mal est doté d’une existence propre, fût-elle déficiente. Ce “moins d’être” est donc positivement posé comme principe métaphysique réel, et non comme simple absence de bien, mais toujours en opposition radicale à l’Être plénier de Dieu.

René Nelli soutient bien que, selon la doctrine cathare, le mal est un principe coéternel à Dieu, existant sous la forme d’un “moins d’être”, c’est-à-dire une réalité ontologiquement inférieure mais néanmoins réelle et éternelle. Cette notion donne au dualisme cathare toute sa radicalité, en posant le mal non comme néant absolu, ni seulement privation, mais comme existence déficiente posée dès l’origine du monde.

Le néant créateur chez les cathares, identifié au principe du mal, a donc une réalité positive au sens ontologique strict : il désigne un principe existant, même si sa positivité n’est qu’“imparfaite”, déficiente ou ontologiquement inférieure, mais ayant ayant une réelle consistance, même dégradée. Ce “moins d’être”, bien que conçu comme négatif par rapport au bien, est posé comme réalité propre, distincte du néant absolu et du simple manque.

En philosophie médiévale, toute existence, même déficiente ou corrompue, est “positive” du seul fait qu’elle est : cela s’applique ici au principe mauvais cathare, qui est réellement producteur du monde matériel, même si ce qu’il produit est d’un ordre négatif ou voué à la destruction. La notion de “création” par le principe mauvais implique que ce néant a une efficacité réelle : il produit la matière et organise le monde visible ; cet agir suppose une certaine forme de positivité d’être dans le schéma dualiste, même si elle s’oppose radicalement au bien plénier.

Le néant créateur cathare possède donc une réalité positive, non pas au sens d’un bien ou d’une plénitude, mais comme existence propre, “moins d’être”, principe réel mais inférieur, condition nécessaire à la constitution d’un univers matériel réellement distinct du pur néant.

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On mesure le travail de Maître Eckhart, chez qui le néant (même mot que chez les cathares : nihil) permet l’union avec Dieu et n’a rien à voir avec un principe du mal ou des universaux mauvais : c’est un vide ouvrant à l’absolu, et non une essence pervertie ou corrompue.

Maître Eckhart a été condamné par le pape (Benoît XII) dans la bulle In agro dominico (27 mars 1329), qui déclare erronées ou hérétiques 28 de ses propositions, parmi lesquelles :

- la valeur du néant et de la matière : Me Eckhart affirmait que l’on atteint Dieu en se “réduisant à néant”, et que la matière est si négligeable qu’elle n’a pas de vraie réalité, positions jugées suspectes, pouvant être assimilées à celles du Libre-Esprit ou à un mépris de la création matérielle.
- L’accès direct des laïcs aux mystères divins : On lui reprocha de diffuser ses enseignements mystiques et contemplatifs auprès de larges foules, y compris de simples laïcs et béguines, ce qui inquiétait la hiérarchie ecclésiale.

Me Eckhart a été condamné non seulement pour des points spécifiques de doctrine jugés “téméraires”, “hérétiques” ou “erronés”, mais aussi pour avoir enseigné une expérience mystique supposée risquer de dissoudre la frontière créature/créateur, et pour avoir rendu accessible à tous des conceptions jugées dangereuses pour l’orthodoxie.

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Chez les cathares, le néant correspond au principe du mal et à la réalité matérielle, qui est considérée comme créée par un mauvais principe distinct du Dieu bon.

Chez Thomas d’Aquin, le néant est plutôt un concept métaphysique de la privation d’être — proche en cela d’Augustin. Dieu crée le monde ex-nihilo, c’est-à-dire qu’avant toute création, il n’y avait rien d’existant hors Dieu. Une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même limité et dépendant de Dieu. Le néant est l'absence d’être, privation, qui n’a aucune valeur positive en soi. Pour Thomas, l’être est bon, et le néant est simplement ce qu’il n’y a pas, sans pouvoir ni réalité positive. Le néant ne constitue pas un dynamisme ou une réalité ontologique, mais un simple non-être.

Chez Maître Eckhart, le mot “néant” est employé avec une richesse de sens spirituelle et ontologique précise, qui s'exprime aussi bien en latin que dans son œuvre allemande. Eckhart use du terme latin "nihil" pour désigner le néant (le même mot, donc, que le traité cathare anonyme faisant l'exégèse du prologue de Jean). Ce mot latinisant hérité notamment d’Augustin est utilisé pour exprimer l'absence d'être propre des créatures qui “ne sont rien en elles-mêmes”, mais dépendent totalement de Dieu pour leur existence.

Par exemple, dans ses sermons latins, il affirme que les créatures sont “un pur néant” (nihil purum), marquant ainsi leur radicale dépendance ontologique à Dieu, qui seul est l’être véritable.

Ce néant latin n’est pas un vide négatif, mais signe d’une possibilité de détachement profond et de retour mystique à Dieu, le Néant suprême et source de toute vie.

Le célèbre Sermon 71 illustre cette idée : après la conversion de Paul, “il vit le néant, et ce néant était Dieu” (Actes 9, 3-18). Ici, le “néant” exprimé en allemand est une référence aux intuitions apophatiques sur Dieu, inaccessible aux catégories humaines.

Le néant chez Eckhart, qu’il s’exprime en latin (nihil) ou en allemand (Niht), désigne une réalité mystique par laquelle la créature, dépouillée de son être propre, se fond en Dieu. Il s’agit d’un néant positif, signe d’une transcendance et d’un dynamisme spirituel.

Eckhart fait usage d’une dialectique apophatique (à l’instar de Maimonide — cf. infra), où le néant, loin d’être une simple négation, est la voie vers le fond divin indéfinissable, au-delà de toute essence ou être mesurable.

Le mot latin nihil chez Maître Eckhart exprime le néant comme absence d’être propre, le mot allemand Niht porte cette même notion dans une langue vernaculaire, lui conférant une dimension spirituelle d’"ouverture à Dieu" et d’"union mystique" positive. Ces deux termes structurent ainsi la pensée mystique eckhartienne du néant, oscillant entre langage théologique et sensible.

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Au Moyen Âge, la pensée chrétienne a fortement structuré la distinction entre création ex-nihilo (création à partir de rien, seule attribuée à Dieu) et émanation (le monde procède de Dieu comme une émanation ou un rayonnement, plus proche de certaines traditions antiques et philosophiques).

La doctrine médiévale affirme que Dieu crée le monde "à partir de rien" (ex nihilo), c’est-à-dire sans matière préexistante. Cela s’oppose à la conception antique (notamment grecque) où la création est vue comme transformation ou organisation d'une matière existante. Les penseurs comme Anselme de Canterbury ont insisté sur le fait que Dieu est la cause efficiente, et non matérielle, de la création. Le "rien" dont il est question n’est pas une substance ou matière informe, mais une absence totale de réalité préexistante. Cette idée est au fondement de la théologie chrétienne sur l’omnipotence et la transcendance divine.

Dans certains systèmes philosophiques médiévaux et influencés par l’Antiquité (comme le néoplatonisme), le monde n'est pas créé ex-nihilo mais procède de Dieu par émanation — un "débordement" ou une "division" de la substance divine. L’émanatisme ne fait pas intervenir la liberté divine mais une nécessité - Dieu étant la cause du monde par la nature de son être. En théologie chrétienne, cette conception a été progressivement rejetée, car elle compromet le caractère libre et personnel de l’acte créateur.

Les scolastiques du Moyen Âge (Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin…) ont systématiquement distingué ces deux modèles pour affirmer l’originalité de leur réception de la foi chrétienne : seul Dieu peut créer absolument (ex-nihilo), tandis que l’homme ou l’artisan ne peut que transformer, ré-agencer ou produire à partir d’une matière. La création divine ex-nihilo est un mystère, difficilement concevable à l’esprit humain, mais marque la coupure radicale entre Dieu et le monde.

La spécificité médiévale réside dans l’affirmation d’une création radicale, libre et sans préalable (ex-nihilo), refusant les modèles antiques de l’émanation ou de la transformation de la matière préexistante, pour asseoir la transcendance et la toute-puissance divine.

Le franciscain Bonaventure reprend, dans sa théologie, le schéma néoplatonicien de l’émanation, mais il le transforme profondément dans le cadre chrétien. Selon le néoplatonisme, tout procède de l’Un (Dieu) par un mouvement d’émanation nécessaire et descendante, puis retourne vers lui. Bonaventure adapte cette idée en l’intégrant au mystère trinitaire : le monde vient de Dieu, non par nécessité mais par un acte d’amour libre et personnel, centré sur la Trinité.

Chez Bonaventure, la création n’est donc pas une “découlement” impersonnel de Dieu, mais une dynamique où tout procède de Dieu par le Verbe (le Fils) dans l’Esprit. Il garde la notion d’“exemplarité” : toutes les créatures existent par participation à des “raisons éternelles” qui résident dans le Verbe, et c’est en Christ que la créature retrouve son origine et sa fin. Ainsi, le schéma d’émanation sert à penser la dépendance radicale de la création à l’égard de Dieu, mais toujours à l’intérieur de la révélation chrétienne et de la Trinité.

Bonaventure insiste sur la liberté et l’amour dans l’acte créateur : la Trinité est source, modèle et terme de toute réalité. L’“émanation” n’est jamais un processus naturel ou fatal, mais une sortie de l’Amour trinitaire voulue par Dieu.

Enfin, dans son Itinéraire de l’âme vers Dieu, il décrit ce mouvement double : tout vient de Dieu (émanation exemplaire, création) et retourne à Dieu (conversion, union mystique), en passant nécessairement par le Christ qui est le “centre”, la “voie” et l’“exemplaire” de la création.

Thomas d’Aquin aussi refuse l’idée d’une émanation au sens néoplatonicien strict, où le monde procède nécessairement de Dieu comme un flot continu ; pour lui aussi, la création est un acte libre de Dieu, non pas un affaiblissement de l’essence divine ou une émanation par nécessité. Il affirme cependant que toute chose vient de Dieu et retourne à Dieu dans un mouvement qu’il nomme exitus-reditus : la création est comprise comme une sortie de Dieu (exitus) et tout être créé a vocation à retourner vers lui (reditus).

Thomas d’Aquin conçoit la dynamique de la création en termes d’exitus (sortie de Dieu) et reditus (retour à Dieu), mais la création n’est pas, chez lui, une émanation au sens d’un débordement de la substance divine. La distinction créateur/créature est absolue ; Dieu crée à partir de rien (ex-nihilo) par sa volonté libre.

Contre l’émanation nécessaire du néoplatonisme, Thomas insiste sur le fait que Dieu crée librement, par amour, sans que sa nature le force à émaner ou produire le monde.

Thomas conserve certaines structures néoplatoniciennes sur l’ordre hiérarchique du cosmos : tout descend de Dieu selon un ordre, mais cette descente (création) ne signifie pas perte ou dilution divine, car Dieu demeure totalement transcendant.

Toute la création, y compris l’homme, est orientée vers Dieu qui est le principe et la fin ultime de toute chose ; la dynamique exitus-reditus structure la Somme théologique et la vision globale de Thomas d’Aquin sur le monde.

En bref, Thomas d’Aquin retient le vocabulaire et la dynamique de l’émanation, mais reformule la doctrine pour l’intégrer dans une théologie de la création libre et transcendantale, opposée à l’émanatisme nécessaire du néoplatonisme. Émanatisme nécessaire que les cathares non plus ne font pas leur : pour eux aussi la décision divine est une réalité.

Me Eckhart aborde la question de l’émanation dans un vocabulaire singulier, influencé par le néoplatonisme mais profondément transformé par la théologie chrétienne. Pour lui, toute la réalité procède de Dieu, mais cette procession n’est pas une émanation au sens strict d’un "débordement" nécessaire, comme chez les néoplatoniciens. Il décrit plutôt l’acte divin comme un flux (fluxus), un “épanchement” de la Déité qui, semblable à une source, irrigue l’âme humaine et la création : tout, y compris l’âme, reçoit cet "écoulement" de Dieu, sans pour autant que Dieu se diminue ou se divise.

