Dans les tuniques d'oubli, des signes de mémoire

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Introduction : la femme, la Création et la chute dans le catharisme

Le dernier cathare Bélibaste donne un mythe de la chute comme faisant suite au dévoilement de la femme par Satan, ce qui apparemment est parfaitement contradictoire avec le culte de la Dame – je cite ce mythe [1] :

« Satan, l’ennemi du Père saint, voulant troubler sa quiétude et son Royaume, alla à la porte du Royaume du Père et s'y tint pendant trente-deux ans. On ne lui permettait pas d'entrer. A la fin, le gardien de cette porte, voyant qu'il avait attendu longtemps sans avoir la permission d'entrer, le fit entrer dans le Royaume du Père saint. […]
[Où il promet alors en cachette aux bons esprits que, mieux que ce qu’ils ont dans le Royaume céleste,]
« il leur donnerait des champs, des vignes, des eaux, des prés, des fruits, de l'or, de l'argent, et tous les biens de cette nature matérielle, et de plus, à chacun d'eux, des épouses. Et il se mit à faire un grand éloge des épouses et des plaisirs charnels que l'on a avec des femmes, et les esprits lui demandèrent ce que c'était que des épouses. Il leur répondit que c'étaient des femmes, et que s'ils voulaient voir une de celles qu'il promettait de leur donner, il leur en amènerait une, pour qu'ils la voient, à condition qu'ils le laissent rentrer dans le Royaume du Père saint. […]
« Quand ils l'eurent vue, ils furent enflammés de concupiscence pour elle, et chacun d'eux voulait l'avoir. Ce que voyant, Satan l'emmena avec lui hors du Royaume du Père, et les esprits, entraînés par le désir de cette femme, suivirent Satan et la femme. Et ils furent si nombreux à les suivre que pendant neuf jours et neuf nuits ils ne cessèrent de tomber par le trou par lequel Satan était sorti avec la femme, et ils tombèrent plus menu et plus dru du ciel que la pluie ne tombe sur la terre, et il en tomba tant que la place fut vidée d'esprits jusqu'au trône sur lequel le Père saint était assis [lequel découvrant la déperdition bouche le trou de la chute]. »

J’ai parlé de contradiction apparente avec le culte de la Dame. Je proposerai de résoudre cette tension via deux tableaux de peintres célèbres : « L’origine du monde » de Courbet en parallèle avec « Ceci n’est pas une pipe » de Magritte ; selon le rapport du titre et de l’œuvre. On connaît la toile de Magritte : la représentation d’un objet qui à nos yeux est évidemment une pipe avec cette inscription : « Ceci n’est pas une pipe ». Voilà qui nous invite à aller au-delà des apparences. Dans une autre perspective, la toile de Courbet que l’on connaît aussi, comme représentant un sexe féminin, s’intitule « L’origine du monde ».

Alors, symbolisées dans la toile de Courbet, n’a-t-on pas le résumé de la chute et de la création selon le mythe proposé par Bélibaste ?

Avec ce résultat du drame, comme faisant fondre le mystère : « commencer en poète et finir en gynécologue », ainsi que le dit Cioran, selon ce qu’est d’après lui le malheur de l’amour. Or, on retrouve bel et bien ce processus de dégradation dans le mythe proposé par Bélibaste. Satan entraîne la femme céleste vers ici-bas, où elle rejoint les biens divers, comme champs vignes, or et argent !… Reléguée au rang de propriété parmi d’autres ! Déchargée, donc, évidemment, de son mystère. Or, du coup la distance cathares-troubadours semble se réduire : le projet des troubadours pourrait en effet s’apparenter à une volonté de faire culminer en poésie, de reconduire en poésie, ce qui pourrait sembler débuter en gynécologie, ou pire, en propriété ; retrouver la femme céleste.

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L’anthropologie cathare et la chute

Au centre de la question du dualisme cathare est l'anthropologie préexistentialiste ; ce mythe en est au cœur. Cette anthropologie, qui veut que, nous qui sommes tous venus en ce monde par une femme – ce jusqu’au Christ lui-même –, ayons préexisté au ciel avant de déchoir ici-bas, est évidemment reliée à la tradition post-origénienne, qui rattache le catharisme au lien bogomile.

C'est là en Occident une spécificité théologique du catharisme, qui le distingue de l’orthodoxie romaine, et qui renvoie inévitablement à la patristique orientale post-origénienne. On sait que le mythe de la préexistence des âmes est rejeté par l'orthodoxie en Occident, où s'y substitue de façon de plus en plus clairement définie dogmatiquement, et notamment par les travaux scolastiques, le "créatianisme" qui veut que Dieu crée immédiatement l'âme de chaque individu après la conception biologique de son corps. Cette anthropologie et les anthropologies préexistentialistes revendiquées par le catharisme se veulent inconciliables. L'idée de préexistence des âmes, connue comme remontant à Origène – en fait plus ancienne, reçue déjà dans le judaïsme de l'époque du Nouveau Testament [2] – est condamnée, sous sa forme strictement origénienne en 553 au IIe Concile de Constantinople, Ve œcuménique, après l'avoir été par Justinien en 543. Condamnée, la doctrine se survit, prenant des formes mythiques quelque peu différentes, échappant tant que faire se peut à la stigmatisation conciliaire.

On la retrouve ainsi dans le mythe bogomile de l'Interrogatio Iohannis assumée dans le cadre du traducianisme, qui lui, n'est pas condamné. Ce traducianisme qui voulait que l'âme se transmettre des parents aux enfants sur un mode analogique à celui de la génération physique.

Cette compréhension des choses n'est pas incompatible avec le préexistentialisme personnel de l'origénisme. Préexistentialisme personnel et traducianisme se rejoignent déjà comme deux formes de préexistence dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire. Préexistence en Adam, pour le traducianisme, l'âme préexistante commune se transmettant de génération en génération ; préexistence avec Adam, les âmes personnelles créées aux origines avec Adam descendant dans des corps au moment voulu.

C'est cette dernière forme de préexistence, proprement origénienne, qui est condamnée en 553. Ce sera ainsi la forme traducianiste que l'on trouvera dans la théologie bogomile, et en Occident chez les cathares monarchiens via l’Interrogatio Iohannis, tandis que la forme origénienne sera réactivée par les dyarchiens [3], qui d’ailleurs rejettent, pour les plus stricts, le crédit de l'Interrogatio Iohannis. On a là dans tous les cas deux formes d'une anthropologie inexistante dans l'orthodoxie occidentale, et explicitement rejetée par la scolastique orthodoxe occidentale.

On est avec cette anthropologie, mythique et point scolastique, au cœur du dualisme cathare occidental, qui est fondamentalement, on l'admet aujourd'hui, plus radicalement que pour le bogomilisme, un dualisme de créations. Ce monde mauvais d'une part, et le monde supérieur, création originelle du vrai Dieu, du Dieu bon, de l'Autre. Les racines patristiques, essentiellement origéniennes, mais pas seulement, et largement patristiques orientales, sont indéniables. Un pas supplémentaire a été franchi par rapport au mythe origénien premier: le Père de l'Église n'expliquait pas l'origine de ce monde, le nôtre, celui dans lequel sont déchues par châtiment consécutif à un péché céleste, les âmes originellement créées bonnes, autrement que dans un rapport médiat à Dieu.

Le bogomilo-catharisme pousse l'explication un peu plus loin. La médiation dans le rapport du monde à Dieu doit relever du mauvais, d'une façon ou d'une autre. La douleur et la nostalgie n'en laissent point de doutes. Dans cette perspective, un texte comme l’Interrogatio Iohannis nous propose bien quelque chose de l'ordre de la médiation du problème du mal : certes les quatre éléments sont créés par le Dieu bon, mais en l'état actuel de leur configuration, il ont été façonnés par le diable, l'Ange déchu - ce qui va un peu plus loin qu’Origène.

Car si au plan du façonnement du monde, un pas supplémentaire, ténu, est franchi par rapport à l'origénisme ; quant à la figure du diable en revanche, on n'a nullement dépassé le mythe origénien sur l’origine du diable, le mythe de Lucifer, selon la traduction latine d’Ésaïe 14, popularisée via la Vulgate de saint Jérôme. L'Interrogatio Iohannis le nomme Sathanas. C'est bien le mythe origénien qui est derrière, et qui se fonde, rappelons-le sur une lecture allégorique d'Ésaïe 14 voulant qu'en arrière-plan de la figure du roi de Babylone, qui y reçoit le titre d'"étoile du matin", rendu en latin par "lucifer", soit désigné l'Ange rebelle devenu le satan, le diable.

L'Ange n'est pas tombé seul : les âmes humaines incorporées sont autant d'anges déchus à sa suite, tombés dans les tuniques de peau, les corps – ici c'est le récit de la Genèse qui prend du service – ; les corps lieu de châtiment des anges ayant succombé à la tentation, où le judaïsme intertestamentaire est mis aussi à contribution, et notamment la tradition apocryphe de lecture de Genèse 6 qui est celle du livre d’Hénoch (les "fils de Dieu" déchus pour avoir connu des « filles d’hommes » y sont des anges – cf. Jude 6). On a là ce qui est devenu un lieu commun en christianisme ancien, et tout d'abord oriental, excepté, après la condamnation émise à Constantinople II en 553, cet aspect central qui est la participation de toutes les âmes, y compris humaines, à la catastrophe, et donc leur préexistence requise d'une façon ou d'une autre. Et c'est cet aspect central qui, condamné, se survit dans le bogomilisme sous la forme traducianiste et qui passe dans le catharisme où est réactivée la version origénienne de la préexistence, fondement mythique du dualisme. Ce mythe est l'occasion du basculement actuel du dualisme potentiel du christianisme roman, occidental, du tournant de l'an mil, dans les sphères que l'on a nommées pré-cathares. Ici, le dualisme s’accentue au gré de sa coloration augustinienne, jusqu’à la conception d’un « père du diable ».

Ici, Le Mal est originaire, plus fondamental que le Lucifer déchu qui en devient le ministre. Le Mal est ce qui fait déchoir : le Satan du mythe de Bélibaste est tel. Perspective dyarchienne, donc ; en tout cas s’il est déchu lui-même, c’est dans une antériorité logique aux autres esprits. Diversité de mythes, donc, ici au fond mythe dyarchien.

On a beaucoup spéculé en aval de la question du Père du diable, principe ténébreux, sur les causes secondes de la chute du diable, aspect du mythe devenu, lui, un lieu commun, des hérésies et des orthodoxies… Orgueil, convoitise, etc. Convoitise, mais de quoi ? De tout ce qui est glorieux, dont la Beauté on l’a vu, dévoilée par le ministre du mal dans une femme, selon Bélibaste. Mais au fait, quel est le fondement de la Beauté ? Cette question nous amène à une autre lecture du mythe de la chute angélique comme convoitise de la Beauté.

Dans cette autre lecture, il s’agit de la convoitise de la Beauté de Dieu… Thème très ancien certes, sous la forme de la convoitise de sa grandeur, dont participe évidemment sa beauté. Le mythe connaît plus tard un nouveau développement dans l’islam.

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Le mythe en islam mystique [4]

Selon le Coran, Iblis (le diable en arabe), maudit par Dieu, s'écriait : « J'en atteste ta gloire » (38, 83). C'est le grand mystique Ahmad Ghazâli (ob. 520/1126) - à ne pas confondre avec son frère, le célèbre Abu Hamid Ghazâli (ob. 1111) - c'est Ahmad Ghazâli qui, depuis ce verset coranique, a développé de la façon la plus poussée, le thème du diable damné par amour [5].

Ahmad Ghazâli s'inscrit donc, à partir du Coran, dans la tradition qui remonte à la conception origénienne d'une chute angélique, celle de Lucifer, originant le mal dans un péché pré-existentiel commis par le plus bel ange.

Ahmad Ghazâli dans une très profonde pénétration contemplative, découvre dans ce péché l'amour du diable pour la beauté de Dieu, et sa volonté de s'y unir, qui lui a valu sa malédiction.

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En arrière plan est aussi un autre personnage célèbre en islam, Hallâj. Louis Massignon a révélé au monde occidental et à son christianisme le soufi al Hallâj (244/857-309/922) [6]. Hallâj, dans sa recherche de Dieu, en venait à envisager ce qu'il vit lui-même comme le blasphème par excellence, l'assimilation à Dieu de la créature, comme le devoir paradoxal du mystique, assimilation qui s'achève et s'assume dans son châtiment, le martyre.

Hallaj est à l'origine d'une vaste tradition d'imitation de Jésus, dans une damnation vécue comme rencontre de Dieu par son amant mystique, rencontre scandaleuse, mais qui devient le plein accomplissement du devoir suprême du musulman, le Tawhîd, ou l'"unification de Dieu", la proclamation de l'unicité divine. Dans un de ses poèmes, Hallâj proclame à Dieu :

« Je Te veux, je ne Te veux pas en raison de la récompense
Mais je Te veux en raison de la punition
Car j'ai tout obtenu ce que je désire
Sauf les délices de ma passion dans la souffrance » [7].

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La damnation par amour

Autour d'Hallâj, toute une tradition s'est développée, qui voue un grand respect à ce martyr de l'amour de Dieu. C'est le fait de toute une part des soufis, et de nombreux kurdes, les Yézidis, vénérateurs d'Iblis, le diable dans le Coran.(car selon les Yézidis, la cause de sa malédiction, l’amour de Dieu, lui a valu aussi son pardon) [8].

Cette vénération de Hallâj et d'Iblis, trouve son point de départ historique chez les apologètes du soufi martyrisé, accusé de s'être damné comme Iblis.

La malédiction d'Iblis reçue dans cette perspective, repose sur une même cause similaire à celle du martyre d'al Hallâj. C'est la souffrance et la passion de l'amour impossible. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ, la sentence de condamnation de Hallâj, de 309/922, qui le mènera au supplice.

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Le désir qu'exprime Hallâj dans ce poème, semble constant chez lui. C'est le désir du martyre, de la passion, à l'imitation de celle de Jésus, comme l'exprime un texte écrit au nom du célèbre soufi (mais attribué par la critique à un de ses disciples) :

« Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet,
m'étant gardé en tout...
Comme Jésus, je me suis précipité dans le Psautier,
j'ai retiré le voile de la face des idées.
Comme Jésus, je ressuscite des morts... » [9].

Car il est une autre question de la lecture musulmane des faits fondateurs du christianisme, qui sous-tend la compréhension soufie du martyre, qu'il faudra traiter sommairement : la crucifixion du Christ.

On sait que la théologie musulmane courante rejette l'idée de la crucifixion historique de Jésus. On a pu insister sur ce point en soulignant même que l'idée d'une telle mise à mort d'un tel prophète est impossible en islam [10]. Ce qui permettra peut-être de souligner encore à quel point un Hallâj pouvait scandaliser, jusqu'à être mis à mort par ses coreligionnaires.

Car il est peu de doute qu'Hallâj ait cru à la crucifixion de Jésus, qu'il voulait imiter, et au plus précis dans son martyre.

La croix, lieu par excellence de l'imitation hallâjienne de Jésus !

Le paradoxe y est plus criant encore en islam qu'en christianisme, comme le souligne encore le développement de l'idée d'une impossibilité théorique d'une crucifixion historique de Jésus.

C'est en cet abîme ultra-paradoxal que se noue l'expérience d'Hallâj ; c'est ici qu'il entend s'unir à Dieu.

Et, ne l'oublions pas, l'"assimilation" d'un homme à Dieu est radicalement blasphématoire en islam, fût-ce comme moment épiphanique. Or, c'est dans ces parages que semble nous mener Hallâj, pour la plus vertigineuse admiration de Louis Massignon.

L'assimilation de la créature à Dieu, que semble friser Hallâj, est même perçue, selon une lecture d'un texte coranique (XXVIII, 83) comme la faute du diable, d'où la double imitation (de Jésus et du diable !) attribuée souvent au fameux soufi [11]. Mais il n'est de sa part de vraie proclamation de l'unicité divine que dans ce blasphème et dans son châtiment, dans ce châtiment-blasphème.

Hors cela, l'unification, la proclamation de l'unicité de Dieu, n'est que discours abstrait d'une créature qui au moment même de sa proclamation abstraite, se pose inconsciemment comme l'autre instance d'une dualité qui persiste face à Dieu, au moment même où elle entend définir comme l'Un, cet Un indéfinissable. Il s'agit de s'inscrire dans l'acte par lequel Dieu lui-même s'unifie dans ses créatures, sous peine de consacrer un échec définitif de l'unification. Il n'est ainsi pour le mystique de vrai Tawhîd, unification de Dieu, que d'un Dieu Amour-Amant-Aimé, s'aimant lui-même dans le regard de la créature aimante pour l'objet de son amour – et au plus fort au moment où cet amour s'exalte dans la mort, sorte d'abolition définitive de la dualité. On en verra le lien avec l'amour « humain ».

Quant à la mort, celle d'Hallâj veut donc imiter celle de Jésus.

S'inscrivant ainsi dans une ligne admettant la crucifixion de Jésus, Hallâj est loin de faire exception dans l'islam primitif, qui, si l'on en croit ses propres textes, admettait assez couramment la réalité de la crucifixion historique de Jésus – interprétant parfois le fameux v. 157 de la sourate IV comme glorification paradoxale de Jésus à la croix [12] – ce qui semble fort proche de l’Évangile de Jean, qui y scelle un lieu par excellence de ce qu'on peut bien appeler la révélation trinitaire.

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Al Hallâj entendait donc mourir à l'imitation de Jésus. Il a de fait été martyrisé, condamné pour sa profession de l'union mystique qui outrait ses coreligionnaires musulmans ; et qui correspond à la souffrance et la passion de l'amour impossible. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ de 922, la sentence de condamnation qui mènera Hallâj au supplice.

La théologie d'Ibn Dâwûd d'Ispahan (ob. 909) [13], grand juriste – et mystique – qui avait émis une première fatwâ contre Hallâj déjà quelques années avant sa condamnation, révèle le péché que reprochent à ce dernier ses contemporains : l'assimilation à Dieu de la créature, atteinte à la proclamation de l'Unicité de Dieu. C'est le désir même de Hallâj qui est condamné, le désir de l'union avec Dieu qui se scelle dans sa passion.

Ici Ibn Dâwûd est sans doute fort proche d'Hallâj, Ibn Dâwûd qui prônait la non-consommation de l'amour humain, afin de perpétuer le désir. On connaît à ce sujet le mythe de Majnun et Layla, approximatif équivalent arabe de Tristan et Iseult. Cette non-consommation en vue de la perpétuation du désir est l'exaltation ultime de l'amour. C’est cet amour que, selon la légende, vivait, et en mourait, la tribu des Odhrites, les Banû 'Odhra – appelés alors les "virginalistes" – qu'a chantée Ibn Dâwûd lui-même ; tribu où « on mourait quand on aimait [14] », conformément au hadîth :

« Celui qui aime, garde son secret, reste chaste, et meurt d'amour, celui-là meurt martyr ».

Comme Majnun meurt pour Layla.

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Amour de Dieu et amour « humain » ou le retour à la question de la femme

Car il est bien question d'un rapprochement, et des plus étroits, de cet amour mystique de Hallâj et de l'amour « humain ». Car l'amour d'Iblis pour Dieu, selon le mythe développé par Ahmad Ghazâli, et le même amour impossible de Dieu que souffrent les mystiques, est fort proche de la souffrance qui est dans l'amour inabouti de l'amant pour l'aimée.

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Si les plus prudents des soufis y verront une simple relation de transposition de type platonicien, les plus assoiffés de Dieu, verront dans cette transposition même, le signe d'un échec de la quête.

Pour eux en effet, s'il n'y a que stricte transposition typologique de l'amour de la créature à l'amour de Dieu, la dualité subsiste, l'unification de Dieu n'est pas accomplie dans la création.

En effet si dans cette transposition, l'assimilation – le tashbîh –, et les risques de glissement panthéistes, voire idolâtres, – y est évitée, ce n'est que pour une profession purement abstraite de l'Unicité divine – le ta'tîl. Et c'est ce que refusent Hallâj ou Ahmad Ghazâli ; à leur côté se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz (ob. 606/ 1209), qui développe au plus précis la pensée qui situe le dévoilement de Dieu à lui-même – le regard de Dieu sur lui-même –, dans le regard de l'amant humain pour l'être humain objet de son amour [15].

C'est aussi dans cette tradition que se situe Ibn 'Arabi de Murcie, en Espagne (560/1165-638/1240), qui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu « qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé [16]. »

Comme Rûzbehan, Ibn 'Arabi retire cet enseignement d'un autre hadîth:

« J'étais un Trésor (caché) ; je n'étais pas connu et j'ai aimé être connu. Je créai donc les créatures et je Me fis connaître à elles de sorte qu'elles Me connurent [17]. »

Dans l'enseignement d'Ibn 'Arabi culmine la connaissance d'Ahmad Ghazâli et de Rûzbehân d'une « tri-unité amour-amant-aimé » où « l'amant et l'aimé se transubstancient dans l'unité de la pure substance de l'amour » pour réaliser « le secret du Tawhîd », de l'unification [18].

Le regard de l'amant humain pour l'objet de son amour, se dévoilant comme étant celui de Dieu pour lui-même devient ainsi le lieu trine de l'unification de Dieu, et sans lequel l'unification, purement abstraite se révèle illusoire, consécration d'une dualité infranchissable. Il s'agit ainsi finalement pour le mystique d'entrer dans cette tri-unité divine dévoilée dans l'amour humain en devenant soi-même comme l'œil de Dieu se contemplant soi-même dans le moment où le contemplé et le contemplant ne font plus qu'un - tout comme le papillon ne fait plus qu'un avec la flamme à laquelle il s'unit quand elle fait disparaître la dualité qui l'en séparait.

Ce que ses « successeurs » disent en termes si étonnants, quant à la relation révélatrice, de l'amant et de l'aimé humains, pour un dévoilement de Dieu qui culmine dans le martyre, Hallâj en vit, dans sa chair, le drame et la malédiction pour un amour immédiat de Dieu, d'une façon qui n'est pas sans points communs avec l'Iblis d'Ahmad Ghazâli. Ici, ce que la beauté de la créature humaine contemplée par l'œil de son amant dévoile à Dieu de sa propre Beauté, Hallâj le dévoile dans le moment culminant de son châtiment, martyre et damnation :

Tel « le papillon qui est devenu l'amant de la flamme, [...] il lui faut continuer de voler jusqu'à ce qu'il la rejoigne [...] Un instant fugitif, il devient son propre Aimé (puisqu'il est la flamme). Et sa perfection, c'est cela [19]. »

Hallâj obtient au cœur de la malédiction, de sa « punition », souhaitée, les « délices désirés de sa passion dans la souffrance ».