Eckhart distingue clairement la génération du Fils, à l’intérieur de la Trinité ("l’ébullition", bullitio), de la création du monde ("l’ébullition ad extra"). Ainsi, pour lui, toute la création et l’âme humaine participent à cette dynamique, mais toujours dans une altérité radicale : la créature reste distincte du Créateur et n’est pas Dieu par nature, mais elle peut entrer en union avec Dieu par la grâce, le détachement (Gelassenheit), et le chemin du Verbe incarné.

Chez Eckhart, ce mouvement d”émanation s’accompagne d’une "remontée" : l’âme, détachée et humble, est invitée à retourner à l’Un, son origine, à travers l’union mystique. Cependant, cette unité n’abolit jamais la différence créature/Créateur : la créature, même divinisée, n’est jamais absorbée ni dissoute en Dieu, mais vit une participation radicale à la vie divine.

Eckhart utilise le vocabulaire de l’émanation, mais il l’articule à une théologie chrétienne de la création : tout vient de Dieu librement, selon un flux (épanchement) qui ne fait pas perdre à Dieu sa transcendance.

La création et l’âme reçoivent cette vie divine sans être Dieu elles-mêmes ; l’union mystique est possible par la grâce, dans le respect de la distinction fondatrice entre Dieu et la créature.

L’enjeu est l’unité intérieure, où l’âme se conforme au Verbe (le Fils) et réalise, par le détachement, sa vocation à "devenir Dieu par participation", jamais par nature.


Chez les cathares, la notion d’émanation occupe une place clé dans leur vision dualiste du monde. Pour eux, il existe deux principes éternels et opposés : le Bien (Dieu bon, principe spirituel) et le Mal (le démiurge ou Satan, principe matériel). Selon leur cosmogonie, les “esprits-saints” sont vus comme des émanations divines issues du Dieu suprême. Ces esprits ont été arrachés de leur domaine spirituel originel pour être emprisonnés dans la matière, qui elle, relève du domaine du Mal ou du démiurge créateur du monde.

La matière et l’univers sont donc considérés comme une prison ou un exil pour ces étincelles spirituelles, qui ne doivent leur salut qu’à une libération progressive et un retour à leur source divine. L’émanation, chez les cathares non plus, n’est cependant pas un simple “débordement” nécessaire comme dans le néoplatonisme : comme pour l'orthodoxie, c’est un acte initial, suivi d’une chute ou d’un exil, mais pour eux provoqué par le principe du Mal.

Les cathares distinguent radicalement Dieu le Bon (pur esprit, source d’émission des âmes) d’avec le créateur du monde matériel (Mal ou Satan). Le monde sensible n'est pas directement fait par Dieu : il est l’œuvre du mauvais principe, et la tâche de l’âme est de s’arracher à la matière pour retourner à l’“émanateur” d’origine.

Cette doctrine entraîne des pratiques austères et une ascèse extrême pour délivrer l’élément divin piégé dans la chair. Le salut, pour les cathares, consiste donc à faire revenir ces émanations à la patrie céleste, loin du monde matériel.

Dans la cosmologie cathare, l’âme humaine est une émanation divine captive : la distinction entre le principe du Bien (d'où elle émane) et du Mal (qui a façonné le monde matériel) fonde tout l’édifice religieux et éthique cathare.

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Saint Thomas d'Aquin a été canonisé le 18 juillet 1323 par le pape Jean XXII à Avignon. Cette canonisation est reconnue comme un moment important pour l'Église, affirmant la sainteté et l'importance doctrinale de Thomas d'Aquin.

Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326 et son procès s'est déroulé dans le cadre d'une enquête menée par des autorités ecclésiastiques, notamment sous l'autorité du pape Jean XXII. La condamnation officielle, sous forme de bulle papale nommée In Agro Dominico, date du 27 mars 1329. Cette bulle condamnait plusieurs propositions extraites de ses œuvres comme hérétiques ou suspectes d'hérésie.

Cependant, Eckhart est mort avant de recevoir cette condamnation, probablement en 1328 (avec une estimation courante autour du 28 janvier 1328), donc la condamnation s'est faite à titre posthume. Ainsi, même si sa pensée fut condamnée officiellement en 1329, Eckhart était déjà décédé un ou plusieurs mois avant cette date.

Le pape en 1326 était Jean XXII. C'est sous son pontificat que Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326, et que les procédures canoniques contre lui ont commencé. Jean XXII a régné de 1316 à 1334 à Avignon.


Concomitamment, en 1326, sous le pape Jean XXII, il y a eu un durcissement contre les populations juives du Comtat Venaissin et d'Avignon, territoires sous sa souveraineté. Jean XXII a appliqué des mesures sévères évoquant celles du concile de Latran de 1215, notamment en imposant le port obligatoire de signes distinctifs pour les Juifs : la rouelle pour les garçons de plus de quatorze ans et des chapeaux à cornes (cornailles) pour les filles de plus de douze ans. Il ordonna également la destruction des synagogues dans plusieurs villages du Comtat (Bédarrides, Bollène, Carpentras, Le Thor, etc.) et mena des expulsions forcées.

Cette politique s'inscrivait dans une logique à la fois religieuse et politique, où le pape, en tant que seigneur temporel du Comtat, avait intérêt à contrôler et taxer les populations juives, tout en cherchant à affirmer une orthodoxie chrétienne stricte. L'expulsion et les mesures sévères sous Jean XXII marquent une rupture avec la protection plus relative des juifs par la papauté auparavant. Ces actions sont un exemple de la persécution pontificale des juifs au début du XIVe siècle, avec la volonté de renforcer le contrôle et d'ériger des discriminations visibles au nom de la foi chrétienne. Jean XXII a influencé la persécution des Juifs en 1326 en ordonnant des expulsions, la destruction de synagogues et en imposant des signes distinctifs humiliants, contribuant à une politique répressive et discriminatoire envers les Juifs du Comtat Venaissin et d'Avignon.

Jean XXII émit aussi dans une bulle pontificale Super illius specula, publiée autour de 1326. Cette bulle assimile la sorcellerie à l'hérésie, un tournant décisif qui permet aux inquisiteurs de poursuivre et condamner les sorciers et sorcières comme des hérétiques. Par cette décision, la sorcellerie devient un crime de foi, relevant de la compétence des tribunaux ecclésiastiques.

Jean XXII, à travers cette bulle et d'autres actions, élargit les droits et les pouvoirs des inquisiteurs pour réprimer la sorcellerie, notamment après une tentative d'empoisonnement et de maléfice contre sa personne en 1317. Il consulte aussi des experts dès 1320 pour mieux définir la nature du mal lié à la magie et aux démons, renforçant ainsi la base idéologique pour réprimer la sorcellerie.

Ainsi, Jean XXII joue un rôle clé dans la construction de la persécution organisée contre les sorciers et sorcières en Europe, jetant les bases légales et doctrinales d'une chasse aux sorcières qui prendra de l'ampleur aux siècles suivants. Cette bulle marque une étape cruciale où la sorcellerie cesse d'être seulement une pratique condamnée et devient un crime religieux majeur justifiant intervention judiciaire par l'Église.

En 1326, dans le contexte de la bulle pontificale Super illius specula de Jean XXII qui assimile la sorcellerie à une hérésie, plusieurs croyances populaires et accusations à propos de la sorcellerie commencent à s'imposer, notamment celles liées aux cultes diaboliques.

Des animaux sont associés à la sorcellerie à cette époque :

Le chat noir : Il est alors devenu un symbole important dans l'imaginaire de la sorcellerie, après avoir été utilisé pour condamner… les cathares (jouant même peut-être un rôle dans ce nom : cathares). La présence d'un chat noir pouvait suffire à une accusation devant l'Inquisition, car cet animal était perçu comme un serviteur du diable ou un compagnon des sorcières. Des massacres de chats, notamment noirs, ont été encouragés à cette époque, reflétant la peur et la superstition autour de ces animaux.

Le bouc : Le bouc est une figure traditionnelle associée au diable et à des cultes païens ou diaboliques, en particulier dans les représentations postérieures de la sorcellerie. Cette image du diable souvent cornue, parfois illustrée avec des attributs de bouc, symbolisait l'adoration du mal dans le culte des sorcières. Cependant, sa symbolique a été renforcée progressivement sur les siècles suivants.

Les accusations de sorcellerie à cette époque intégraient l'idée que les sorciers signaient un pacte avec le diable, et des cultes impliquant des animaux tels que chats et boucs étaient souvent mentionnés dans les récits et procès, même si la construction complète des rites tels que le sabbat ou les cultes organisés se développera et sera davantage codifiée aux XVe et XVIe siècles.

Ainsi, le culte avec chats et boucs est bien une composante des croyances liées à la sorcellerie au début du XIVe siècle, mais il s'agit surtout d'éléments symboliques intégrés dans un contexte d'hérésie et de peur du diable imposé par l'Église.

La bulle pontificale Super illius specula publiée vers 1326-1327 par le pape Jean XXII joue un rôle clé dans la construction doctrinale qui relie la sorcellerie à la figure du diable selon l’Église. Cette bulle assimile clairement la sorcellerie à une forme d'hérésie grave en affirmant que les sorciers entrent en association avec la mort et concluent un pacte avec l'enfer. En d'autres termes, la sorcellerie n’est plus simplement vue comme des illusions ou superstitions, mais comme une adoration réelle des démons.

Plus précisément, la bulle condamne l'invocation des démons et les pratiques magiques comme des dogmes pervers, et ordonne que ces hérésies soient punies avec la rigueur applicable aux hérétiques. Cela marque une rupture avec une tradition ecclésiastique plus ancienne (notamment le canon Episcopi du Xe siècle) qui considérait auparavant les sortilèges comme de simples illusions diaboliques, sans réalité concrète. Avec Super illius specula, la sorcellerie devient un crime religieux tangible et sérieux, relevant directement de la juridiction de l'Inquisition.

Cette bulle ajoute donc une dimension démonologique à la persécution des sorciers, établissant que les sorciers ne se contentent pas de faire des actes magiques, mais qu'ils pactisent activement avec des puissances infernales réelles (le diable et ses démons). Ces derniers sont désormais identifiés comme leurs maîtres et sources de pouvoir, légitimant ainsi la chasse aux sorcières comme une lutte contre une hérésie démoniaque particulièrement grave.

Tel est le contexte des condamnations du début XIVe siècle, parmi lesquelles celle de Me Eckhart, auquel contexte il faut ajouter celui de la question du pouvoir temporel des papes, mis en cause par les hérétiques, cathares et vaudois, ainsi que les franciscains spirituels, chose superbement illustrée par le roman d'Umberto Eco, Le nom de la rose.

*

Quant à Maître Eckhart, l'hérésie qui lui est reprochée dans les années 1320 concerne certaines de ses thèses mystiques sur la nature de Dieu, de l'âme et de la création, et son enseignement sur le statut de la matière et du créé.

Concernant le statut de la matière, Eckhart affirme une distinction profonde entre le créé et l'incréé. Pour lui, toute créature, y compris la matière, est en elle-même "un pur néant" (ce qui a pu mettre la puce à l’oreille d’un Benoît XII, renseigné comme inquisiteur sur les croyances populaires issues du catharisme) ou une pure extériorité relative à Dieu, qui est seul l'Être véritable. Cette idée radicale rejoint une vision mystique où la créature doit se dépouiller de tout, y compris de sa propre essence apparente, pour s'unir à Dieu. En cela, le créé n'a pas d'être par soi-même, ni une existence absolue, mais il participe à la réalité d’être uniquement parce qu’il procède continuellement de l’incréé (Dieu).

L'hérésie dénoncée par certains de ses contemporains et confirmée en partie par la bulle du pape Jean XXII en 1326-1327, portant sur cette thèse de la matière, concerne en parallèle la manière dont Eckhart parle de l'âme et de Dieu. Il soutient qu'au fond sans fond de l'âme, il existe quelque chose d'éternel et divin, une sorte d'étincelle divine qui est identique à Dieu, et ce "fond" est incréé.

Cependant, Eckhart maintient une distinction essentielle entre Dieu (l'incréé) et la créature (le créé), bien que cette distinction soit parfois qualifiée de “distinction sans distinction” dans son langage dialectique, ce qui a rendu sa pensée difficile à saisir et sujette à controverse. Sa conception insiste sur un détachement total de toute chose créée, y compris la matière, qui n'a pas d'existence propre hors de Dieu.