Il meurt à l'imitation recherchée de Jésus. En cela le mystique s'avère alors être, et au plus précis dans son martyre, le sujet de la rencontre de Dieu avec lui-même, l'amant devenant ainsi le miroir d'un Dieu enfin unifié par sa créature ; étant alors proclamé l'Un et le seul par son amant martyr, anéanti dans son martyre, Dieu seul subsistant comme étant lui-même ainsi l'Amour, l'Amant, et l'Aimé, pour reprendre la traduction de termes de soufis arabes et persans qui est celle d'Henry Corbin.

Henry Corbin, autre grand témoin de la mystique islamique en Occident, avec Massignon, est celui qui a excellemment mis en lumière ce thème du soufisme.

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Quant à la dimension psychologique, dont il faut tout de même toucher un mot, on peut bien sûr se demander si cette exaltation de l'impossible ne relève pas simplement de la névrose.

Un freudien ferait sans doute volontiers remarquer tout ce que peut sous-entendre de complexe de castration la revendication de l'amour odhrite, nécessairement inaccompli, source de tensions proprement insoutenables puisqu'elles débouchent sur la mort.

Dans cette perspective, si l'on admet ce qui parait un fait difficilement contournable, à savoir que la mystique islamique est au moins une des sources de l'amour courtois, la question ne fait que devenir plus criante à la lecture d'un Denis de Rougemont. Analysant le mythe courtois de Tristan et Iseult, Denis de Rougemont [20] remarque que l'amour de Tristan pour Iseult, et réciproquement, n'est jamais que recherche narcissique de soi à l'occasion de l'autre et point amour de l'autre, désir de rencontre. Et évidemment, parlant d'une recherche d'unification de Dieu, et de participation à cette unification de Dieu, la question du narcissisme, de la volonté de totalité, est bel et bien posée.

Dans l'étude de Denis de Rougemont, ce narcissisme névrotique débouche sur la rencontre de soi dans la mort, seule recherchée ultimement dans l'autre inaccessible.

Or la mort dans la poursuite de l'inaccessible est bien ce qui advient à Hallâj. Mieux, c'est ce qu'il dit rechercher. Alors, n'y aurait-il là que narcissisme maladif, masochiste ? Le risque est certain.

L'alternative à un diagnostic de narcissisme névrotique est qu'il y ait au contraire transgression du narcissisme qui nous guette tous nécessairement dans notre recherche du divin, et de là une victoire paradoxale sur cet inévitable narcissisme.

Ce narcissisme inévitable éclate dans toute sa réalité dans la légende du diable « hallâjien » dont nous sommes tous des imitateurs. Etre en totalité avec Dieu, ne faire qu'un avec la racine pré-existentielle de notre être est une tentation telle que nous y voyons parfois confusément une espérance paradisiaque – cf. Job 3, Jr 20, Baudelaire dans « Bénédiction », ou Cioran, parlant de « l'inconvénient d'être né ». Mais il se trouve qu'au lieu de la poursuivre Hallâj ne fait peut-être que l'assumer avant de la dépasser, avant de la reconnaître comme définitivement impossible, rejoignant d'un autre façon les prophètes bibliques ayant traversé leur épreuve (Job, Jérémie). Là apparaît d'ailleurs ce en quoi sa démarche ne débouche pas simplement sur une assimilation à Dieu.

Cette impossibilité de la fusion est la certitude de l'échec dont il meurt. Non pas qu'il y ait retrouvailles de soi-même en Dieu dans la mort, mais perte définitive de l'illusion de la totalité. Aussi l'entretien forcené de la non-rencontre de l'autre, et notamment de la femme vénérée, par des mystiques dont il ne faut pas oublier que par ailleurs ils étaient généralement mariés – Hallâj était père de quatre enfants –, cette non-rencontre peut être aussi perçue comme reconnaissance dans le concret du fait qu'il est une altérité irréductible, une non-totalité définitive de nos êtres, qui loin de se résoudre dans la mort, y devient au contraire incontournablement irréfutable. Ici encore apparaît la proximité d'Hallâj et d'Ibn Dawd qui obtenait sa condamnation.

Ainsi le martyre d'Hallâj, imitation de celui de Jésus, et symbole de l'essentiel du vécu des soufis, s'avèrerait être proclamation définitive d'une altérité irréductible, jusqu'en Dieu même, ce qui est incontournablement trinitaire : altérité définitive, dans l'éternité, du Dieu unique, Amour, Amant, Aimé - tri-unité dans laquelle le disciple est appelé à entrer pour réaliser le Tawhîd, la proclamation de l'unité de Dieu. On ne peut que remarquer la proximité d'avec l’Évangile de Jean : "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23) ; « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22-23).

On a mentionné la proximité entre Majnun et Layla et Tristan et Iseult. Certes subsiste une différence entre les deux approches, soufie et courtoise, qui pourrait s'illustrer par ce qu'il est advenu de l'héritage de l'amour courtois en Occident, selon Rougemont, quel que soit le pourcentage de l'influence soufie sur les origines de la mystique amoureuse occidentale. Denis de Rougemont montre comment l'Occident est passé de l'idéal courtois à l'amour romantique en suite d'une sécularisation des perspectives et d'une perte de vue de la dimension mystique de l'amour médiéval. L'être aimé ne révèle plus à l'amant le fondement divin de lui-même, son correspondant idéel.

On ne peut s'empêcher de remarquer que parallèlement, la philosophie occidentale en est venue à professer que l'Idée n'a pas d'existence en soi, qu'elle est un nom, instrument du sujet qui pense la matière. Aussi n'est-ce pas par hasard que l'amour est perçu dorénavant que comme phénomène subjectif, la beauté de l'être aimé ne se fondant pas dans l'Idée divine, mais dans la psychologie de l'amant. Ainsi du phénomène de la cristallisation dans l'amour selon Stendhal ; phénomène purement subjectif, l'amant produisant en quelque sorte la beauté de l'objet de son amour.

C'est ainsi que l'amour platonique se trouve ne plus être rien d'autre que sublimation névrotique d'un désir biologique.

Or ce glissement de perspective propre à l'Occident trouve peut-être son origine dans une exaltation vers la transcendance de la relation idéelle de l'amour, de l'amant et de l'aimé, dans une transcendance telle qu'elle en vient à susciter un scepticisme – que n'a pas connu le soufisme.

Dans le soufisme, la beauté sensible des créatures humaines est en soi manifestation de Dieu, nous plaçant d'emblée à ce niveau de l'être qu'Henry Corbin appelle « imaginal ». Car ce n'est toutefois pas le bel être humain qui est épiphanique, mais la beauté de cet être humain. Ce n'en est pas moins la beauté sensible elle-même, qui est épiphanique. Un hadith voit dire au prophète : « j'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes », à savoir sous la forme humaine.

Comme pour le christianisme classique, l'être humain est conçu en Dieu selon son image, sa forme a une réalité objective - on peut parler de réalisme des universaux. De là, la perception de la beauté sensible d'une belle créature humaine est reçue comme relevant non pas seulement de la perception du contemplant historique, terrestre, mais comme étant une réalité objective, fondée en Dieu, et que le sujet terrestre perçoit, son regard s'unissant ainsi à celui de Dieu dont relève la beauté de la créature. C'est le fondement de l'amour platonique des soufis. Les prophètes - et souvent Jésus, mais bien sûr de façon moins exclusive qu'en christianisme –, y deviennent la créature à la beauté explicite, en laquelle Dieu manifeste sa beauté – on pense au hadith : « Dieu est beau et aime la beauté ».

Si le christianisme – en insistant bien sûr sur la pleine réalisation de cette beauté en Jésus – pourrait revendiquer une telle approche, une nuance, me semble-t-il, y est introduite par le fait que la Beauté idéelle y transcende la beauté sensible au point que l'absence apparente de beauté sensible pourrait être le lieu paradoxal de manifestation de la Beauté divine, que l'intelligence de la foi saurait alors y découvrir : ainsi de la laideur d'un crucifié selon le parallèle esthétique qui pourrait se tracer de la première Epître au Corinthiens voyant la sagesse et la puissance de Dieu dans la folie et l'impuissance apparentes de la Croix. La nuance toutefois ne doit pas être pressée puisque d'une façon semblable, Hallâj torturé est perçu comme dévoilant la beauté de Dieu au moment où son martyre le défigure.

*

Vers la Dame des troubadours

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Dans la ligne d'Ahmad Ghazâli se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz et Ibn 'Arabi de Murcie, musulman espagnol donc ; lui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu "qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé" [21].

Avec cette Espagne en contact nécessaire avec la chrétienté aquitaine et languedocienne, connaissant une mystique de l'amour qui fleurissait chez Ibn 'Arabi, et que pratiquait déjà, au XIe siècle, un Ibn Hazm de Cordoue dans son Collier de la Colombe, apparaît ce fait difficilement contournable que remarquait déjà Sismondi : que la mystique islamique pourrait être au moins une des sources de l'amour courtois. Ce que confirmerait un Raymond Lulle n'hésitant pas à revendiquer l'influence soufie en exergue de son Livre de l'Ami et de l'Aimé.

Amour courtois en Occident, troubadours donc. Le soufisme parlant d'une recherche d'unification de Dieu et de participation à cette unification de Dieu dans l'amour humain, la chantant dans le sama', la question de la proximité des deux traditions est bel et bien posée.

On a signalé à propos d'Hallâj (cf. supra) la proximité d'avec l’Évangile de Jean — "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23) ; « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22).

Proximité aussi avec le catharisme, pourtant différent, comme l'Évangile de Jean, de l'amour courtois ! Mais que ne disent pas les cathares sur l'altérité irréductible quand ils prient un Dieu étranger à la Création ! Il faudra donc parler d'un complexe de civilisation, qui va de l'Espagne musulmane à l'Europe courtoise, où l'on est au fait à la fois de la splendeur de Dieu et par là même de son inaccessibilité, qui est finalement celle de l'Autre, et de l'autre humain également. L'Autre est dévoilement pour chacun de son propre abîme, intuition de ce que dira le freudisme quant à la vanité du fantasme et à ce qu'il ne peut être assouvi. Cette intuition s'est traduite alors dans l'exaltation de la chasteté et le culte de la Vierge Marie, Dame courtoise par excellence – inaccessible comme un fantasme reste inassouvi. Ou chez les Dante avec Béatrice, les Pétrarque avec Laure, toutes deux voulues inaccessibles, mais vénérées comme dans un jeu frisant sans cesse le mortel, mais au fond se sachant mensonge : cette mystique sait très bien ne fonctionner que comme amour inaccompli.

L'amour s'adresse-t-il en effet à celle que l'on dit exaltée, à la dame concrète, quand son poète devine, au fond, désirer surtout éviter sa vraie rencontre ? L'amour ne se signifierait que dans un engagement concret, charnel, quotidien, qui précisément, serait la ruine de la quête de l'inaccessible.

Kierkegaard l'a exprimé au plus précis, concernant « le jeune homme » de son livre La reprise : « la jeune fille n'était pas aimée ; elle était l'occasion, pour le poétique de s'éveiller en lui ». C'est pourquoi,... ment-il (en toute sincérité !), « il ne pouvait aimer qu'elle [...] ; et pourtant, il ne pouvait que languir auprès d'elle, continuellement [22].». Auprès ou, sans doute mieux, au loin. Pensons ici à Raimbaud de Vaqueiras [en fait plutôt Raimbaud d'Orange, et surtout Jaufré Rudel], vouant un culte exalté, sur simple ouï dire, à la Beauté de sa Dame d’Égypte musulmane, Dame qu'il n'a jamais vue !

L'exil métaphysique que typifie l'exil biblique en Égypte ou à Babylone, et que les cathares ont perçu à la racine de leur théologie, cet abîme de la nostalgie soufie, se dévoile comme étant au cœur de toutes les mélancolies, de tous les blues : les esclaves noirs d'Amérique, autres grands exilés spirituels avec Israël et les cathares, et d'abord géographiques, avec Israël, le traduiront dans les mêmes thèmes bibliques : l'Exode, le passage de la Mer rouge ou du Jourdain, la Pâque – et celle du Christ –, avec leur charge symbolique. « Déportés d'Afrique, depuis le XVIIe siècle, les esclaves noirs d'Amérique ont connu un sort cruel : tribus et familles dispersées, rites et musiques interdits. Dépossédés de toute identité, ils n'ont plus que le grain de leur voix et la couleur de leur peau pour se réinventer un peuple, retrouver enfin une âme [23] »... C'est, des champs de coton aux gospels, le blues, précisément, qui chante et la femme perdue, et au-delà la perte irrémédiable d'une terre-mère désormais inaccessible [24], — mère symbolisée dans un pieu mensonge par une Vierge Marie, une Béatrice de Dante déjà décédée, ou une Dame d'Égypte que Raimbaud ne verra pas, — terre de la préexistence des cathares où l'on ne reviendra pas de ce côté-ci du ciel.

*

« L’incarnation » de la Dame

Mystère comme signe, exprimé au mieux avec Raimbaud de Vaqueiras [Raimbaud d'Orange - cf. supra]. Mystère et signe comme piège, dans le mythe de Bélibaste ; que l’on retrouve en termes plus crus, comme chez Stendhal ; ou d’une crudité plus gynécologique chez Schopenhauer pour lequel l’attrait et la beauté des femmes n’est que le piège de la volonté obscure du vouloir vivre qui cherche à s’accomplir en procréation. Prolifération de la vie, infection parasitaire grouillant sur le Néant de l’Univers ; résultat de la chute depuis la Terre céleste du mythe de Bélibaste. Car c’est bien de cette façon que cela se termine, on le sait, comme vivants tragiques, on est (mal) payé pour le savoir… Cela pour ne pas aller jusqu’aux « Métamorphoses du Vampire » de Baudelaire nous confiant : « Quand […] je me tournai vers elle Pour lui rendre un baiser d'amour, je ne vis plus Qu'une outre aux flancs gluants, toute pleine de pus ! Je fermai les deux yeux, dans ma froide épouvante, Et quand je les rouvris à la clarté vivante, A mes côtés, au lieu du mannequin puissant Qui semblait avoir fait provision de sang, Tremblaient confusément des débris de squelette, Qui d'eux-mêmes rendaient le cri d'une girouette Ou d'une enseigne, au bout d'une tringle de fer, Que balance le vent pendant les nuits d'hiver. » Remarquons simplement que le propos pourrait se retourner et concerner l’homme aimé par la femme…

Reste qu’il donne un raccourci saisissant du mythe de Bélibaste : c’est probablement savoir cela, la sagesse commune des Parfaits et des Fidèles d’Amour. Une sagesse qui rejoint celle de Paul (1 Co 7) : « usant de ce monde comme n’en usant pas » - et de l’Ecclésiaste (3, 11) : « Dieu a mis dans le cœur de l’homme la pensée de l’Éternité ». Par son tournement vers le ciel, le Parfait enseigne ce qu’il scelle symboliquement dans le Consolamentum : on n’accèdera à sa fin que nu, on ne réintégrera la Terre céleste qu’en ayant dépouillé ce qui est du passager. Par son culte de la Dame, sublime trace de la splendeur perdue, le Fidèle d’Amour creuse pour nous le souvenir tragique qui est au cœur de l’amour. Il nous apprend dès lors à en cueillir hardiment les fruits passagers. Peut-être ensemble annoncent-ils Martin Luther, qui rompant un vœu digne d’éternité au prix de la calomnie du passager, clamait : « pèche hardiment, crois plus hardiment encore ». Et se mariait – accomplissant ce qui, dit-il, ne regarde pas l’Église, le mariage – pour une fidélité tangible à l’égard d’une femme concrète, soumise comme lui à la loi du temps et du passager.

Car alors quittant les espaces froids de la splendeur céleste des rêves poétiques, la femme, pour ce temps, en signe de mémoire, peut prendre chair, et, tragique et vraie, être enfin aimée telle. Et à nouveau l’Ecclésiaste (9, 9-10) : « Goûte la vie avec la femme que tu aimes durant tous les jours de ta vaine existence, puisque Dieu te donne sous le soleil tous tes jours vains ; car c'est là ta part dans la vie et dans le travail que tu fais sous le soleil. Tout ce que ta main se trouve capable de faire, fais-le par tes propres forces ; car il n'y a ni œuvre, ni bilan, ni savoir, ni sagesse dans le séjour des morts où tu t'en iras. »

R. P.
Troubadours et cathares, Colloque de Chancelade, 24-25 août 2002
organisé par Novelum, section périgorde de l'Institut d'Estudis Occitans
Actes publiés aux éd. de l’Hydre, Cahors, 2004

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[1] Bélibaste, traduit in Jean Duvernoy, Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, Paris/La Haye/New-York, Mouton, 1978, p. 761 - cf. Michel Roquebert, La religion cathare, Paris, Perrin, 2001, p.150.
[2] Sans parler de l'ancêtre Platon.
[3] Ainsi le Livre des deux Principes, trad. Nelli, in Écritures cathares, éd. Nelli/Brenon, Paris, Le Rocher, 1995. (« Monarchiens » désigne ceux des cathares qui admettent un seul Principe ultime, Dieu, « dyarchiens » ceux qui admettent un second Principe incréé face à Dieu.)
[4] Cf. pour ce paragraphe et les deux suivants, R. Poupin, « Hallâj : l’imitation de Jésus-Christ ou le martyre comme damnation », Connaissance des Pères de l’Église (éd. Nouvelle Cité), n°47, 1992 ; R. Poupin, « Is there a trinitarian experience in sufisme ? », in Kevin J. Vanhoozer éd., The Trinity in a pluralistic Age (Papers of the Fifth Edinburgh Dogmatics Conference), Grand Rapids - Michigan / Cambridge - UK, Eerdmans, 1997.
[5] Cf. Henri CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, [1964-1974] 1986, p. 279 ss.
[6] Par son œuvre La passion d'al Hallâj, Paris, 1922, réed. Gallimard, 1975.
[7] HALLAJ, Poèmes mystiques, trad. Sami-Ali, Paris, Sindbad, 1985, n° 6, p. 31.
[8] Cf. Louis MASSIGNON « Les Yezidis du Mont Sindjar "'adorateurs d'Iblis" », Satan, Etudes carmélitaines, collection L'ordinaire, Desclée de Brouwer, 1948, p. 133-134.
[9] In Michel HAYEK, Le Christ de l'islam, Paris, Seuil, 1959 (présentation et traduction de textes musulmans sur le Christ), p. 233.
[10] Cf. G.C. MOUCARRY, « La crucifixion impossible », Nuance, Journal réformé évangélique, n°26, juin-juillet 1992.
[11] Accusation contestée par MASSIGNON, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », dans Parole donnée, Paris, René Julliard/U.G.E.-coll. 10/18, 1962, p.62sq. Publié aussi en introduction de la traduction par Massignon du Dîwân d'al Hallâj, Paris, Seuil-coll. Points/Sagesses n°44, [1955] 1981.
[12] Cf. Roland POUPIN, « Exégèses anciennes de la sourate IV, 157-158, et christologie coranique », Etudes théologiques et religieuses, 1996/1.
[13] Cf. Henry CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard [1964], coll. Folio, 1986, p. 279 sq.
[14] Ibid.
[15] Cf. son Jasmin des fidèles d'amour (Kitâb-e 'Abhar al-'ashiqîn), traduit du persan par Henry Corbin, Paris, Verdier - coll. « Islam Spirituel », 1991.
[16] Coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.
[17] Cit. ibid.
[18] Henri CORBIN, op. cit., p. 281.
[19] Ahmad GHAZALI, Les intuitions des fidèles d'amour, ch. 39, cit. par Henri CORBIN, op. cit., p. 282.
[20] L'amour et l'Occident, Paris, Plon/U.G.E. - coll. 10/18, 1972.
[21] IBN 'ARABI, Traité de l'amour, trad. M. Gloton, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.
[22] KIERKEGAARD, La reprise, Paris, Flammarion, coll.GF, 1990, p.73-74.
[23] Franck BERGEROT, Arnaud MERLIN, L'épopée du jazz. 1/ Du blues au bop, Paris, Gallimard, coll. Découvertes, 1991, p.13.
[24] Ainsi le dit celui que Michel Jonasz appelle « le Blanc qui chante Toulouse [comme] le Noir [...] chante "I was born to loose" » : ayant précisé : « il y a des races de peau, paraît-il. Pour moi, il y a surtout des peaux de l'âme, des peaux d'âme », Claude Nougaro parle de « cet appel vers un homme transfiguré, vers un paradis perdu » : « je suis né dans un trou de mémoire et au fond de ce trou gît l'étoile, le lingot de ma vie » (in Le Nouvel Observateur n°2228 / 26 juin - 2 juillet 1997, p.35-36).

Thomas d’Aquin – Contemplation et théologie négative

Thomas s’inscrit dans un courant classique de la théologie, appelé « théologie négative » en ce sens qu’il pose la nécessité de la négation de tout ce que l’on peut affirmer de Dieu. Dieu est au-delà de toute mesure de ce que l’on peut lui attribuer, qui est toujours en rapport avec ce que nous en connaissons dans les créatures. Qu’il s’agit de la bonté, de la puissance, de la grandeur, nous n’en avons d’approche que par ce que nous en connaissons dans les créatures.

S’il s’agit de connaître Dieu, au sens existentiel, forcément, c’est-à-dire de « faire temple avec » au sens étymologique de « contemplation », la négation de ce que l’on croirait pouvoir affirmer de lui est incontournable — sous peine d’en avoir fait un Dieu à notre image, une idole…

La théologie négative est un classique, qui remonte à l’Antiquité critiquant la « théologie », qui correspond d’abord à la lecture des récits poétiques traditionnels sur les dieux, en discernant qu’il n’y a là que mythologie et que le divin ne s’y lit que de façon allégorique. Une transposition s’opère dans la réflexion métaphysique, qui nie la lettre des mythes, et qui rejoindra la tradition biblique à l’occasion de laquelle s’opérera une distinction entre la théologie, biblique, et la métaphysique relevant d’une approche selon la raison naturelle.

Thomas hérite sa démarche d’un théologien chrétien du Ve siècle, Denys l’Aréopagite, et du philosophe juif du XIIe siècle Moïse Maimonide. Il se distingue des deux : de Denys qui est porté avant tout par un souci mystique, contemplatif ; et de Maimonide qui souligne plus radicalement que Thomas l’impossibilité d’affirmer quelque chose de Dieu…

Trois témoins à travers des textes…


1) Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils

La connaissance de Dieu exige que l'on emploie la voie négative (Livre 1er, § 14) – extraits

Après avoir montré qu'il existe un premier être auquel nous donnons le nom de Dieu, il nous faut rechercher quelles sont ses qualités. C'est dans l'étude de la substance divine que l'usage de la voie négative s'impose avant tout. La substance divine, en effet, dépasse par son immensité toutes les formes que peut atteindre notre intelligence, et nous ne pouvons ainsi la saisir en connaissant ce qu'elle est. Nous en avons pourtant une certaine connaissance en étudiant ce qu'elle n'est pas. Et nous approchons d'autant plus de cette connaissance que nous pouvons, grâce à notre intelligence, écarter plus de choses de Dieu.