L'hérésie reprochée à Me Eckhart est liée à sa doctrine selon laquelle toute créature, matière comprise, est en réalité un “pur néant”, ce qui pouvait être interprété comme une négation de la réalité créée ; et à l'affirmation d'un fond éternel et incréé dans l'âme, qui conduit à une identification risquée entre âme et Dieu.

Les incidences de la théologie négatives sont considérables. On retrouve Me Eckhart les mêmes conséquences que dans la théologie négative du philosophe juif Moïse Maïmonide et notamment dans la lecture de la Bible hébraïque, au cœur de laquelle la question des images de Dieu que l’on y trouve, notamment les images grossières que les cathares refusaient de prendre à la lettre, contribuant à faire dire à leur ennemis (parmi lesquels le célèbre Moneta de Cremone, dominicain aussi, et ex-cathare) qu’ils rejetaient l’Ancien Testament.


Or, Moïse Maïmonide, dans son Guide des égarés, exprime une forme de “préférence méthodologique” pour ces images grossières dans la Bible (qui ont fait dire aux cathares qu’ils rejetaient l’Ancien Testament), non pas parce qu’elles seraient plus exactes, mais parce qu’elles sont si manifestement inadaptées à la réalité divine qu’on ne risque pas de s’y tromper.

Autrement dit, selon Maïmonide, les images grossières — comme celles qui attribuent à Dieu une main, une colère, un visage — sont évidemment à prendre comme des métaphores. Leur caractère manifestement inadéquat protège le lecteur attentif de toute confusion durable : il est clair, même pour le croyant simple, qu’un Dieu infini ne saurait vraiment avoir un corps ou des passions humaines.

À l’inverse, les images plus “subtiles” ou les descriptions plus abstraites (par exemple celles qui associent Dieu à l’intellect pur, à la pensée première, à l’être), présentent un risque plus important : elles pourraient laisser croire qu’on saisit effectivement quelque chose de l’essence divine, alors que, pour Maïmonide, Dieu échappe radicalement à toute saisie, même intellectuelle, et ne peut être décrit qu’en termes négatifs (dire ce qu’il n’est pas et non pas ce qu'il est). La subtilité, mal comprise, peut donc favoriser l’illusion de la compréhension et conduire à de subtiles idolâtries philosophiques.

Ainsi, mieux vaut selon Maïmonide une image évidemment inadéquate qu’une image trompeuse parce que trop raffinée. Cela rejoint sa pédagogie : les premières images doivent être dépassées, mais il faut toujours garder conscience de leur valeur seulement relative, faute d’atteindre l’essence du divin.

*

Pour Maïmonide, Dieu est absolument transcendant, unique, incorporel et au-delà de la compréhension humaine. Les descriptions “matérielles” ou “corporelles” de Dieu qu’on trouve dans la Bible (comme “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”, etc.) ne sont que des métaphores, utiles pour rendre la théologie accessible à tous, mais à ne pas prendre au sens littéral. Selon lui, ces images répondent aux limites de l’esprit humain, incapable de se représenter l’absolu autrement que par des analogies tirées du monde sensible.

Dans son grand ouvrage, Le Guide des égarés, Maïmonide insiste sur la nécessité de réinterpréter symboliquement tous les passages où le texte biblique prête à Dieu des attributs humains ou physiques. Plutôt que d’affirmer positivement un attribut à propos de Dieu (par exemple “Dieu est puissant”), il préfère la voie négative : dire “Dieu n’est pas faible”. On ne peut parler adéquatement de Dieu que par la négation, car toute qualification positive limiterait l’essence divine, qui doit rester pour lui absolument simple et indéfinissable.

En somme, Maïmonide voit dans les “images grossières” de Dieu des accommodements pédagogiques à la faiblesse humaine, à réinterpréter philosophiquement pour préserver la pureté de la foi monothéiste et la transcendance divine.

Dans le Guide des égarés, Maïmonide traite explicitement de l'emploi des images anthropomorphiques et des métaphores dans la Bible dans plusieurs passages. Voici quelques références précises où il développe l'idée que les images "grossières" protègent du risque d'erreur parce qu'elles sont manifestement inadéquates à la réalité divine :

Livre I, chapitre XXXV (35) : Maïmonide explique que la représentation personnifiée de Dieu “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”…) n’est qu’une manière de parler, destinée à ancrer dans l’esprit du peuple simple qu’il existe un être parfait, incorporel. Il précise que prendre ces images au pied de la lettre est une erreur, mais elles ont une utilité pédagogique évidente tant qu'on les interprète ensuite correctement.

Il écrit : « … la représentation personnifiée qu'on en fait, n’est qu’une ‘manière de parler’, une métaphore ou une allégorie qui ‘doit suffire aux enfants et au vulgaire pour établir dans leur esprit qu’il existe un être parfait, qui n’est point un corps, ni une faculté dans un corps’ » (Guide des Égarés, I, 35).

Au Livre I, chapitre XXXVI et suivants, il insiste sur le fait que toute forme d’attribution de passions ou formes à Dieu n'est là que pour l’enseignement, mais ne doit pas conduire à croire que ce sont des vérités sur l’essence de Dieu. Ces passages montrent la prudence de Maïmonide : une image évidemment fausse risque moins de produire une idolâtrie subtile qu’une représentation apparemment raffinée.

Au Livre I, chapitre LI à LX, Maïmonide développe son argumentation sur la connaissance négative de Dieu, et la nécessité de s’écarter tant des descriptions “grossières” que des images plus élaborées, car toute tentative de “saisir” Dieu de façon positive est source d’erreur ; mais le danger est plus grand avec les images subtiles car elles trompent plus facilement l’esprit philosophique.

Dans l’introduction et dans les chapitres sur l’interprétation allégorique (notamment Livre I, chap. XXXIII ; I, chap. XLVI et suivants), il insiste sur la fonction pédagogique des métaphores bibliques.

Maïmonide écrit : « Ce qui fait que ce nom a une si haute importance et qu’on se garde de le prononcer, c’est qu’il indique l’essence même de Dieu. » (Maïmonide, Le Guide des Égarés I, 61, p. 270, trad. de l’arabe par Salomon Munk). De même, écrit Isabelle Raviolo, qui cite ici Maïmonide (in “Maïmonide et Maître Eckhart : deux penseurs de la négativité”), Me Eckhart insiste dans ses Sermons allemands sur l’insondabilité même de Dieu qui est sans nom, c’est-à-dire qui est au-dessus de tout nom :

« Notez-le ! Dieu est sans nom, car personne ne peut parler de lui ni le comprendre. C’est pourquoi un maître païen dit : ce que nous comprenons ou disons de la Cause première est plus nous-mêmes que la Cause première, car elle est au-dessus de toute parole et de toute compréhension. Si je dis : Dieu est bon, ce n’est pas vrai. Je suis bon, Dieu n’est pas bon. Je dirai davantage : je suis meilleur que Dieu. Car ce qui est bon peut devenir meilleur, ce qui peut devenir meilleur peut devenir le meilleur de tout. Or Dieu n’est pas bon, c’est pourquoi il ne peut pas devenir meilleur et parce qu’il ne peut pas devenir meilleur, il ne peut pas devenir le meilleur de tout, car ces trois termes sont loin de Dieu : bon, meilleur, le meilleur de tout, car il est au-dessus de tout. Si je dis en outre : Dieu est sage, ce n’est pas vrai, je suis plus sage que lui. Si j’ajoute : Dieu est un être, ce n’est pas vrai. Il est un être suréminent et un Néant superessentiel. » (Sermon 83, JAH 3, p. 152, cité par Isabelle Raviolo, ibid.)


RP


dimanche 22 juin 2025

Après le 7 octobre





Introduction

Le développement suivant est une contribution en quelques éléments de réflexion historique sur ce qui a conduit au pogrom du 7 octobre 2023, en trois points, présentés dans un ordre chronologique inversé, comme une remontée dans l'histoire :
1) 1948 comme double décolonisation ;
2) l'inversion victimaire ou l’antisionisme nouvelle version de l'antisémitisme comme théorie du bouc émissaire via l'inversion victimaire ;
3) l’État de droit comme République des Hébreux.


1) Colonisations et décolonisations (1948)

Le 26 février 1885 se termine à Berlin une conférence célèbre (1884-1885), où les nations du Nord se sont partagé le monde. Les nations connues comme coloniales (France, Grande-Bretagne, Portugal, Espagne, etc.) ; et celles qu’on ignore en général, d’autres nations alors coloniales, comme l’Allemagne et la Turquie (Empire ottoman), présentes à la conférence, mais qui ont ensuite perdu leurs colonies suite à leur défaite de 1918. Sont aussi présentes la Russie (dont on oublie la réalité coloniale de l’Empire devenu ensuite Union soviétique), l’Italie ou les États-Unis. Toutes les puissances, de toutes les confessions, ont participé aux dominations coloniales, jusqu’en leurs pratiques esclavagistes communes. (Ici aussi, toutes confessions confondues. Nul n’est exempt !)

Concernant le Proche-Orient, le monde arabe est alors colonisé par l’Empire ottoman. Le processus de décolonisation dans la péninsule arabique est devenu célèbre grâce à un de ses acteurs, le Britannique Lawrence d’Arabie.

Pour la zone Syrie-Palestine, sa décolonisation de la puissance turque/ottomane passe par l'attribution des mandats français et britannique, respectivement pour Syrie-Liban et pour la Palestine. (On pourrait remonter plus haut pour percevoir la succession des colonisations de l’ancienne Judée, Galilée, etc., devenue Palestine sur décision de l’Empire romain revendiquant sa possession : pour faire bref, romaine, byzantine, arabe, latine, turque, anglaise, avec des conversions religieuses successives des populations locales.)

La décision de l’Onu de 1948 concernant la Palestine correspond donc à un processus de décolonisation, en l’occurrence une double décolonisation des populations locales, juives et arabes (chrétiennes et musulmanes). La dimension de décolonisation juive est alors admise sans difficulté — cf. le journal L’Humanité (éditions de mai-juin 1948), qui présente le refus arabe comme un refus colonialiste organisé par les Anglo-Américains (1). Cette décolonisation juive a rallié le projet sioniste, sur une terre devenue une terre de refuge des juifs rescapés de la Shoah et persécutés du monde arabe.

Où il apparaît que c’est rendre un très mauvais service à Israël que d’en faire un État européen ou euro-américain colonisateur ! quand il est en fait issu de la double décolonisation de 1948 (2).

*

Car il y a bien une filiation des décolonisations des années 1945-1960 (y compris celle de 1948 pour Israël/Palestine) et de l’histoire du judaïsme décimé en Europe. C’est ce qui apparaît nettement chez quelques auteurs que je vais citer (et qui sont utilisés parfois pour nourrir une concurrence des mémoires dans les “deux camps” créés artificiellement et au prix de contresens !)

Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955) :
« Chaque fois qu’il y a au Viêt-nam une tête coupée et un œil crevé et qu’en France on accepte, une fillette violée et qu’en France on accepte, un Malgache supplicié et qu’en France on accepte, il y a un acquis de la civilisation qui pèse de son poids mort, une régression universelle qui s’opère, une gangrène qui s’installe, un foyer d’infection qui s’étend et […] au bout de tous ces traités violés, de tous ces mensonges propagés, de toutes ces expéditions punitives tolérées, de tous ces prisonniers ficelés et “interrogés”, de tous ces patriotes torturés, au bout de cet orgueil racial encouragé, de cette jactance étalée, il y a le poison instillé dans les veines de l’Europe, et le progrès lent, mais sûr, de l’ensauvagement du continent. Et alors un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour : les gestapos s’affairent, les prisons s’emplissent, les tortionnaires inventent, raffinent, discutent autour des chevalets. On s’étonne, on s’indigne. On dit : “Comme c’est curieux ! Mais, Bah ! C’est le nazisme, ça passera !” Et on attend, et on espère ; et on se tait à soi-même la vérité, que c’est une barbarie, mais la barbarie suprême, celle qui couronne, celle qui résume la quotidienneté des barbaries ; que c’est du nazisme, oui, mais qu’avant d’en être la victime, on en a été le complice ; que ce nazisme-là, on l’a supporté avant de le subir, on l’a absous, on a fermé l’œil là-dessus, on l’a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s’était appliqué qu’à des peuples non européens ; que ce nazisme là, on l’a cultivé, on en est responsable, et qu’il sourd, qu’il perce, qu’il goutte, avant de l’engloutir dans ses eaux rougies de toutes les fissures de la civilisation occidentale et chrétienne. » (3)

On le voit, ce qui apparaît chez Césaire, c'est qu’avec la découverte de la Shoah a commencé la prise de conscience par les Européens de la nature de ce qui s’est passé aux colonies ; que la Shoah est le fruit de l'importation sur le continent de la violence exercée ailleurs, importation que Césaire appelle “l’ensauvagement du continent” européen. Cela pour l’Europe. Mais cela vaut aussi aux États-Unis…

Cf. James Baldwin, La prochaine fois, le feu (1963) :
« Les Blancs furent et sont encore stupéfaits par l’holocauste dont l’Allemagne fut le théâtre. Ils ne savaient pas qu’ils étaient capables de choses pareilles. Mais je doute fort que les Noirs en aient été surpris ; au moins au même degré. Quant à moi, le sort des juifs et l’indifférence du monde à leur égard m’avaient rempli de frayeur. Je ne pouvais m’empêcher, pendant ces pénibles années, de penser que cette indifférence des hommes, au sujet de laquelle j’avais déjà tant appris, était ce à quoi je pouvais m’attendre le jour où les États-Unis décideraient d’assassiner leurs nègres systématiquement au lieu de petit à petit et à l’aveuglette. » (4)

De l’inanité de la “concurrence des mémoires”, le résumé avait déjà été donné en 1952…

Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (1952) :
« C’est au nom de la tradition que les antisémites valorisent leur “point de vue”. C’est au nom de la tradition, de ce long passé d’histoire, de cette parenté sanguine avec Pascal et Descartes, qu’on dit aux Juifs : vous ne sauriez trouver place dans la communauté. Dernièrement, un de ces bons Français déclarait, dans un train où j’avais pris place : “Que les vertus vraiment françaises subsistent, et la race est sauvée ! À l’heure actuelle, il faut réaliser l’Union nationale. Plus de luttes intestines ! Face aux étrangers (et, se tournant vers mon coin), quels qu’ils soient.” […] Le Juif et moi : non content de me racialiser, par un coup heureux du sort, je m’humanisais. Je rejoignais le Juif, frères de malheur. […]
De prime abord, il peut sembler étonnant que l’attitude de l’antisémite s’apparente à celle du négrophobe. C’est mon professeur de philosophie, d’origine antillaise, qui me le rappelait un jour : “Quand vous entendez dire du mal des Juifs, dressez l’oreille, on parle de vous.” Et je pensais qu’il avait raison universellement, entendant par-là que j’étais responsable dans mon corps et dans mon âme, du sort réservé à mon frère. Depuis lors, j’ai compris qu’il voulait tout simplement dire : “un antisémite est forcément négrophobe.” »
(5)

Cf. Adler Camilus, enseignant-chercheur à l’Université d’État d’Haïti, à propos de Fanon (6) :
Parlant des Damnés de la terre et de la violence qui menace de la part des colonisés, violence exaltée par la préface de Sartre, Adler Camilus, contre l'interprétation de Sartre, évoque René Girard en ces termes : “Il faut transformer cette violence, lit-il chez Fanon, en quelque chose qui relève du commun, de l'universel, c'est une manière de faire communauté. (…) Dans les dispositifs mis en place par une société pour s'instituer comme société (dans l'action, dans le faire, dans les narrations, dans les dispositifs d'habiter, dans les dispositifs d'être ensemble, de faire communauté ensemble) quelque chose se transforme et la violence ici peut devenir autre chose qu'elle-même. C'est pourquoi l'idée d'assurer une plateforme pacifique à la violence est quelque chose qui pointe l'universel à venir, l'horizon de l'universel qui est ouvert, qui ne doit pas être obstrué. (…) Si on jouit de la mort du maître, on n'est plus dans cette plateforme pacifique.”


2) Victimisation et inversion victimaire

Or la théorie de René Girard que mentionne Adler Camilus, théorie visant une attitude qui veut briser le cycle de la violence mimétique en déplaçant cette violence contre un bouc émissaire, connaît une subversion que Girard avait sans doute pressentie (cf. son Achever Clausewitz (7)), une inversion victimaire — via laquelle inversion une supériorité militaire, une victoire militaire, débouche sur une défaite médiatique.

(Avant d’aller plus loin, je précise que le phénomène de la violence mimétique entraînant son détournement vers un bouc émissaire, mis en exergue dans la philosophie de René Girard ne dit rien de l'identité juive, mais dit quelque chose de l’antisémistisme, notamment sous sa forme antisioniste où Israël est devenu le bouc émissaire de la culpabilité coloniale commune ; cela ne dit rien du judaïsme de même que Sartre, malgré le titre de son essai, ne dit rien de l’identité juive, mais lui aussi dit quelque chose, autre chose, de l’antisémistisme.)

Selon Girard, une fois que le phénomène du bouc émissaire a été dévoilé — puis subverti —, tout devient extrêmement périlleux.

Cela à l’appui, pour Girard, de l'Épître aux Hébreux, ch. 10, v. 26 (“si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés”) renvoyant à Lévitique 4 et Nombres 15 (à savoir qu’on ne peut pas jouer avec le “sacrifice” cultuel comme s’il permettait du coup de se laisser aller).
Or ce moment périlleux correspond à notre situation historique, le péril étant radicalement redoublé par le fait que la montée aux extrêmes (cf. Achever Clausewitz) des guerres modernes peut, à l’ère nucléaire, conduire à notre destruction. Mais avant cela, d'autant plus que le dévoilement du processus ouvre la porte à l'inversion victimaire utilisée par le Hamas et l’islam politique… aussi bien que dans le trumpisme, malgré René Girard ! par ceux qui s’en réclament : cf. JD Vance et les chiens et chats que mangeraient les Haïtiens ! devenus boucs émissaires… puisque, concernant cette inversion victimaire (utilisée donc par le Hamas et ceux qui le soutiennent en l’identifiant aux Palestiniens — tout comme elle est utilisée par ceux qui ici sembleraient soutenir Israël), JD Vance, s’appuyant sur son maître à penser, le girardien Peter Thiel, présente les trumpistes comme victimes (des démocrates ou des Haïtiens supposés manger les chiens les chats) ! (8)

À l'origine, le texte d’Ésaïe, ch. 53, où la victime opte résolument pour la non-violence — je précise que le texte ne parle pas de Jésus (il n'était pas né !), mais Jésus l’a médité, et y a fondé son attitude.
Aujourd'hui, on est loin de cette attitude, avec l'inversion victimaire.
Les juifs ont très souvent dans l'histoire subi la violence évoquée dans Ésaïe, transformés en “boucs émissaires”, victimes du déchargement de la violence d’empires ennemis plus puissants et de leurs populations, dès l’Antiquité. Sans parler de toutes les situations données dans la Bible, mentionnons le 1er pogrom rapporté par les historiens modernes, dans l’Égypte païenne du 1er s. ap. JC ; puis, ensuite, la sédimentation chrétienne, puis musulmane, puis moderne et raciste (l’antisémitisme est bien un racisme, spécifique, comme les autres racismes, négrophobe, arabophobe, etc, tous spécifiques comme le montre bien Frantz Fanon, mais tous des racismes : le cas culminant, le nazisme, se voulait bien raciste. Il faudrait aussi parler, concernant l’antijudaïsme du christianisme et de l’islam, du déni de leur dette à l’égard de l’héritage juif : du Dieu unique au référentiel des figures reprises, d’Adam aux prophètes, tous des noms issus de la Bible juive).
Et voilà que depuis quelques années, on assiste à un processus d'inversion victimaire. Les victimes des siècles passés sont présentées comme bourreaux actuels !… via la mise à profit de ce que le processus victimaire a été dévoilé… Et que la victime ou revendiquée telle se donne le beau rôle !

Dans le cas des ennemis d’Israël (et de l’État d’Israël), l'inversion victimaire permet de faire oublier l’antijudaïsme et l’antisémitisme séculier qui a toujours refusé à sa victime ses droits pleins et entiers ; pour le Hamas, l’antijudaïsme (exprimé dans la dhimitude) de l’islam politique et son antisémitisme dès ses fondements, devenu “antisionisme”, agissant déjà dans le refus de la décolonisation juive de 1948 (un État juif souverain étant inconcevable). Je vais citer quelques textes qui font, hélas, autorité dans l’islam politique du Hamas, mais sont masqués médiatiquement par l’inversion victimaire.

Il suffit de les lire, en se demandant pourquoi des manifestations parisiennes voient clamer le terme de “Khaybar”, nom d’une oasis où vivaient des juifs d’Arabie du VIIe s. Cf. la Sira (Biographie du Prophète) de Ibn Hichâm — bâtie sur des hadiths et reprenant une Sira antécédente (celle de Ibn Ishaq, perdue) ; le tout, hadiths et Sira, datant de l’époque abbasside, donc de deux siècles après l’Hégire, soit pas fiables historiquement, mais trop souvent admis comme fiables en islam, particulièrement par l’islam politique (ces textes suffiraient à expliquer le monstreux pogrom du 7 octobre, si on se donnait la peine de les entendre, sachant qu’ils font autorité dans l’islam politique) (9).
Si ces textes, datant du temps du califat abbasside, relevant de l’épopée, font donc hélas autorité dans l’islam politique, c'est en oblitérant une autre tradition, plus ancienne, initiée par la figure de Rabia de Bassora, elle-même disciple de Hassan de Bassora (al-Basri), né dix ans seulement après la mort de Mahomet. On connaît Rabia par Attar, qui, lui, écrivait fin XIIe-début XIIIe s. Le fait qu’à cette époque tardive, où c’est devenu inconcevable, il présente Rabia comme une moniale, avec célibat consacré, témoigne en faveur de l'authenticité de la vie consacrée de celle qui veut imiter son prophète, qui n’a donc rien d’un guerrier ni d’un calife avec harem, contrairement aux califes qui feront appuyer leurs pratiques en les faisant attribuer à un prophète guerrier donné en des textes écrits à leur époque (deux siècles après l’Hégire)…

Je cite la Sira de Ibn Hisham :
« […] le Prophète ordonna de tuer tous les hommes des Banu Quraydha [tribu juive], et même les jeunes […].
Le Prophète ordonna de faire descendre de leurs fortins les Banû Quraydha et de les enfermer dans la maison de Bint al-Hârith. Il alla ensuite sur la place du marché de Médine, la même que celle d'aujourd'hui (du temps d'Ibn Hichâm), et y fit creuser des fossés. Puis il fit venir les Banû Quraydha par petits groupes et leur coupa la gorge sur le bord des fossés. Parmi eux, il y avait Huyayy ibn Akhtab, l'ennemi de Dieu, et Ka'b ibn Asad, le chef des Quraydha. Ils étaient six cents à sept cents hommes. On dit huit cents et même neuf cents. Pendant qu'ils étaient amenés sur la place par petits groupes, certains juifs demandèrent à Ka'b, le chef de leur clan :
— Que va-t-on donc faire de nous ?
— Est-ce-que cette fois vous n'allez pas finir par comprendre ? Ne voyez-vous pas que le crieur qui fait l'appel ne bronche pas et que ceux qui sont partis ne reviennent pas ? C'est évidemment la tête tranchée ! Le Prophète ne cessa de les égorger jusqu'à leur extermination totale. »
(10)