Si nous ajoutons ensuite qu'il n'est pas un corps, nous le distinguons encore d'un certain nombre de substances ; et ainsi, progressivement, grâce à cette sorte de négations, nous le distinguons de tout ce qui n'est pas lui. Il y aura alors connaissance propre de la substance divine quand Dieu sera connu comme distinct de tout. Mais il n'y aura pas connaissance parfaite, car on ignorera ce qu'il est en lui-même.


De quels noms peut-on faire usage en parlant de Dieu ? (Livre 1er, § 30)

On peut examiner maintenant quels noms peuvent s'employer en parlant de Dieu, quels autres doivent être exclus, ceux qui lui sont propres, et ceux qui, enfin, peuvent s'appliquer aussi bien à lui qu'aux autres réalités ? N'importe quelle perfection de la créature doit se retrouver en Dieu, mais d'une autre manière, plus noble. Aussi tous les mots qui désignent dans l'absolu une quelconque perfection, sans nuance de limite, se disent à la fois de Dieu et des autres êtres. Ainsi la bonté, la sagesse, l'être, et tout autre nom de cette sorte. Par contre, tout nom qui signifie semblable perfection, mais en incluant cette fois les conditions propres à la créature, ne peut pas s'employer en parlant de Dieu, si ce n'est en vertu d'une certaine ressemblance, par métaphore :

Au contraire, certains noms expriment les perfections dont nous parlons sous l'angle de cette suréminence selon laquelle elles ne se rencontrent qu'en Dieu : on ne peut alors les appliquer qu'à Dieu seul. Ainsi quand je parle du Bien suprême, de l'Être premier, et ainsi de suite. Lorsque je dis de certains de ces noms qu'ils impliquent perfection sans limite, je me place du point de vue de la réalité qu'on a voulu exprimer en lui appliquant ce nom. Quant à la façon dont cette réalité est signifiée, il est en effet trop clair que tous nos mots impliquent une certaine imperfection. Car, par le nom, nous n'exprimons le réel que de la façon dont notre intelligence le conçoit. Or, pour celle-ci le point de départ de tout acte de connaissance se trouve toujours dans l'un ou l'autre de nos sens.

C'est pourquoi les noms dont nous nous servons, du moins quant à la manière dont ils signifient le réel, impliquent une certaine imperfection qui ne peut convenir à Dieu, alors même que la réalité ainsi désignée lui convient bel et bien, d'une manière plus éminente, s'entend. Soit, par exemple, ces expressions, bonté, bon.

Ces noms, on pourra donc, comme l'enseigne Denys, aussi bien les affirmer que les nier de Dieu : l'affirmation se justifie du point de vue du sens même du nom, la négation se légitime à raison de la manière dont le nom exprime son sens. Quant à cette manière suréminente dont les perfections en cause se trouvent réalisées en Dieu, les noms que nous forgeons ne peuvent la désigner que par le biais d'une négation. C'est ce qui se produit quand nous disons, par exemple, que Dieu est éternel, ou infini.


2) Thomas d’Aquin et Denys l’Aréopagite (cf. ici)

I - Le problème de la connaissance de Dieu

Le problème de la connaissance de Dieu a été posé de façon radicale dans un traité attribué à Denys l’Aréopagite : « De la théologie mystique ».

Denys conçoit 2 voies théologiques possibles :

1) cataphatique ou positive qui procède par affirmations et nous fait accéder à une certaine connaissance de Dieu ; cette voie, selon lui, est imparfaite ;
2) apophatique ou négative qui procède par négations et nous conduit à l’ignorance totale.
- Seule cette voie est convenable à l’égard de Dieu, inconnaissable par nature.
En effet, toute connaissance a pour objet ce qui est. Or Dieu est au delà de ce qui est ou existe.
La seule approche possible est de nier tout ce qui lui est inférieur, c’est à dire tout ce qui est.

- C’est donc par l’ignorance que l’on connaît Celui qui est au dessus de tous les objets de connaissances possibles, Celui qui n’est rien du tout dont il est la Cause…
Par les négations on écarte progressivement tout le connu pour s’approcher de l’Inconnu dans les ténèbres de l’ignorance.

- De même que la lumière rend les ténèbres invisibles, de même la connaissance, et surtout l’excès de connaissance supprime l’ignorance, seule voie pour atteindre Dieu en Lui-même.


II - Thomas d’Aquin et l’apophatisme selon Denys.

- Or les 2 voies, transposées sur le plan de la dialectique, sont antinomiques, et c’est pourquoi Thomas d’Aquin chercha à résoudre cela en tentant une synthèse ramenant les 2 voies en une seule. Il fit ainsi de la théologie négative une correction de la théologie affirmative : les perfections finies que nous trouvons dans les êtres, si elles doivent être niées selon le mode de notre conception limitée, doivent être affirmées par rapport à Dieu selon un mode plus sublime, dit-il.

Ainsi les négations se rapportent à la limitation de nos moyens d’expression, alors que les affirmations se rapportent à la perfection que l’on veut exprimer, qui est en Dieu autrement que dans les créatures…
Mais de toute évidence cette synthèse, si ingénieuse d’un point de vue philosophique, ne correspond pas à la pensée dionysiaque.

- Selon Denys, on ne peut mettre sur un même plan les 2 voies antinomiques pour en faire une synthèse car elles ne sont pas de même nature...

Il oppose la voie affirmative, qui est une descente des degrés supérieurs de l’être vers ses degrés inférieurs, à la voie négative, celle des détachements successifs, ascension vers l’ingognoscibilité…

Denys compare cette voie à la montée de Moïse sur le Sinaï, qui renonçant à tout savoir positif, pénètre dans la Ténèbres de l’inconnaissance.
Dieu n’est pas objet de connaissance ; sa nature est inconnaissable…"


3) En regard de Maimonide

Maimonide, Guide des Égarés, 1ère partie § 58. « Le sens négatif des attributs de Dieu » (éd. Verdier p. 134-135) - extraits

"Sache que les vrais attributs de Dieu sont ceux où l'attribution se fait au moyen de négations, ce qui ne nécessite aucune expression impropre, ni ne donne lieu, en aucune façon, attribuer à Dieu une imperfection quelconque; mais l'attribution énoncée affirmativement renferme l'idée d'association et d'imperfection, ainsi que nous l'avons exposé.

Il faut que je t'explique d'abord comment les négations sont, d'une certaine façon, des attributs, et en quoi elles se distinguent des attributs affirmatifs; ensuite je t'expliquerai comment nous n'avons pas de moyen de donner à Dieu un attribut, si ce n'est par des négations, pas autrement.

Après cette observation préliminaire, je dis: C'est une chose démontrée que Dieu, le Très-Haut, est l'être nécessaire, dans lequel, comme nous le démontrerons, il n'y a pas de composition. Nous ne saisissons de lui autre chose, si ce n'est qu'il est, mais non pas ce qu'il est. On ne saurait donc admettre qu'il ait un attribut affirmatif: car il n'a pas d'être en dehors de sa quiddité, de manière que l'attribut puisse indiquer l'une des deux choses; à plus forte raison sa quiddité ne peut-elle être composée, de manière que l'attribut puisse indiquer ses deux parties; et, à plus forte raison encore, ne peut-il avoir d’accident qui puissent être indiqués par l'attribut. Il n'y a donc (pour Dieu), d'aucune manière, un attribut affirmatif.

Les attributs négatifs sont ceux dont Il faut se servir pour guider l'esprit vers ce qu'on doit croire à l'égard de Dieu; car il ne résulte de leur part aucune multiplicité, et ils amènent l’esprit au terme de ce qu'il est possible à l'homme de saisir de Dieu."

R. Poupin,
AJC Antibes, 16.12.2010

La reconnaissance des Mages dans la blessure du temps

Joyeux Noël !
Et ici : Message de la veillée de Noël

Matthieu 2, 1-23

1 Jésus étant né à Bethléem de Judée, au temps du roi Hérode, voici que des Mages venus d’Orient arrivèrent à Jérusalem
2 et demandèrent: "Où est le roi des Juifs qui vient de naître? Nous avons vu son astre à l’Orient et nous sommes venus lui rendre hommage."
3 A cette nouvelle, le roi Hérode fut troublé, et tout Jérusalem avec lui.
4 Il assembla tous les grands prêtres et les scribes du peuple, et s’enquit auprès d’eux du lieu où le Messie devait naître.
5 "A Bethléem de Judée, lui dirent-ils, car c’est ce qui est écrit par le prophète :
6 Et toi, Bethléem, terre de Juda, tu n’es certes pas le plus petit des chefs-lieux de Juda: car c’est de toi que sortira le chef qui fera paître Israël, mon peuple."
7 Alors Hérode fit appeler secrètement les Mages, se fit préciser par eux l’époque à laquelle l’astre apparaissait,
8 et les envoya à Bethléem en disant: "Allez vous renseigner avec précision sur l’enfant; et, quand vous l’aurez trouvé, avertissez-moi pour que, moi aussi, j’aille lui rendre hommage."
9 Sur ces paroles du roi, ils se mirent en route; et voici que l’astre, qu’ils avaient vu à l’Orient, avançait devant eux jusqu’à ce qu’il vînt s’arrêter au-dessus de l’endroit où était l’enfant.
10 A la vue de l’astre, ils éprouvèrent une très grande joie.
11 Entrant dans la maison, ils virent l’enfant avec Marie, sa mère, et, se prosternant, ils lui rendirent hommage; ouvrant leurs coffrets, ils lui offrirent en présent de l’or, de l’encens et de la myrrhe.
12 Puis, divinement avertis en songe de ne pas retourner auprès d’Hérode, ils se retirèrent dans leur pays par un autre chemin.

13 Après leur départ, voici que l’ange du Seigneur apparaît en songe à Joseph et lui dit: "Lève-toi, prends avec toi l’enfant et sa mère, et fuis en Égypte; restes-y jusqu’à nouvel ordre, car Hérode va rechercher l’enfant pour le faire périr."
14 Joseph se leva, prit avec lui l’enfant et sa mère, de nuit, et se retira en Égypte.
15 Il y resta jusqu’à la mort d’Hérode, pour que s’accomplisse ce qu’avait dit le Seigneur par le prophète: D’Égypte, j’ai appelé mon fils.
16 Quand Hérode se vit joué par les mages, sa fureur fut extrême ; il fit supprimer tous les enfants de deux ans et au-dessous qui étaient à Bethléem et dans son territoire, d'après l'époque qu'il s'était fait préciser par les mages.
17 Alors s'accomplit ce qui avait été dit par l'entremise du prophète Jérémie :
18 Une voix s'est fait entendre à Rama, des pleurs et beaucoup de lamentations : c'est Rachel qui pleure ses enfants ; elle n'a pas voulu être consolée, parce qu'ils ne sont plus.
19 Après la mort d’Hérode, l’ange du Seigneur apparaît en songe à Joseph, en Égypte,
20 et lui dit: "Lève-toi, prends avec toi l’enfant et sa mère, et mets-toi en route pour la terre d’Israël; en effet, ils sont morts, ceux qui en voulaient à la vie de l’enfant."
21 Joseph se leva, prit avec lui l’enfant et sa mère, et il entra dans la terre d’Israël.
22 Mais, apprenant qu’Archélaüs régnait sur la Judée à la place de son père Hérode, il eut peur de s’y rendre; et divinement averti en songe, il se retira dans la région de Galilée
23 et vint habiter une ville appelée Nazareth, pour que s’accomplisse ce qui avait été dit par les prophètes: Il sera appelé Nazôréen.