Je cite encore, l’histoire de Çafiyya, femme juive (Sîra, II, 636) :
« Les captives de Khaybar furent largement réparties entre les musulmans. Le Prophète eut en partage Çafiyya, fille de Huyayy ibn Akhtab (l'un des chefs des Banû Nadir [juifs] exilés de Médine à Khaybar) et deux de ses cousines. Il garda pour lui Çafiyya et donna les deux cousines à l'un de ses compagnons de combat, Dihya ibn Khalifa, qui avait pourtant souhaité avoir Çafiyya. Bilâl, le muezzin, l'avait ramenée avec l'une de ses compagnes. Il passa avec les deux captives au milieu des cadavres des juifs tués au combat. À cette vue, la compagne de Çafiyya éclata en sanglots, se déchirant le visage et couvrant de terre ses cheveux. La voyant dans cet état, le Prophète dit : “Éloignez de moi cette furie satanique !” Et il fit venir Çafiyya, la fit asseoir derrière lui et jeta sur elle son manteau : les musulmans comprirent que le Prophète se la réservait. […]
Çafiyya fut peignée, maquillée et préparée pour le Prophète par Umm Anas ibn Mâlik. Il passa sa première nuit avec elle sous une tente ronde.
Abû Ayyûb, un compagnon du Prophète, passa la nuit, le sabre à la taille, à monter la garde autour de la tente. Le lendemain matin, à son réveil, le Prophète le vit rôder autour de sa tente :
Que fais-tu ici ? lui demanda-t-il.
Envoyé de Dieu, cette femme a suscité en moi des craintes pour ta vie. Tu as déjà tué son père, son mari et sa famille. Sa conversion à l'islam est toute récente et cela m'a inquiété pour toi.
Seigneur Dieu, protège Abû Ayyûb, comme il a passé la nuit à me protéger. »


Auparavant, concernant le mari de Çafiyya : Hudaybiyya ou la trêve…
Le trésor des Banû Nadîr (Sira, II, 336-337) :
« On amena auprès du Prophète Kinâna ibn Rabî', le mari de Çafiyya, qui détenait le trésor des Banû Nadîr. Le Prophète lui demanda de révéler où était le trésor. Kinâna affirma n'en rien savoir. Un juif s'approcha et le dénonça au Prophète : J'ai vu Kinâna rôder tous les matins autour de cette maison en ruine.
Vois-tu, Kinâna, lui dit le Prophète, si nous trouvons le trésor chez toi, je te tuerai.
Tu me tueras, mais je n'en sais rien.
Puis le Prophète ordonna de creuser la terre dans la maison en ruine. On y trouva une partie du trésor. Où est le reste du trésor ? demanda le Prophète. Je ne sais pas, répondit Kinâna.
Le Prophète ordonna alors à Zubayr ibn al-'Awwâm de le torturer jusqu'à ce qu'il livre son secret. Zubayr lui brûlait sans cesse la poitrine avec la mèche d'un briquet, mais en vain. Voyant qu'il était à bout de souffle, le Prophète livra Kinâna à Muhammad ibn Maslama, qui lui trancha la tête. »
 (11)

Redisons-le, l'authenticité de ces textes est plus que douteuse, mais, hélas, pas pour l’islam politique (qui, quant à la lecture et à la foi en ces textes, ont, hélas, très peu de contradicteurs) !

L’islam politique a reçu un coup fatal, malgré les apparences, le 11 septembre 2001, confirmé le 7 octobre 2023. Un coup fatal en ce sens que cela a ouvert sur le dévoilement de ces éléments jusque là ignorés de la plupart à propos de l’islam politique et de ses sources.
L’islam politique est voué à apparaître comme une impasse, violente et tragique.
J’y vois un parallèle avec la fin de la Chrétienté comme réalité politique, mutatis mutandis (aucun texte de la tradition de la Chrétienté ne présente de figure fondatrice violente ou guerrière). Le 24 octobre 1648, avec les traités de Westphalie signant la fin de la guerre de Trente ans, prend fin symboliquement la Chrétienté politique : les conflits de la Chrétienté ont débouché sur rien d'autre qu’un bain de sang sans issue (les historiens parlent d’un tiers à la moitié de la population du St-Empire romain germanique tués au cours du conflit). Tel est le constat des traités de Westphalie, après quoi va se mettre en place la civilisation libérale de l’État de droit. Premier moment, la Révolution protestante puritaine anglaise…


3) État de droit et République des Hébreux

De Calvin et la théologie de l’Alliance aux révolutions puritaines prend place l’idée que la loi est au-dessus des rois et des cultes. En cela est posé l’État de droit moderne. Pour la France, cela se traduit dans la revendication de la liberté de culte par le pasteur Rabaut St-Etienne, en 1789, et pour l’universalisation du processus, par sa reprise par Toussaint Louverture. C’est ce que l‘on considèrera à présent.

Au fondement de l’État de droit, la Révolution protestante anglaise du XVIIe s., qui a été appelée puritaine, la première de trois Révolutions (anglaise, américaine, française) — pose ce point commun au trois Révolutions, que j’appelle donc système puritain : la loi au-dessus des pouvoirs. Là s’origine la liberté des cultes, au-delà du christianisme alors commun (i.e. liberté y compris pour le judaisme, et au-delà potentiellement) — système qui débouche aussi, nécessairement, sur l’abolition de l’esclavage et l’égalité des sexes, via la mise en vis-à-vis de l’image de Dieu en l’humain située au-delà de la couleur de peau, du sexe, etc., comme la loi est au-delà des institutions (cf., comme précurseurs, les quakers, puis les méthodistes). Une figure importante dans l’universalisation du processus : Toussaint Louverture (cf. Aimé Césaire (12)). En arrière plan, la référence à l’Exode et au Sinaï (une loi au-dessus des pouvoirs).

La première mouture de la civilisation libérale qui naît alors en Angleterre et initie l’État de droit, se réclame de la “République des Hébreux” comme modèle analogique, référant à la Loi biblique donnée dans la Torah.

L'Exode biblique d’Israël s'ancre et débouche sur une conception inédite des relations avec le divin : le divin est irreprésentable, sans garant humain de sa présence contrairement à ce qu’est alors le monarque — qui n'est dès lors pas non plus source de la loi.

Voilà une loi, exprimée dans la Torah, qui n'a pas d'auteur qui en serait le garant, qui y serait donc potentiellement ou actuellement supérieur. Moïse n'est pas donné comme un nouveau Pharaon ou un nouvel Hammourabi. La loi dont il témoigne ne procède pas de lui : il y est lui-même soumis ! Cela restera vrai même après l'institution de la monarchie, avec la dynastie davidique qui se caractérise par l'exigence de soumission du roi à la loi.

C'est à cette tradition que se réfèrent les révolutionnaires puritains anglais posant la supériorité de la loi par rapport à tous : personnes privées, rois, et même Églises et cultes ; la loi reçue dans une convention (Covenant) de tous, en analogie avec la loi biblique. C'est, mutatis mutandis, ce modèle que reprendront les révolutions américaine et française. Pour la révolution américaine, voir aussi l’anticipation dès les années 1630 au Rhode Island fondé par le pasteur Roger Williams.

Jusque là, la Chrétienté parle de tolérance, pouvant certes inclure protection, mais protection toujours à la merci des protecteurs, qui a été remise en question dès lesdites révolutions puritaines, d’inspiration en large part calvinienne, avec la nécessité de contre-pouvoirs (posée pour la France par le Réformateur et son successeur Théodore de Bèze, et stipulée dans la Confession de foi de La Rochelle). Ce système doté de contre-pouvoirs s'actualise d'abord dans les pays anglo-saxons, puis par la Révolution française, quand le pasteur Rabaut Saint-Étienne, présidant l’Assemblée constituante de 1789, réclamait en France, pour les protestants et les juifs, la liberté et pas seulement la tolérance. Là où l’on doit la liberté, la tolérance est une faute.

Toussaint Louverture symbolisera l’universalisation de la Déclaration de droit faite sur cette base en 1789 (cf. Aimé Césaire (12)).

Or c’est là la vocation d’Israël comme témoin de la République des Hébreux reprise à l'ère moderne : État de droit et universalisme de la Parole du Sinaï.

Cf. Vincent Peillon (13) : “[Joseph Salvador (1796-1873)] défend une identité forte et formule une véritable apologie du judaïsme. Ce dernier, restitué à sa fierté, fournit un modèle et une inspiration pour la politique démocratique, républicaine, libérale, socialiste, cosmopolitique qui se cherche depuis les Révolutions d’Angleterre, d’Amérique et de France. Pour s’accomplir, la modernité doit donc retourner à ses sources juives, à la religion mère des monothéismes chrétien et musulman, à La Loi de Moïse et à la République des Hébreux.”

C’est la vocation de l’Israël moderne et de l’espérance sioniste alliée à la décolonisation juive ; suite à l’héritage de deux dates : 586 av JC / 70 ap. JC. Deux destructions de deux temples accompagnées de deux fins : celle de la dynastie légitime (royale : davidique) et celle du sacerdoce (hasmonéen et sadducéen) ; posant la future nécessité d’un État forcément séculier — reprenant la vocation initiale, du Sinaï au livre des Juges — 1 Samuel 8, 7 : “L’Éternel dit à Samuel : Écoute la voix du peuple dans tout ce qu’il te dira ; car ce n’est pas toi qu’ils rejettent, c’est moi qu’ils rejettent, afin que je ne règne plus sur eux.‭” Ce que veut le peuple c’est un roi, désir concédé, selon la Bible, par Dieu, pourvu, concrètement, que le roi soit soumis à la loi (ce que réalise la dynastie davidique après l’échec de cet aspect sous le roi Saül — 1 Samuel 13, 14 : Saül se prend pour le Grand-Prêtre, i.e. il se “prend” pour le roi au-dessus de la loi portée par la parole prophétique). David — puis sa dynastie — apparaît comme une préfiguration des modernes monarchies constitutionnelles, une préfiguration lointaine de l’État de droit moderne, contesté aujourd'hui par les nombreux illibéralismes, qui tentent aujourd'hui les démocraties. Vocation scripturaire qui fait qu’aucun “sionisme religieux” n'est fondé bibliquement, suite à la disparition des dynasties antiques : qui aurait l'autorité divine de les réinstaurer ? Tentation fortement contestée malgré tout en de nombreux lieux et religions, quand la réinstauration de systèmes politico-religieux se fait jour, alors qu’ils ont été ébranlés, pour Israël par la seconde destruction du Temple, pour la Chrétienté par la guerre de Trente ans et sa fin, pour l’Islam par le 11 septembre 2001 et le 7 octobre 2023.


RP, La Rochelle, AG de l’AJCF, 22 juin 2025
“Dialogue entre juifs et chrétiens à l’épreuve du 7 octobre”

Complément ici…
Voir aussi ici et



Notes

(1) Citations du journal L’Humanité, mai-juin 1948 : « La “Légion” transjordanienne. "contrôlée par les Anglais, attaque les villages juifs et démontre à Kvar-Izion que l'armée juive (la Haganah) n'est pas encore prête pour faire face effectivement aux forces mécanisées commandées par des officiers anglais. Il est clair, d'après la déclaration anglaise d'hier, qu'ayant introduit la Légion en Palestine, l'Angleterre renie sa promesse d'évacuer le pays. La Légion restera comme l'avant-garde de l'impérialisme britannique contre Israël. » (L'Humanité, 15 mai 1948, p. 3)
Le journal parle de « la lutte héroïque du peuple juif pour son indépendance et par l'aide de l'Union Soviétique et de toutes les forces démocratiques du monde. Mais cette lutte pour l'indépendance n'est pas encore terminée. Les armées anglaises restent sur le sol d'Israël et la Légion arabe attaque. Il nous faut mobiliser toutes les forces du peuple juif pour la lutte en faveur de sa liberté. » (L'Humanité, 15 mai 1948, p. 3)
« Les armées arabes ont attaqué l'État d'Israël dès son établissement, […] en dépit du fait qu'il a été créé sur la base des décisions prises par les Nations-Unies dont font partie plusieurs États arabes. L'action des États arabes ne saura être considérée autrement que comme une agression non provoquée, une atteinte aux droits légaux du peuple juif et une violation des principes mêmes de la Charte des Nations Unies. » (L'Humanité, 15 mai 1948, p. 3)
« Tel-Aviv, 22 mai. Les forces de la Haganah, encerclées dans le quartier juif de la vieille cité de Jérusalem, maintiennent leurs positions. Elles luttent dans des conditions très dures, sous le martèlement continu de l'artillerie [britannique] de Glubb Pacha. En raison de ces bombardements, qui affectent également la ville moderne, de nombreux quartiers de Jérusalem sont entièrement détruits. En plusieurs points, les unités juives, qui se trouvent dans la ville moderne, ont lancé des offensives visant à joindre les assiégés. Des combats se déroulent à proximité des portes de Damas et de Sion. […] Tel-Aviv a connu aujourd'hui cinq alertes et deux bombardements par les Spitfire égyptiens » (L'Humanité, 23 mai 1948, p. 3, titre : “Glubb Pacha s'acharne sur Jérusalem”)
« Si le sang continue de couler en Palestine, il est clair que Londres et Washington en portent la lourde responsabilité. » (L'Humanité, 27 mai 1948, p. 3 - signé René L'Hermitte)
« Tel-Aviv, 29 mai. - Un communiqué de la Haganah, publié hier soir, a annoncé qu'après de longs combats le quartier juif de la ville, la ville de Jérusalem avait été occupée par la Légion “arabe”. Mettant en action des blindés, les forces d'Israël, en provenance de Tel-Aviv, s'efforcent de délivrer les éléments encerclés dans la partie moderne de Jérusalem, elles se heurtent à une vive opposition de la part des troupes égyptiennes et iraniennes qui se sont installées à Latroun. Les troupes irakiennes auraient lancé une offensive en direction de la mer afin de couper Tel-Aviv de Haifa. » (L'Humanité, 29 mai 1948, p. 3)
« La création d'Israël a été réalisée en dépit de l'opposition acharnée de Londres et de Washington, Ce changement est le fruit de la lutte opiniâtre du peuple palestinien [i.e. juif] lui-même. Jamais le peuple ne fut plus ardemment épris de l'indépendance et plus résolu à vaincre. Mais il est également certain que beaucoup ici ne comprennent pas les graves difficultés de l'heure. » (L'Humanité, 1er juin 1948, p. 3)
« Les positions de la Légion arabe qui représente la force d'invasion la plus dangereuse parce la mieux équipée et la mieux commandée, sont devenues depuis hier plus vulnérables, en particulier dans le triangle Tulkarem-Jenin-Naplouse, où la Haganah s'est emparée de Zarin et d'autres points fortifiés commandant la route de Jenin. » (L'Humanité, 3 juin 1948, p. 3)

(2) Cf. Eva Illouz, Le 8-Octobre, généalogie d'une haine vertueuse, tracts Gallimard, 2024 ; Georges Bensoussan, Les Origines du conflit israélo-arabe (1870-1950), Que sais-je, 2023.

(3) Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, 1955, éd. Présence Africaine, 2004, p. 12-13.

(4) James Baldwin, La prochaine fois, le feu, 1963, éd. folio, p. 77

(5) Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, 1952, Points Seuil 2015 p. 118-119

(6) Cf. France-culture, Avec philosophie, série « Cent ans de Frantz Fanon : panser les plaies coloniales », épisode 3/4 : La violence : détruire la maison du maître (à 31 mn)

(7) René Girard, Achever Clausewitz (2007), Le livre de Poche, 2024

(8) La subversion/trahison de René Girard est remarquablement mise en lumière par l'article de Paul Leslie (“From Philosophy to Power: The Misuse of René Girard by Peter Thiel, J.D. Vance and the American Right”), ainsi que la subversion de nombreux autres philosophes, de Hobbes à Strauss. Dans tous les cas, tout est utilisé pour refuser les contre-pouvoirs. Typique, la subversion du “calvinisme” par le “méthodiste-calviniste” Hamerton-Kelly. Le péché originel (qui n’est pas une spécificité calvinienne) est utilisé pour refuser les contre-pouvoirs. Or, en calvinisme, il fonde au contraire la nécessité de contre-pouvoirs. La formule proposée à ce sujet par l’orthodoxie calvinienne des XVIe-XVIIe s. est “corruption totale extensive, mais non intensive”, ce qui signifie que tout ce qui fait l’humain est atteint par la corruption, mais que la corruption n’a en aucun cas tout détruit de quelque partie de que ce soit. Comment se corrige le problème en politique ? — par la mise en place systématique de contre-pouvoirs, ce que précisément refuse (comme le remarque justement Leslie) la galaxie Thiel / Hamerton-Kelly / Vance, qui suppose/sous-entend que le péché n’a pas atteint l’”élite” qui doit se substituer aux contre-pouvoirs libéraux de l’État de droit — "élite", à commencer par Carl Schmitt, et à continuer par Thiel / Vance.

(9) Cf. aussi, contre les positions islamistes actuelles dans le conflit avec Israël, Eliezer Cherki, "Pour résoudre ce conflit, il faut comprendre l'islam" — citant le Coran :
Dans la sourate Al-A'raf 7:137, concernant les enfants d’Israël : « Et les gens qui étaient opprimés (ou "considérés comme faibles", selon Ibn Kathir), Nous les avons fait hériter les contrées orientales et occidentales de la terre que Nous avons bénies [correspondant à la terre d'Israël]. Et la très belle promesse de ton Seigneur sur les enfants d'Israël s'accomplit pour prix de leur endurance. Et Nous avons détruit ce que faisaient Pharaon et son peuple, ainsi que ce qu'ils construisaient. »
Dans la sourate Al-Ma'ida 5:21, Moïse dit : « Ô mon peuple, entre dans la terre sainte [correspondant à la terre d'Israël] qu'Allah a décrété pour toi, et ne te rebelle pas à moins que tu ne deviennes perdant ». Mais Allah leur interdit ce pays pendant quarante ans « durant lesquels ils erreront sur la terre »
Dans la sourate Les poètes (verset 26:57-59), après que les enfants d'Israël sortirent d'Égypte, Allah leur donna en héritage « des jardins, des sources, des trésors et d'un lieu de séjour agréable » en terre d'Israël.
Dans la sourate Le voyage nocturne 17:104 « Et après lui, Nous dîmes aux fils d’Israël : Habitez la terre [correspondant à la terre d'Israël] et lorsque s’accomplira la promesse de la vie future, Nous vous ferons revenir en foule ».
Dans la sourate Yunus 10:93 « Certes, Nous avons établi les Enfants d'Israël dans un endroit honorable [correspondant à la terre d'Israël], et leur avons attribué comme nourriture de bons aliments. Par la suite, ils n'ont divergé qu'au moment où leur vint la science. Ton Seigneur décidera entre eux, au Jour de la Résurrection sur ce qui les divisait ».
Les exégèses (Tafsir) définissent la terre appartenant aux enfants d’Israël comme étant la région de la Palestine, comprenant parfois la Jordanie ainsi que parfois la région de Syrie en fonction des moufassirs.

(10) Ibn Hichâm, Sira, trad. Wahib Atallah, La biographie du Prophète Mahomet, éd. Fayard p. 277, chapitre « Le “jihad” contre les juifs… » — Sira, II, 240-241

(11) Ibn Hishâm, Sira, ibid., p. 315-317

(12) Aimé Césaire, Toussaint Louverture, La révolution Française et le problème colonial, Présence africaine, 1962

(13) Vincent Peillon, Jérusalem n'est pas perdue. La philosophie juive de Joseph Salvador et le judéo-républicanisme français, éd. du Bord de l'eau — citation sur France-culture, Talmudiques.


mardi 17 décembre 2024

L’État, le judaïsme et la Chrétienté





"Là s'assembleront les aigles" (Mt 24, 28)


Introduction : Signes des temps et civilisation moderne

Permanent signe des temps, démultiplié et devenu pluriel, l'idée de bouc émissaire a traversé l’histoire que l’on va visiter. Cette idée évoque un rite décrit dans le livre biblique du Lévitique (ch. 16, v. 20-22) : le grand desservant du Tabernacle, puis du Temple, par une imposition des mains symbolique, fait reposer sur un bouc (l’animal) tous les péchés du peuple. Chassé dans le désert, le bouc les y emporte. Le rite permet en principe d’éviter au peuple de persécuter un individu ou un groupe minoritaire en faisant reposer sur lui sa culpabilité. Le phénomène a été mis en lumière par René Girard, écrivant qu’à défaut de la compréhension du rite, les sociétés font communément reposer leur culpabilité sur une minorité, le plus souvent les juifs (notons cependant que Guillaume Erner — cf. son livre Judéobsessions, éd. Flammarion 2025 — considère que la théorie du bouc émissaire est insuffisante pour expliquer la spécificité de l'antisémitisme)… Le premier pogrom antijuif signalé par les historiens a eu lieu dans l’Égypte païenne du 1er siècle, le dernier à ce jour a eu lieu le 7 octobre 2023. À y être attentif, le 7 octobre et ses suites en Occident comme dans le monde arabo-musulman, marquent un apogée de l'antisionisme, qui le fait apparaître comme révélant l’essence de l’antisémitisme : à savoir le judaïsme comme bouc émissaire de la culpabilité des sociétés religieuses (Chrétienté comme Islam) ou laïques : la civilisation moderne et contemporaine — puisque l’on va parler de la Chrétienté et de son effondrement.

Moment significatif de la Chrétienté occidentale : la canonisation d’un roi, Louis IX, mieux connu comme Saint Louis ; canonisé pour sa fidélité à la papauté et à la théologie de la croix qui apparaît alors ; et parce que comme roi, il combat les “ennemis de la croix” : les musulmans, en participant à la huitième croisade, les hérétiques en achevant la croisade contre les cathares en Albigeois, les juifs en limitant leur impact par l’imposition de la rouelle jaune, reprise au monde musulman selon les décisions du pape Innocent III et du IVe concile du Latran, cela accompagné du brûlement de Talmuds à Paris en place de Grève. Dès son vivant il est populaire. La théologie de la croix le conduit à l'achat très onéreux de reliques comme celle de “la vraie croix”, ou de la couronne d'épines, pour Notre Dame et la sainte Chapelle. La croix sauve, mais culpabilise aussi : on a tué le Fils de Dieu. Aussi les départs en Croisade contre les “ennemis de la croix” se sont accompagnés de pogroms contre les juifs, réputés “déicides”, “ennemis du crucifié” par excellence… On se décharge sur eux de la culpabilité…

La Chrétienté s'effondrera, remplacée par la civilisation moderne. Le phénomène va-t-il cesser ? Pas du tout : la civilisation moderne, libérale, est largement redevable à l’usage de la Bible hébraïque par ceux, protestants, qui la mettent en place. Or, le libéralisme politique est accompagné par le libéralisme économique, avec ses effets pervers en matière d'écarts de richesse. Bible hébraïque ? Juifs donc, qui deviendront les boucs émissaires recevant la culpabilité des effets pervers du libéralisme économique. Par la gauche, avec les philosophes des Lumières, de Voltaire à l’hégélianisme et au marxisme, en passant par Proudhon, qui dénonceront le refus des juifs de s’assimiler et leur “cosmopolitisme”. Par la droite, nostalgique de l'Ancien Régime, qui leur reproche et leur rôle dans l’avènement de la civilisation libérale, et leur rôle dans la critique socialiste des effets pervers du capitalisme. On reconnait les années 1930, avec le nazisme qui reproche aux juifs un “cosmopolitisme” à la fois capitaliste et bolchevique.

La gauche n’est toujours pas en reste : un des effets pervers les plus évidents du capitalisme est le colonialisme qu’elle a promu !, suscitant donc un sentiment de culpabilité, qu’elle fera reposer, bouc émissaire, sur les juifs, devenus, en Israël, le type de l’homme colonialiste. Où l’antisionisme révèle bien cette essence de l’antisémitisme, où la gauche occidentale rejoint l’Islam politique pour lequel, comme pour la Chrétienté (mais sans théologie de la croix, évidemment), les juifs — et les autres minorités “du Livre” (cf. Les Arméniens chrétiens et leur génocide par les Turcs) —, sont “protégés” de façon arbitraire comme dhimmis, “protection” qui les laisse en proie à la menace de violences chaque fois qu’il faut se purger de ses propres échecs et de la culpabilité de ces échecs.

La culpabilité d’un monde issu de la Chrétienté (des USA à la Russie incluse) où l’on se renvoie la faute coloniale les uns aux autres, porte désormais contre les juifs et rejoint dans l’antisionisme par lequel il se déploie l’antisémitisme arabo-musulman, appuyé sur des textes tardifs, comme la Sira d'Ibn Hisham reprenant certains hadiths. Conjonction des culpabilités qui se rejoignent dans l’antisionisme continuant à faire des juifs les boucs émissaires de ces culpabilités.