*

Mais comment les Mages sont-il devenus rois ? Car ces fameux Mages venus d’Orient, qui apparaissent à Noël, bientôt sacrés rois, Matthieu ne les présente que comme des Mages, des prêtres donc — des savants dira-t-on bientôt, miraculeusement présents, grâce à leur science des étoiles, la nuit du 25 décembre 0000. Car voilà qu'on s’est mis à enseigner aussi que Jésus est né un 25 décembre. Mais, nous disent les savants, les successeurs des Mages en quelque sorte, le 25 décembre c'est impossible : les bergers de Luc ne pouvaient être dans les champs en cette saison ! Et de nous faire remarquer que le 25 décembre est la date d'une fête païenne en l'honneur du soleil — vénéré alors sous la forme de telle ou telle divinité solaire (comme Mithra, dont les Mages étaient sans doute, selon leur religion, des adeptes).

Certes, et si en outre on s’en tient aux prophéties bibliques, la naissance de Jésus correspondrait plutôt à septembre-octobre, date de la fête de Souccoth, signe du Messie.

Alors, fête du Messie biblique, Messie de Bethléem, ou fête païenne ? Et voilà les plus humbles qui s'en repartent troublés, sans compter, donc, que selon toute vraisemblance, non seulement il n'est pas né un 25 décembre, mais qu'en plus ce n'était même pas en zéro.

Et si alors, le problème était toujours celui de savoir si Jésus est le Messie biblique ou celui qui concerne aussi les païens ? Et si c'était toujours autant un faux débat qu'à l'époque ? Et si, comme tout en étant né à Bethléem en Judée, Jésus est aussi galiléen, — si sous un certain angle, un angle bien réel, Jésus, annoncé au temps de Souccoth, l’était aussi un 25 décembre ? Si nos païens d'ancêtres dans la foi, avaient vraiment été saisis par l'Esprit de Dieu, Esprit par lequel on perçoit que ce Messie biblique concerne aussi les païens ?

Qu'est-ce en effet que le 25 décembre ? C'est dans l’Antiquité, la fête du solstice d'hiver, le moment où la nuit cesse de croître et où le jour augmente, le moment où la lumière nous rejoint dans nos ténèbres, et jusque dans nos ténèbres spirituelles de païens.

Ne dit-on pas que Jésus est le soleil de justice ? Voilà que dans l'Empire romain, on fêtait ce jour-là la fête du soleil, et voilà que le christianisme a triomphé dans l'Empire même, après trois siècles de persécution. Les plus sages y ont vu un signe que ceux qui se veulent les plus savants d'aujourd'hui ne savent pas reconnaître parce que cela ne correspond pas à la rigueur de l'Histoire — non plus, remarquez, que de connaître les dates exactes des naissances en un temps où il n’y a pas d’Etat civil, ni de registres ecclésiastiques datant les naissances.

Dans l'Histoire, Jésus n'est pas né un 25 décembre ? Mais si l'on est attentif on peut être à même de percevoir qu'il y a aussi une autre dimension. Rappelons-nous que les anges ont empli les cieux de leur louange au jour de la naissance de Jésus. Et que le temps des anges n'est pas le nôtre, qu'il est entre le nôtre et celui de Dieu, où « mille ans sont comme un jour ». Si, en toute rigueur historienne, Jésus n'est sans doute pas né un 25 décembre, ne sont-ils pas éclairés de ce qu'il est des réalités au-delà des nôtres, ceux qui ont soupçonné les vérités de ce temps des anges, un temps dont le vrai signe dans notre temps est effectivement le 25 décembre.

Ici le jour nouveau se lève, brillant d'une lumière dont on ne soupçonnait pas même l'existence, on passe des temps nocturnes aux temps du soleil de justice, qui concerne les peuples tous, et les païens. Ce qui consiste à dépasser, comme l'ont fait les Évangiles, le problème de savoir si c'est le Messie biblique ou s'il concerne les païens.

Point de contradiction doit-on dire à tous les diviseurs, à tous les éteignoirs des lumières de la fête de la levée du soleil de justice : le Messie biblique concerne les païens. C'est vers lui, vers sa lumière, que sont venus, guidés par l'étoile confuse de leur confuse astrologie, les Mages, ces païens d'Orient. C'est vers lui que se dresse l'arbre de Jessé, père de David — que symbolisent nos sapins venant d’un ancien paganisme — comme l'arbre de toute la création qui se dresse vers sa lumière qu'annonce cette même étoile des Mages.

*

Et à y regarder de près, les yeux de la foi découvrent alors que cette fête que l'on voudrait dénoncer comme païenne est celle de la bonne nouvelle du salut de Dieu pour les païens, que représentent ici les Mages. Elle est celle du chant de toute la création à la rencontre de la lumière à laquelle elle est appelée.

*

Et, cela dit, sachant que les Mages venaient d'orient, n'oublions pas en cette fête de Noël, ces millions de chrétiens, héritiers de l'époque des Mages, qui aujourd'hui sont persécutés. Dans nos pays, où les temples sont souvent vides, nous fêtons Noël en paix. Ailleurs, venir fêter Noël est souvent de prendre un risque, et pas seulement dans les pays d’où venaient les Mages.

Aujourd’hui, Hérode et le massacre des enfants de Bethléem… Vous savez, on entend parfois dire, pour en nier la réalité, qu’on n’en a aucun écho ailleurs de ce massacre que dans l’évangile ! Le bel argument ! Quand on sait ce que représente Hérode, à savoir la marionnette du pouvoir mondial de l’époque, à savoir Rome. Il n’est pas difficile d’imaginer que Rome et ses marionnettes locales n’avaient pas forcément intérêt à ne publier ce genre d’exactions.

Un peu comme l’incendie de Rome 70 ans plus tard, qui — difficile à cacher pour le coup — sera attribué… aux chrétiens. Bon motif pour les persécuter. La technique de la guerre médiatique est toujours la même : soit cacher ses crimes, soit les attribuer aux victimes.

Rien d’impossible à de telles exactions quand on sait que l’on vise celui qui sera — certes on ne le sait pas encore — celui contre lequel « toutes les nations se sont liguées » ; cela selon la prophétie du Psaume 2. Et là, oui, on est bien dans la prophétie. Hérode, usurpateur à la solde des Romains, mais, aux yeux de la puissance internationale qu’il représente, roi légitime. Aux yeux de Dieu, ça n’y change rien et l’évangile le souligne à présent : illégitime, il est prêt à tous les massacres pour écarter celui contre lequel sont liguées toutes les nations, ne sachant pas qu’elles persécutent le signe et le porteur de leur salut ! Et dans ce chaos des rois et des puissances, les Mages, qui seuls parmi les nations, reconnaissent la vérité…

Signe supplémentaire que les Mages ne sont décidément pas rois ; mais ils le sont devenus, tant les rois du temps, ramassés en Hérode, marionnette de la puissance des nations, celle de Rome, se sont montrés indignes de leurs couronnes…

Alors le jour est venu de nous en repartir avec les Mages, par un autre chemin, celui de la vérité et de la paix. Repartons tout à nouveau par le chemin de la manifestation de l'amour de Dieu aux nations de la terre.

R.P.
Noël, Antibes, 25.12.2010

À propos des tuniques d’oubli

Vous connaissez la légende par laquelle la tradition mystique juive explique le petit sillon que nous avons sous le nez…

C’est la marque du doigt de l’ange qui lors de notre venue au monde scelle l’oubli de ce que nous connaissions avant de naître, dans notre préexistence. L’ange applique son doigt, comme pour dire : « Chut ! Tu oublies tout ce que tu as connu. »

Eh bien, ce thème a un rapport précis avec le thème cathare fameux des tuniques d’oubli, tel que le rapporte, par exemple dans le propos suivant, l’inquisiteur Jacques Fournier — je le cite dans la traduction de Jean Duvernoy [1] : « le parfait Jacques Authié lisait dans un livre, et Pierre Authié, son père, le parfait expliquait en langue vulgaire, disant : "Mais ces esprits, après être descendus du ciel sur la terre, se rappelèrent le bien qu'ils avaient perdu, et s'affligèrent du mal qu'ils avaient trouvé. Le diable, les voyant tristes, leur dit de chanter, comme ils avaient l'habitude de le faire, le cantique du Seigneur. Ils répondirent: ‘Comment chanterons-nous le cantique du Seigneur sur une terre étrangère?’ (Ps 137 / 136, 4). L'un de ces esprits dit même au diable: ‘Pourquoi nous as-tu trompés pour que nous te suivions et quittions le ciel? Tu n'y as rien gagné, car nous y retournerons tous’. Le diable lui répondit qu'ils ne retourneraient pas au ciel, car il ferait à ces esprits, à ces âmes, des tuniques telles qu'ils n'en pourraient sortir, dans lesquelles ils oublieraient les biens et les joies qu'ils avaient eus au ciel" ».

Et l’on pourrait multiplier les citations [2].

Je précise avant d’aller plus loin que les rapports que je vais souligner, tels qu’ils apparaissent, entre judaïsme et catharisme, patristique et catharisme, voire gnose et catharisme, sont d’ordre typologique (selon ce terme proposé sur ce plan par Jean Duvernoy) et pas de l’ordre d’une filiation historique dont nous ne pouvons pas repérer les chaînons.

Je parlerai donc, selon le titre que j’ai proposé, des fameuses « tuniques d’oubli » pour dire — et c’est pour cela que je suis parti de la tradition juive —, qu’on a là un thème qui rattache d’une façon ou d’une autre le catharisme au livre biblique de la Genèse. Car on ne trouve auparavant de tuniques d’oubli que dans les exégèses anciennes, juives et patristiques, de la Genèse, et précisément au ch. 3, et au v. 21 : « Le Seigneur Dieu fit pour Adam et sa femme des tuniques de peau dont il les revêtit. [3] »

La lecture classique de ce texte en judaïsme, reprise par la patristique ancienne, notamment en ses courants les moins anti-gnostiques, à savoir les Alexandrins, est celle qui est derrière la marque du doigt de l’ange qui scelle l’oubli que signifient dès lors lesdites tuniques.

Selon le Midrash , un rabbin, Rabbi Meir, écrivit « tuniques de peau » de façon différente [4] : il écrivit « que l'Éternel leur confectionna des vêtements de lumière (Or) ». En hébreu, la peau (‘Or) s'écrit avec les trois lettres ayin vav réch, alors que la lumière (Or) s'écrit avec les trois lettres alef vav réch. Rabbi Meir remplace le mot « peau » par le mot « lumière » en changeant le ayin en un alef.

Le Talmud — traité de Hagiga 12 — enseigne qu’à l’origine Dieu avait créé une lumière spirituelle grâce à laquelle l’homme pouvait voir du début jusqu’à la fin du monde, et qu’ensuite il a caché cette lumière. Le Talmud de Jérusalem — traité de Bera'hot — précise que cette lumière a servi l’Adam originel (d’avant la division des sexes) pendant trente-six heures, à savoir de sa création (le vendredi matin) jusqu’à la fin du shabbath (samedi soir). Lorsque la nuit fut tombée cette lumière disparut. Cachée désormais dans la Torah, cette lumière est aussi cachée en chacun de nous. Le Talmud — traité de Nida —, et c’est là qu’on en vient à la marque de l’ange, dit que le fœtus dans le ventre de sa mère a une lumière sur la tête. Grâce à cette lumière, il peut voir du début jusqu'à la fin du monde, et toute la Torah lui est enseignée. Au moment de la naissance, vient un ange qui fait oublier au bébé la Torah [4].

Dans cette perspective, les tuniques de peau de la Genèse sont donc bien précisément des tuniques d’oubli.

*

On sait par ailleurs qu’il est acquis désormais que, contrairement à ce que l’on a longtemps affirmé, le catharisme ne rejette pas l’Ancien Testament. Le Livre des deux Principes notamment est truffé de citations vétéro-testamentaires. On peut, notamment en regard du thème des tuniques d’oubli, étendre cette réception de l’Ancien Testament à la Genèse inclusivement. Ainsi, avec une série de citation du Nouveau Testament et de livres sapientiaux non-canoniques dans la Bible hébraïque (puisqu’il reçoit l’édition commune au Moyen Age qui les contient) le Livre des deux Principes renvoie aussi à la Genèse pour argumenter contre la création ex-nihilo. En ces termes : « dans la Genèse » écrit-il, « Dieu forma donc l’homme du limon de la terre » etc. [5]

N’oublions pas qu’on est au Moyen Age avec un livre entier, qui est précisément sous sa forme commune en christianisme la Vulgate. La Genèse en fait évidemment partie, dont notre fameux verset — dans le latin de la Vulgate : « fecit quoque Dominus Deus Adam et uxori eius tunicas pellicias et induit eos ».

Reste à savoir comment le catharisme lit la Bible, Ancien Testament et Genèse inclus. On peut penser notamment au rôle qu’y joue le diable — ce qui est une autre question.

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Une autre question que l’on peut aborder justement à partir de la conception du Mauvais Principe qui est celle du Livre de deux Principes, qui permet une assez stricte double lecture de toute la Bible, la part historique relevant du Mauvais Principe, l’ouverture transpositionnelle étant attribuée à Dieu.

Ce mode de fonctionnement, précis dans la perspective du Livre des deux Principes, est révélateur de l’approche générale du dualisme occidental, globalement dyrachien ; le Livre des deux Principes étant un traité visant à la clarification du dyarchianisme face à l’ « offensive » monarchienne représentée par l’école dite de Concorezzo, semblant vouloir tirer les conclusions dogmatiques pouvant s’induire du mythe de l’Interrogatio Iohannis. C’est essentiellement le passage du mythe monarchien à une dogmatique monarchienne que refuse le Livre des deux Principes, revendiquant, comme tout théologien de l’époque, l’autorité de la tradition la plus ancienne, en l’occurrence, pour la compréhension occidentale classique du dualisme commun avec les bogomiles, dyarchienne [6]. C’est probablement la différence essentielle entre les deux ailes de la structure dualiste bogomilo-cathare.

Le risque non-négligeable pour l’historien est de confondre le dyarchianisme, dualisme des Principes, avec la lecture clarifiée qu’en donne le Livre des deux Principes. Une confusion qui entraîne des contresens, comme celui voulant un glissement progressif vers le dyarchianisme, masquant le fait que le dyarchianisme cathare n’est jamais qu’une lecture occidentale, dans l’héritage augustinien [7], du dualisme bogomilo-cathare [8].

En revanche, le dualisme des Principes, notamment lorsqu’il est clarifié comme il l’est dans le Livre des deux Principes, permet de comprendre pourquoi la Genèse elle-même est reçue sans difficulté, dans une rejonction du thème, classique en christianisme, des tuniques de peau.

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Cette lecture juive du verset des tuniques de peau s’est retrouvée dans le christianisme ancien de façon très précise, et jusque dans la liturgie du baptême — et à ce point dès le Nouveau Testament.

Être revêtu des tuniques baptismales est en rapport très précis avec ce thème, selon le fameux verset de Paul aux Galates : « vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu le Christ » (Ga 3, 27) - ce qui n’est pas sans rapport non plus avec plusieurs développements ultérieurs - être revêtu est en l’occurrence, et en espérance, être revêtu du corps glorieux du Christ, en relation avec le dépouillement du corps de péché.

J’ai précisé « en espérance » parce que pour Paul, cela s’accomplit au jour de la venue du Christ en gloire. Ainsi ce même Paul, aux Corinthiens cette fois, à propos de sa propre mort, parle de dépouillement d’une tunique — dans l’espérance, non pas de la nudité, mais de la vêture : « tandis que nous sommes dans cette tente, nous soupirons, accablés, parce que nous voulons, non pas nous dévêtir, mais nous revêtir, pour que le mortel soit englouti par la vie » (2 Co 5, 4).

On ne peut pas ne pas penser à ce que veut dire être « revêtu » parlant des cathares : avoir reçu le consolamentum, le baptême d’Esprit, faisant taxer par les polémistes celui ou celle qui l’a reçu d’ « hérétique revêtu » (en latin indutus — le même mot que dans Genèse 3, 21 selon la Vulgate : induit eos tunicas pellicias). Les polémistes voient plus volontiers la tunique noire des hérétiques.

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Auparavant c’est ainsi qu’est lu le thème des tuniques de peau de la Genèse par toute la patristique orientale, au point qu’il subsiste même chez ceux qui veulent en venir à un sens plus littéral, comme Jean Chrysostome.

Une lecture classique qui ne fait aucun doute chez les Alexandrins, qui la reprennent et la développent — même s’ils y voient des difficultés.

Ainsi, déjà Origène interroge : « Qu’étaient-ce que ces tuniques de peau ? Il est tout à fait absurde, digne d’une vieille femme, de penser que Dieu a pris des peaux d’animaux égorgés ou morts autrement, pour les coudre à la façon d’un tailleur et en faire des espèces de vêtements. D’un autre côté, dire pour échapper à cette absurdité, que ces vêtements de peau ne sont pas autre chose que le corps, c’est une assertion probable et qui peut conduire à la persuasion ; ce n’est pourtant pas évident comme la vérité. Car si les chairs et les os sont les tuniques de peau, comment Adam dit-il auparavant : "C’est l’os de mes os et la chair de ma chair ?" Dans ces incertitudes et ces perplexités, quelques-uns ont dit que les tuniques de peau étaient la mortalité dont furent enveloppés Adam et Ève, condamnés à mort pour leur péché. [9] » Ces réflexions d’Origène, qui montrent une fois de plus que sa pensée, à l’instar de ses prédécesseurs juifs, n’est jamais fermée, ne l’empêchent toutefois pas de faire finalement sienne la lecture qui deviendra commune, et qui est attribuée généralement sous cette forme à l’exégète juif alexandrin, Philon : les corps comme tuniques de peau.

Les Alexandrins seront suivis par la plupart des pères orientaux.

Quelques exemples — en rapport avec la liturgie du baptême, selon le rite du dépouillement symbolique des vêtements ; car pour revêtir la vie nouvelle que signifie le baptême, pour être revêtu du Christ (selon Galates 3, 27), il faut d'abord quitter ses habits de chute — et selon la lecture que l’on fait communément de Genèse 3, 21, ces habits de chute sont nos corps, donc. Hippolyte de Rome les symbolise comme des accessoires, en ces termes : « Que personne ne prenne avec soi d'objet étranger pour descendre dans l'eau. [10] » Cyrille de Jérusalem, lui, explique ce rite du dépouillement, de la déposition des vêtements de la façon suivante : « aussitôt entrés, vous avez quitté votre tunique. Ce geste signifiant que vous aviez dépouillé le vieil homme avec ses œuvres. Sans vêtements, vous étiez nus, et par là encore, vous imitez le Christ, nu sur la croix, le Christ dont la nudité a dépouillé les principautés et les puissances et triomphe hardiment sur le bois. Parce que les puissances ennemies faisaient en vos membres leur séjour, il ne vous est plus permis de porter la vieille tunique trop connue. Je n'entends nullement parler de celle qui se voit, mais du vieil homme corrompu par les convoitises trompeuses. Qu'il ne soit pas possible à l'âme de revêtir ce dont elle s'est une fois dépouillée. Qu'elle dise plutôt avec l'Épouse du Christ dans le Cantique des Cantiques : "J'ai quitté ma tunique, comment la remettrais-je ?" Chose surprenante, vous étiez nus à tous les regards et vous ne rougissiez pas. C'est qu'en réalité vous rappeliez l'image d'Adam notre premier père qui, dans le paradis était nu et ne rougissait pas. [11] »

Interprétation similaire, mutatis mutandis, chez Grégoire de Nysse disant : « nous voyons… les tuniques de peau qui enveloppent notre nature, après avoir été dépouillés des vêtements lumineux qui étaient les nôtres [12] ». Ou, toujours mutatis mutandis, chez Grégoire de Nazianze, pour lequel Adam après la faute « revêtit de tuniques de peau, c’est-à-dire une chair alourdie, et il fut sujet à la mort, car le Christ châtia le péché par la mort. [13] »

Jean Chrysostome aussi, pourtant réputé déjà assez partisan du sens naturel du texte, reste proche de cette ligne. Je le cite : c’est après « avoir mangé du fruit défendu qu'ils furent dépouillés de leur vêtement de gloire, et qu'ils ressentirent la honte de leur nudité. [14] »

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Cela dit, Chrysostome annonce déjà une exégèse ultérieure plus — disons pour faire bref — « naturaliste » :

« Moïse nous fait connaître de nouveau la bonté de Dieu qui n'abandonna pas ses créatures dans la honteuse nudité où elles s'étaient plongées. Et le Seigneur Dieu, dit-il, fit à Adam et à sa femme des tuniques de peau, et il les en revêtit. Le Seigneur agit alors comme un bon père se conduit envers un enfant prodigue. Ce fils de famille était doué d'un bon naturel et avait été élevé avec soin. Il jouissait dans la maison paternelle d'une riche abondance, portait des vêtements de soie, et avait à sa disposition un opulent patrimoine. Mais voilà que l'excès même de la prospérité le précipite dans le mal; et alors son père lui retranche tous ces divers avantages, le retient de plus près sous sa dépendance, et remplace ses somptueux vêtements par un habit simple et commun qui cache seulement sa nudité. C'est ainsi qu'Adam et Ève s'étant rendus indignes de cette gloire brillante qui les couvrait et qui les affranchissait de tous les besoins du corps, Dieu leur retira cet éclat ainsi que la possession de tous les biens dont ils jouissaient avant cette épouvantable chute. Cependant, il eut compassion d'une si grande infortune, et les voyant honteux d'une nudité qu'ils ne pouvaient ni couvrir, ni cacher, il fit des tuniques de peau et les en revêtit. [15] »

La mise en question de la lecture alors la plus commune, mise en question qui se développe en parallèle et que l’on voit donc chez Chrysostome, relève de la polémique anti-gnostique et de la volonté de développer un christianisme — disons — assumant une nette inscription dans l’histoire.

Très tôt, un courant du christianisme qui va devenir majoritaire conteste ces approches exégétiques que l’on peut nommer « transpositionnelles » — elles consistent à transposer à un plan spirituel les textes bibliques.

L’inconvénient qu’y voient les « historicistes » est précisément d’évacuer la vocation temporelle, historiale, du christianisme.

Ce courant est éminemment représenté par Irénée de Lyon, grand polémiste anti-gnostique avec son Adversus haereses, « En dernier lieu, disent [les gnostiques] selon Irénée, l’homme fut enveloppé de "tunique de peau" : à les en croire, ce serait l’élément charnel perceptible par les sens. [16] » On comprend qu’Irénée ne fait pas sienne cette exégèse, Irénée grand promoteur d’un christianisme de l’histoire, un christianisme qui s’inscrit dans la lignée et dans la continuation de l’Ancien Testament. L’Occident aura tendance à suivre plus que l’Orient cette approche plus « historiciste », déjà avec le premier grand théologien latin, Tertullien [17].