1. De 1378 à 1648

En arrière-plan du trajet qui débouchera sur la fin de la Chrétienté occidentale (i.e. christianisme politique), à laquelle a été assimilée l’Église, il y a sa division après son apogée au XIIIe s. On peut faire remonter cette division à 1378, où, jusqu’en 1418, la Chrétienté d’Occident connaît deux papes simultanés. On croit aisément qu’à la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité. Sans compter qu’on a alors deux voies différentes pour promouvoir l’unité, le Concile souverain ou le pape souverain, c’est oublier un peu vite que la division antécédente ne s’est pas résorbée spontanément parce qu’a été rétablie l’unicité pontificale romaine. Apparaîtront quatre options d’unification : par le pape ; par le Concile ; par la Bible (idée présente au XIVe s. chez Wycliff, puis chez Jean Huss condamné au bûcher en 1415 aux jours du concile) ; puis par l’Empire.

Il est ici question de la Chrétienté occidentale, déjà divisée auparavant d’avec Constantinople — en trois temps, trois étapes : 800 et le coup d’État instituant l’Empire carolingien ; 1054 et l'excommunication réciproque des patriarches et Constantinople et Rome ; et surtout 1204 voyant les latins de la IVe croisade saccager Constantinople, le pape d’Occident Innocent III y créant suite à cela un patriarche latin.

La division de la Chrétienté occidentale, un siècle et demi plus tard env., en nations, devenue apparente quand chaque nation choisissait un des deux papes d’Occident, ne s’est pas effacée avec le retour à un pape unique. En témoigne la guerre de cent ans, qui outre un conflit dynastique, est celui qui oppose les tenants antécédents d’un pape contre ceux d’un autre. Le pouvoir royal français avait choisi celui d’Avignon, l’Angleterre celui de Rome.

En arrière-plan, 1308, année où Philippe IV le Bel, roi de France, déplaçait la papauté à Avignon, après avoir expulsé les juifs (1306), suivant en cela la même démarche que son homologue anglais (qui les avait expulsés en 1290). (Saint) Louis IX, grand-père de Philippe le Bel, on l’a vu, avait déjà pris des mesures contre les juifs, comme des brûlements de Talmuds. La rouelle jaune qu’il leur impose conformément à la décision du concile de Latran IV, et, suite à sa Croisade anti-cathares en terres d’Oc, du pape Innocent III, reprenant la mesure des signes distinctifs aux califats musulmans — marque en Chrétienté l’équivalent du statut de dhimmi. Se pose la même question, qui valait aussi dans l’Empire constantinien : comment gérer les minorités ? Comment un État gère-t-il ses minorités ?

Le déplacement de la papauté à Avignon, marquant de façon définitive la souveraineté gallicane capétienne, ne fera ensuite, de conflit et conflit, que l’accentuer. Le retour du pape à Rome n’y a rien changé. La France capétienne restera suspecte pour Rome en regard d’une Angleterre alors bien plus soumise. Au point qu’une Jeanne d’Arc, sans compter sa piété de la relation directe avec les voix divines, aurait fait en un autre temps… figure de protestante !

Une France qui marque sa souveraineté religieuse, tandis qu’est apparue une nouvelle puissance, bientôt La grande puissance, l’Espagne, qui veut elle aussi marquer sa souveraineté et qui l’obtient aussi, face à Rome ; mais, elle, avec l’aval de Rome qui autorise ainsi le pouvoir qui le lui demande à créer par exemple sa propre inquisition (de sombre mémoire pour les juifs), en 1478, alors qu’auparavant c’est une institution qui ne dépend que du pouvoir papal.

Quelques années après, découverte du Nouveau Monde, le pape partage entre Espagnols et Portugais les nouveaux territoires, par le Traité de Tordesillas, en 1494, excluant de fait la France trop peu fiable pour Rome. Il donne par là l’occasion, ensuite, à François Ier, qui renforce son autonomie vis-à-vis de Rome suite à sa victoire sur le pape et l'Espagne à Marignan, en 1515, de remarquer qu’il ignore la clause du Testament d’Adam qui l’exclut du partage du monde…

À l’entrée du XVIe siècle, les nations ouest-européennes sont, pour plusieurs, relativement autonomes vis-à-vis de Rome. Les christianismes respectifs sont très divers, entre l’Espagne (très) catholique de la Reconquista, la France dont l’entourage royal promeut l’humanisme évangélique, et l’Angleterre dont bientôt le roi veut faire comme son homologue français et son premier beau-père espagnol : obtenir de la latitude vis-à-vis de Rome. Cela se fera à l’occasion de l’anecdotique affaire matrimoniale du catholique Henry VIII, ennemi théologique de la réforme luthérienne, grand soutien pour cela de Rome dont il obtient le titre de « Défenseur de la Foi ». La rupture anglicane d’avec Rome n’est d’abord rien d’autre qu’un phénomène dans le mouvement des nations. Ensuite, le fils et la deuxième fille d’Henry VIII seront protestants. La rupture d’avec Rome, elle, est catholique (Henry VIII est resté catholique).

Lorsque l’ancienne rupture en nations divisées par référent religieux, remontant au bas mot à 1378, est scellée, en 1555, avec la paix d'Augsbourg qui pose le principe « cujus regio, ejus religio » — « tel roi, telle religion », une brèche a été ouverte vers les guerres civiles européennes par lesquelles la dynastie des Habsbourg tente de réunifier religieusement son Empire. Car le principe adopté lors de la paix d'Augsbourg n'empêche pas la guerre. Parmi ceux qui ont tenté la réunification, Luther, inscrit dans la lignée humaniste. Concernant les juifs, on sait qu’il a été épouvantable, et peu original en son temps, en-deçà de ses outrances.


2. La Réformation

Luther

Luther revendique lui aussi vouloir réunifier l'Église. Et il est d'abord ouvert aux juifs. Je le cite : « Nous ne devrions pas traiter les juifs aussi inamicalement, car il y a parmi eux des chrétiens à venir et il y en a qui le deviennent chaque jour […]. [Étrange motif, évidemment ! Je poursuis :] Si nous vivions chrétiennement et si nous les amenions au Christ avec bienveillance, ce serait sans doute la bonne manière de faire. Qui aimerait devenir chrétien quand il voit les chrétiens se conduire si peu chrétiennement à l'égard des gens ? Non, chers chrétiens, pas ainsi ! Qu'on leur dise la vérité avec bienveillance ; et s'ils refusent, qu'on les laisse aller. Combien de chrétiens méprisent le Christ, n'écoutent pas ses paroles et sont bien pire que des païens et des juifs, et pourtant nous les laissons aller en paix. » (Commentaire du Magnificat, 1521).

« Si j'avais été un Juif, et avais vu de tels balourds et de tels crétins gouverner et professer la foi chrétienne, je serais plutôt devenu un cochon qu'un chrétien. Ils se sont conduits avec les Juifs comme s'ils étaient des chiens et non des êtres vivants ; ils n'ont fait guère plus que de les bafouer et saisir leurs biens. Quand ils les baptisent, ils ne leur montrent rien de la doctrine et de la vie chrétiennes, mais ne les soumettent qu'à des papisteries et des moineries […]. Si les apôtres, qui aussi étaient juifs, s'étaient comportés avec nous, Gentils, comme nous Gentils nous nous comportons avec les Juifs, il n'y aurait eu aucun chrétien parmi les Gentils… Quand nous sommes enclins à nous vanter de notre situation de chrétiens, nous devons nous souvenir que nous ne sommes que des Gentils, alors que les Juifs sont de la lignée du Christ. Nous sommes des étrangers et de la famille par alliance ; ils sont de la famille par le sang, des cousins et des frères de notre Seigneur. En conséquence, si on doit se vanter de la chair et du sang, les Juifs sont actuellement plus près du Christ que nous-mêmes… Si nous voulons réellement les aider, nous devons être guidés dans notre approche vers eux non par la loi papale, mais par la loi de l'amour chrétien. Nous devons les recevoir cordialement et leur permettre de commercer et de travailler avec nous, de façon qu'ils aient l'occasion et l'opportunité de s'associer à nous, d'apprendre notre enseignement chrétien et d'être témoins de notre vie chrétienne. Si certains d'entre eux se comportent de façon entêtée, où est le problème ? Après tout, nous-mêmes, nous ne sommes pas tous de bons chrétiens. » (Que Jésus-Christ est né juif, 1523, traduction Walter I. Brandt.)

Que s’est-il passé pour que Luther devienne l’atroce ennemi des juifs qu’il est devenu ? L’historien Thomas Kaufmann (Les juifs de Luther, L & F), le résume en une phrase (p. 79) : « L'hostilité du Luther de la maturité a ses racines dans "l'amabilité" conditionnelle du Luther du début des années 1520. »

Sans compter la possibilité d’un AVC affectant la zone frontale de son cerveau, accentuant la grossièreté de cette hostilité…

Calvin

Auparavant Luther avait comparu devant l'Empereur, disant :

« … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes […], je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. » Sola fide, par la foi seule, basée sur la seule Écriture, sola scriptura… L'Écriture, que Luther traduit pour la mettre à portée de tous.

Or, laisser parler la Bible, et la Bible entière (pas seulement le Nouveau Testament) ouvre aussi sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres », « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater au-delà du christocentrisme de Luther, la non-abrogation de l’alliance du Sinaï : reposant sur la fidélité de Dieu, elle ne peut être abrogée.

Pour Calvin, il y a une seule alliance, celle passée déjà avec Abraham : « l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée » (IRC II, X, 2).

Lefèvre d’Étaples et la France

Pour tous les Réformateurs, la volonté est commune d’un recours à la Bible, pour unifier la Chrétienté contre la division initiée en 1378…

Je cite le pasteur luthérien niçois Pierre Lovy dans son Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples : « Le mot de réforme, dans le sens où nous l'entendons aujourd'hui est apparu, semble-t-il, aux États généraux de Tours, en 1484 [Luther a un an]. On y a parlé précisément de la nécessité d'une réforme de l’Église.
Lorsqu'on lit l’Évangile, on y découvre un dynamisme permanent. Le royaume de Dieu est une graine semée en un champ. Que le paysan veille ou dorme, la graine germe, donne l'herbe, l'herbe le fruit. C'est une force mystérieuse, inexorable. On peut en dire autant de la parole de Dieu.
Lorsque cette parole est retrouvée dans les vieux textes hébraïques, grecs ou latins, traduite et commentée en langue vernaculaire, cette parole bouleverse peu à peu toutes les couches de la société et ses antiques habitudes. Cette parole ressemble au jeune garçon du temple, debout au milieu des vieux docteurs de la Loi. Un beau jour de 1516, Didier Érasme de Rotterdam, le prince des humanistes, va publier le Nouveau Testament en grec et en latin, chez Froben, à Bâle.
Lorsque, quelques années plus tard, le moine Luther, après sa comparution à la diète de Worms, est enfermé à la Wartburg, au printemps 1521, […] il traduit le Nouveau Testament, en langue allemande d'après l'édition d’Érasme […]. Nous sommes en 1522. […]. »
(Pierre Lovy, Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples, Nice 1525, 2005, p. 11-12.) Etc.

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En France, les tensions entre les deux courants, humaniste et réformé d’un côté contre catholiques intransigeants (qui posent face au recours à la Bible le pape et l’Espagne) de l’autre, débouchent sur la guerre civile, qui fait suite à l'échec du Colloque de Poissy — conférence tenue du 9 au 26 septembre 1561, convoquée par Catherine de Médicis en vue de maintenir la paix religieuse en France. Constatant l’échec de la répression des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tentait par là d’effectuer un rapprochement, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens. On a failli s'accorder sur la Confession luthérienne d'Augsbourg, qui serait devenue la confession de foi d'une Église gallicane unie ! Mais, on ne refait pas l'histoire : le Colloque échoue. Et, quelques mois après, le 1er mars 1562 est perpétré le massacre de Wassy, en plein culte, qui marque le début de la première guerre de religion en France — qui trouve son terme, un quart de siècle après le massacre de la Saint-Barthélémy (1572), avec le pis-aller qu’est l’Édit de Nantes (1598), où la clé de voûte de la Cité reste la religion du roi, catholique gallicane en l’occurrence.

La société laïque actuelle pose comme clef de voûte de la Cité des principes qui font qu'aucune des religions qui ont traditionnellement pu structurer la Cité n'y exerce ce rôle. Idée qui s’origine dans la Révolution puritaine anglaise, et sa notion de république des Hébreux. On pourrait noter que cela déplace le sens que nous continuons pourtant de donner au mot religion. Si au plan de la cité le terme suppose faire lien commun (selon une des étymologies — relier — du mot religion), aucune religion ne joue plus ce rôle désormais.

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À l’échelle européenne, c’est la Guerre de Trente ans, par laquelle l’empereur, de la dynastie catholique des Habsbourg, espère réunifier les territoires germaniques, mais qui débouche sur la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Wesphalie, le 24 octobre 1648, date qui marque aussi la fin de la Chrétienté (l’Église et le christianisme comme clef de voûte politique de la Cité), échouée — remplacée par la civilisation actuelle, la civilisation libérale…


3. La République des Hébreux et la Civilisation libérale

Un an après, en 1649, apparaît la première mouture de la civilisation libérale, avec la révolution anglaise que l’historien écossais du XIXe siècle, Thomas Carlyle, appellera Révolution puritaine. Avec pour modèle analogique, la Loi biblique donnée dans le livre de l’Exode. (Voir aussi le Traité théologico-politique de Spinoza ou même, en arrière-plan lointain : Maïmonide, en regard d’Averroès d’un côté, Thomas d’Aquin de l’autre.)

L'Exode d’Israël s'ancre et débouche sur une conception inédite des relations avec le divin : le divin est irreprésentable, sans garant humain de sa présence comme l'est alors le monarque — qui n'est dès lors pas source de la loi.

Voilà une loi, exprimée dans la Torah, qui n'a pas d'auteur qui en serait le garant, qui y serait donc potentiellement ou actuellement supérieur. Moïse n'est pas donné comme un nouveau Pharaon ou un nouvel Hammourabi. La loi dont il témoigne ne procède pas de lui : il y est lui-même soumis ! Cela restera vrai même après l'institution de la monarchie, avec la dynastie davidique qui se caractérise par l'exigence de soumission du roi à la loi.

La spécificité de la loi biblique donnée lors de l’Exode est que le législateur n’est pas la source de la loi. Voilà une loi, dont Moïse est le médiateur, mais dont il n’est ni l’auteur, selon la tradition biblique, ni le garant. C’est au point que cette loi, donnée pour gérer la vie d’une cité en gestation, à mettre en place en terre promise, ne prévoit pas de dirigeant, pas de roi. La loi seule doit régir la vie du peuple.

C’est le système qui traverse le livre des Juges, au point qu’au bout du compte, selon le leitmotive du livre, « il n’y avait pas de roi en Israël, chacun faisait ce qu’il voulait »…

Où le problème finit par se poser : et si on instaurait quand même une royauté ?, cela au grand dam du prophète Samuel, qui voit dans cette idée une trahison du projet divin. Samuel finit par céder, comme Dieu lui-même le lui conseille, dit le texte.

Il concède donc au peuple l’intronisation d’un roi, Saül, qui finit par être rejeté, car comme Samuel avait prévenu, roi, Saül finit par se prendre pour le roi. Il est remplacé par David, qui lui, bien que roi aussi, reconnaît la suzeraineté de la loi, dont il n’est pas la source — cela apparaît dans l'épisode Bathsheba : David commet un adultère doublé de la mort du mari causée par David. Or que fait David lorsque le prophète Nathan lui met le nez dans sa faute ? Va-t-il dire : je suis le roi, cette femme me plait, je fais ce qui me plait ? Non : il se repent, reconnaissant qu’il y a une loi au-dessus de lui et qu’elle le concerne aussi. Ce sera la marque de sa dynastie, monarchie constitutionnelle, donc, en quelque sorte, instaurée dès lors sur cette base, la loi souveraine — le successeur de David est le fruit de cet adultère : Salomon. La loi souveraine sera la base — que cette dynastie en viendra certes elle-même à trahir…

C'est à cette tradition qui va du Sinaï à David que se réfèrent les révolutionnaires puritains anglais posant la supériorité de la loi par rapport à tous : personnes privées, rois, et même Églises ; la loi reçue dans une convention (Covenant) de tous, en analogie avec la loi biblique. Pour la première fois Europe, la liberté, et pas seulement la tolérance, est reconnue aux juifs — tous égaux sous une même loi (cela envisagé même pour les “Turcs”, i.e. musulmans). C'est, mutatis mutandis, ce modèle que reprendra la Révolution américaine (qui l’étend même, ce que n’ont pas pu faire leurs prédécesseurs anglais, aux catholiques reconnaissant désormais l’égalité des cultes et condamnés pour cela par Rome pour “hérésie américaniste”). C'est toujours ce modèle que reprend la Révolution française (malgré la vive opposition romaine). Pour la Révolution américaine, voir aussi l’anticipation dès les années 1630 au Rhode Island fondé par le pasteur baptiste Roger Williams (cf. Jean Baubérot, « Les protestants ont-ils inventé la laïcité ? », in L’Obs, oct. 2017) — on pourrait préciser : les protestants et les juifs.

En commun, une idée que l'on retrouve en arrière-plan dans la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, ou plus tard dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948.

C’est le pasteur Rabaut St-Étienne, alors président de la Constituante, qui au nom des mêmes principes puritains, exige pour les protestants et les juifs la liberté et non la tolérance. Il est ami de Lafayette, avec l’appui duquel il avait obtenu l'insuffisant édit de tolérance de 1787. Le parallèle américain de la Révolution est connu — et apparaît dans la reprise de la Cocarde américaine comme symbole, origine la plus probable du drapeau tricolore. C’est encore à Rabaut St-Etienne que l’on doit l’incise “même religieuses” dans l’article X de la Déclaration de 1789.


4. Eschatologies

La lecture en termes eschatologiques de la Révolution française et de la civilisation libérale, fait en premier lieu de Hegel, plonge ses racines jusqu’au XIIe siècle, dans les écrits d’un abbé cistercien, Joachim de Flore. Ses développements ont eu une telle importance qu’il vaut de les mentionner. Il annonce ce qu’il appelle l’ère de l’Esprit, qui succédera aux ères du Père, correspondant à l’Ancien Testament, et du Fils, ère de l’Église institutionnelle. Dès les XIIe et XIIIe siècles, certains voient les signes de l’accomplissement de sa thèse, avec notamment la fondation des ordres mendiants. L’espérance de Joachim ne s’éteindra plus, jusqu’à nos jours, même s’il sera lui-même très peu nommé. Joachim espère un règne de Dieu par son Esprit, et qui soit terrestre.

Une espérance similaire va renaître après l’effondrement de la chrétienté institutionnelle, en 1648, et l’émergence de la civilisation libérale qui connaît un début de concrétisation dès l’année suivante, 1649, avec la révolution puritaine anglaise, et une universalisation radicale avec la Révolution française. Hegel en fait une lecture inscrite dans une eschatologie immanentiste — post-galiléenne / 1609 : de 1609 à 1648, une quarantaine d’année qui voient naître, suite aux observations de Galilée, la philosophie moderne, et suite au débouché de la guerre de Trente ans, la civilisation moderne. C’est un processus historique rationnel débouchant sur la liberté dont il s'agit, selon la relecture qu’en fait Hegel.

Lecture eschatologique… Or, on trouve aussi une lecture eschatologique, très différente, des événements révolutionnaires dans l’Angleterre et les États-Unis puritains, qui y lisent un tournant eschatologique, doublé de la lecture dans les Écritures du lien de l'alliance scellée avec Israël et de la Terre promise. En commun à tous ces courants apparus après la Révolution, l’idée d’une ère heureuse terrestre, règne messianique dans ce cas, ère de la liberté pour Hegel.

Pour Hegel il est question de l’avènement dans l’État moderne démocratique de la raison devenant réalité concrète via un processus qui permet à l’Idée absolue de se réaliser, via son incarnation dans la matière, comme esprit — un parallèle qui peut paraître étonnant, avec la lecture de l’Apocalypse par Joachim de Flore, pour discret, est pourtant perceptible.

Pour le pôle socialiste, celui des jeunes hégéliens, dont le plus connu est Marx, le renversement du système hégélien (l’Idée absolue étant abandonnée comme inutile) voit le processus historique déboucher sur l’avènement de la société sans classe — dans un système qui, en tant que système hégélien « remis à l’endroit », s’avère lui aussi en analogie avec le joachimisme.

On est aux prises avec une vision de l’histoire comme processus évolutif immanent, qui s’avère très défavorables aux juifs, considérés, dans la ligne de Voltaire, comme relevant d’un passé qui devrait passer. Ils restent tenants d’un rituel dépassé par la modernité, malgré les efforts de la Haskala en vue de l’assimilation.


5. Eschatologies entre immanence et transcendance

Le système hégélien marque un point d’orgue dans la relecture, que l’on peut dire post-galiléenne rationnelle, immanente des événements. L'événement “lunette de Galilée” (1609) marque le tournant vers le développement de la philosophie moderne : il s’agit de repenser le monde autrement que sur la cosmogonie qui vient de s’effondrer sous la “lunette de Galilée”. C’est en arrière-plan du trajet qui va de Descartes, à Kant puis Hegel, en passant par les philosophes anglais et Spinoza.

Hegel est celui qui, sur cette base moderne, relit le tournant révolutionnaire comme inéluctable tournant historique. Trois critiques principales de Hegel suivront très rapidement, inscrites malgré tout, et malgré leurs tenants, dans sa lignée : Marx (qui relit le processus comme processus matériel), Schopenhauer (qui, du vivant de Hegel, refuse la rationalité du processus), Kierkegaard. Ce dernier, critiquant Hegel en référant à la dimension transcendante du religieux, offre en cela une position potentiellement bien plus favorable aux juifs, signes de l’autre, comme l’est l’existence individuelle inassimilable dans le système hégélien.

Autre approche de la nouveauté radicale post-révolutionnaire, le XIXe siècle américain tente d’en comprendre le tournant en regard des prophéties bibliques, fait de divers groupes anglo-américains. La source de la lecture des événements, la prophétie biblique, est donnée comme transcendante. Deux cas significatifs, parmi d'autres, sont l'adventisme et le darbysme. Concernant les juifs, on a dans ce dernier cas une reprise de la question de l’alliance indéfectible, relue dans le cadre d’une succession de dispensations non-abrogées. Héritier anglican, dissident, des réflexions des calvinistes du XVIIe s. aux Pays-bas sur l’indéfectibilité de l’Alliance avec Israël — de Pierre Poiret à Cocceius, il se sépare de Calvin qui considère qu’il n’y a qu’une seule alliance (malgré la pluralité historique des rites), scellée avec Abraham, et élargie aux nations. Dans le darbysme, il y en a sept, dont la 5e est l’alliance mosaïque avec Israël et la 6e, l’Église. Aucune des deux n’est abrogée, mais l’Église a toutefois, quoique provisoirement, pris la place d'Israël (on est encore dans une théologie de la substitution). Provisoirement car dans ce courant on attend ce qu’on appelle l' “enlèvement de l’Église”, après lequel Israël retrouve toute sa place. Cela n’est pas anecdotique puisque cette théologie est devenue numériquement très importante principalement aux États-Unis, soutenue par une traduction de la Bible très populaire, dotée de commentaires dans cette ligne, la Bible de Scofield — théologie qui explique en grande partie le soutien à l’État d’Israël comme accomplissement des prophéties bibliques. Demeure l'ambiguïté issue — en tout cas similaire à celle — de Luther, envisageant une future conversion des juifs. Cela dit, ladite conversion, massive, aura lieu ici après le retour du Christ venu enlever l’Église, ce qui n’empêche pas la perpétuation de l’élection d'Israël, d’où beaucoup d’attitudes favorables, depuis l'accueil des juifs par des cévenols calviniens alors influencés, entre autres, par le darbysme, jusqu’à une forte sympathie pour l’État d'Israël. Dans tous les cas, on aura de la peine à comprendre ces réalités politiques si l’on ne tient pas compte de ces théologies (et quand on sait le rôle équivalent de la théologie en islam, on serait bien inspiré de ne pas se contenter d’une lecture seulement immanente de l’histoire, qui ne serait qu’économie et conflits d’intérêts)…


R. Poupin, Arcachon, AJC 15 octobre 2024
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