Même si, comme on le voit encore chez Augustin, les traces de l’autre lecture sont bien présentes aussi : « Nos premiers parents furent dans le paradis, commente-t-il, quoique déjà frappés de la sentence divine, jusqu'au moment où ils se virent couverts des tuniques de peaux, c'est-à-dire voués à la mortalité de cette vie. [18] » Les tuniques de peau sont donc chez lui la mortalité.

*

On considère le plus souvent l’approche développée par Irénée comme extrêmement positive notamment en ce que le christianisme ainsi compris est perçu comme étant dans la continuation du judaïsme. Les choses sont cependant moins simples dans la mesure où (on l’a vu) le judaïsme n’est peut être pas aussi éloigné des lectures transpositionnelles qu’on le voudrait. Et par-dessus le marché — et là je parle depuis ma pratique du dialogue judéo-chrétien —, cette inscription du christianisme dans l’histoire s’est traduite concrètement le plus souvent en théorie de la substitution, en l’occurrence substitution de l’Église comme fait historique à Israël, Israël relégué dès lors comme fait d’histoire du passé qui se poursuit désormais comme Église ! Idée redoutable, qui a fait l’unanimité chrétienne jusqu’à très récemment.

Parmi les tenants d’un christianisme assumant l’histoire, cette idée a été sérieusement remise en question par Calvin — mais jamais vraiment auparavant. Calvin le premier affirme clairement que l’Alliance avec Israël n’a jamais été résiliée ; qu’Israël n’a donc jamais eu à être remplacé par l’Église.

Mais auparavant, et en général jusqu’au XXe siècle, cette idée est admise.

On est donc, depuis très haute époque en présence de deux types de rapports avec ce qu’on appelle l’Ancien Testament, les deux n’étant d’ailleurs d’abord pas forcément exclusifs, pouvant se retrouver chez un même auteur : rapport du type de la transposition et rapport du type de la substitution. On transpose depuis le récit biblique donné comme récit historial à un sens spirituel, à signification universelle ; ou bien on considère que le récit débouche sur une histoire à ouverture universelle dans laquelle à un moment donné ladite ouverture se traduit dans un passage de relais, concrètement dans une substitution de l’Église à Israël. Les deux lectures deviendront exclusives, la lecture transpositionnelle bientôt reléguée dans le passé (avec des cathares comme derniers témoins en christianisme), la lecture du développement historique (et, en ce temps, de la substitution) devenant la norme en Occident.

La différence d’avec la lecture « historiale » ancienne est que la prise en charge du temps par le sacerdoce, le sacerdoce de substitution, le sacerdoce ecclésial et romain, est voulue universelle, et devient via l’instrument de l’Empire romain universellement impériale. Une théologie de l’Histoire est en marche, lourde déjà de la réforme grégorienne, tout simplement, puisqu’en Occident, la clef de voûte de cette universalité nouvelle chargée de l’Histoire est la Rome papale.

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En parallèle exégétique, dans la mouvance occidentale rattachée à Rome et aux temps ultérieurs à la réforme grégorienne, on a est venu à rejeter l’exégèse traditionnelle du thème des tuniques de peau.

Comme grand témoin de cela, je citerai Thomas d’Aquin [19] : « Certains catholiques, imbus de platonisme, écrit-il, ont trouvé une voie moyenne [entre platonisme et christianisme]. Puisque, selon la foi chrétienne, rien n'est éternel que Dieu seul, ils n'admirent pas l'éternité des âmes humaines, mais ils situèrent leur création à l'origine des temps ou mieux avant la création du monde visible et cependant elles ne sont liées au corps que dans le temps. Parmi les Chrétiens, c'est Origène qui le premier enseigna cette thèse, et plusieurs le suivirent par la suite. On trouve même encore aujourd'hui cette opinion chez les hérétiques: les Manichéens admettent même, avec Platon, l'éternité des âmes, et ils croient qu'elles passent d'un corps dans un autre. […] »

Et quand Thomas parle des Manichéens, comme dominicain du XIIIe siècle, on sait que concrètement, il pense aux cathares.

« Si l'union des âmes au corps est naturelle, poursuit-il, c'est donc naturellement qu'au moment de leur création les âmes ont désiré d'être unies aux corps. […] »

Union naturelle, et non plus comme chute débouchant sur l’enfermement dans de malheureuses tuniques de peau.

« Nul en effet ne souhaite un état inférieur au sien, sinon par déception. Or l'âme séparée se trouve dans un état plus élevé que celui de l'union au corps: surtout dans la doctrine platonicienne, d'après laquelle cette union fait oublier à l'âme son savoir antérieur et la détourne de la pure contemplation de la vérité. L'union volontaire de l'âme au corps ne peut donc être que le résultat d'une déception. […]

« Il n'eût donc pas convenu à l'ordre de la divine Sagesse, pour enrichir les corps humains, de leur unir des âmes préexistantes: puisque cela n'aurait pu se faire qu'au détriment de celles-ci, comme les considérations précédentes le montrent bien. Origène a vu cette difficulté. Aussi après avoir admis la création des âmes humaines dès l'origine du monde, a-t-il attribué l'union de l'âme avec le corps à une ordination divine, mais de caractère pénal. Il pensait que les âmes avaient péché avant d'être dans les corps; et d'après la gravité plus ou moins grande de ce péché, elles auraient été enfermées dans des corps plus ou moins nobles, qui leur tiendraient lieu de prisons. Position encore intenable. La peine s'oppose au bien de la nature, et c'est pourquoi on l'appelle un mal. Si donc l'union de l'âme et du corps a un caractère pénal, elle n'est pas un bien de nature. Ce qui est impossible: car elle est voulue par la nature; elle est le terme même de la génération naturelle. Et de plus il s'ensuivrait que d'être homme ne serait pas bon selon la nature: alors qu'au premier chapitre de la Genèse, il est dit, après la création de l'homme: Dieu vit tout ce qu'Il avait fait, et c'était très bon. […]

« La conséquence en était qu'apprendre n'est pas autre chose que se souvenir. La conclusion qui découle nécessairement de cette thèse, c'est que l'union de l'âme et du corps fait obstacle à l'intelligence. Or, la nature n'ajoute à aucune réalité un élément susceptible d'empêcher son opération propre: elle fournit plutôt ce qui facilite cette opération. L'union de l'âme et du corps ne sera donc pas naturelle. Ainsi l'homme ne sera pas chose naturelle, et sa génération ne sera pas naturelle. Toutes conséquences évidemment fausses. […]

« Si une seule âme s'unit successivement à différents corps engendrés, c'est le même homme, numériquement identique, que la génération reproduira. C'est une conséquence nécessaire de la théorie platonicienne, d'après laquelle l'homme est une âme revêtue d'un corps. Conséquence nécessaire aussi de tout le reste: puisque l'unité de la chose suit la forme, comme l'être, il faut que ces choses ne fassent numériquement qu'un, dont la forme est numériquement une. Il n'est donc pas possible qu'une seule âme s'unisse à différents corps. D'où il suit que les âmes n'ont pas préexisté aux corps. »

Thomas vient de bien dire, en le soulignant, que la thèse platonicienne qu’il rejette si clairement consiste à dire que « l'homme est une âme revêtue d'un corps », lieu d’oubli, et revêtue comment ? Par punition. Chose qu’il dénonce chez Origène, comme chez les « manichéens ».

*

Désormais le thème du corps comme vêtement malheureux de l’âme disparaît en Occident des commentaires de la Genèse sur les tuniques de peau. (Disparition qui n'a pas eu lieu de la même façon en Orient, où a subsisté ce thème des corps comme tuniques de peau.)

Il ne réapparaît, ultérieurement, en Occident, que pour être dénoncé, ou pour subir l’ironie d’un Voltaire par exemple : « Un rabbin nommé Éliézer, note-t-il, a écrit que Dieu couvrit Adam et Ève de la peau même du serpent qui les avait tentés; et Origène prétend que cette tunique de peau était une nouvelle chair. Un nouveau corps que Dieu fit à l’homme. Il vaut mieux s’en tenir au texte avec respect. [20] »

… Héritier sans doute du catéchisme du concile de Trente qui retient la perspective annoncée par Chrysostome — les tuniques comme signe de miséricorde : « "Le Seigneur Dieu, nous dit la Genèse, fit à Adam et à sa femme des tuniques de peau, et Il les en revêtit." Marque évidente, entre tant d’autres, que Dieu n’abandonnera jamais les hommes. [21] »

Que ce soit positivement ou non, les tuniques de peau sont donc devenues des tuniques fabriquées pour couvrir un corps (et non plus une âme), un corps advenu à la conscience malheureuse de sa nudité — mais un corps antécédent sans lequel il n’y a pas d’humain.

Notons que Calvin, avec humour, a résolu d’une nouvelle façon la difficulté d'imaginer un Dieu tisserand qui donnait beaucoup de son poids exégétique à la lecture ancienne : « le Seigneur donna à Adam et à sa femme l’industrie de se faire des vêtements de peau. Car il ne faut pas prendre ces paroles comme si Dieu eût été pelletier ou couturier pour lui faire ses robes. [22] »

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Derniers témoins en Occident des corps de chair comme tuniques d’oubli, donc, les cathares. Témoins des lectures transpositionnelles en général, comme le montre l’usage du Psaume 137 par les frères Authié que j’ai cités. Un Psaume connu que ce Psaume 137 (136 pour la LXX, la Vulgate et les cathares) — devenu un chant de Bob Marley : On the rivers of Babylon — un Psaume qui évoque l’exil d’Israël à Babylone et que l’on voit transposé dans le sens de l’exil métaphysique.

Or, on n’a là rien moins qu’une exégèse qui considère l’histoire comme éternité embourbée, pour reprendre le titre de mon intervention d’il y a deux ans ici-même.

Or, c’est exactement ce qui devient inassimilable à une Église, celle de la réforme grégorienne culminante, qui s’est donné pour vocation de conduire l’Histoire, de la conduire à son sens plénier et naturel — on a entendu Thomas d’Aquin, à l’époque où la réforme grégorienne est devenue un acquis catholique, parler de la nature comme d’un bien — ; l’Église grégorienne veut en assumer, pour la conduire à sa plénitude, les responsabilités, y compris militaires et policières.

Le catharisme s’inscrit donc, comme malgré lui, mais par sa substance théologique même, en faux contre tout le projet ecclésial romain de rédemption de l’Histoire, qui dans cette perspective est tissé des vies de ces corps, qui loin d’être enfermement et oubli de la lumière, sont au contraire organes de son déploiement dans le temps (on a entendu ce qu’en dira Thomas d’Aquin).

*

C’est là que j’en viens à une bizarrerie qui est le fait de la dynastie de Toulouse — une étrange coïncidence qui nous inscrit dans le huitième centenaire de 1209, de cette histoire apparemment si dure à pacifier. On sait que les comtes de Toulouse sont des catholiques insoupçonnables… mais suspects quand même aux yeux de Rome. Pourquoi ?

Voilà pourtant des comtes de Toulouse qui sont partis en croisade en Orient, et parmi les premiers… Mais où on les retrouve… en porte-à-faux total avec le projet romain ! Je cite Runciman, dans son livre sur Les Croisades : « De tous les princes partis en 1096 pour la Première Croisade, Raymond de Saint-Gilles, comte de Toulouse et marquis de Provence, avait été le plus riche et le plus renommé [il s’agit de Raymond IV]. Beaucoup s'étaient attendus à ce qu'il fût nommé alors chef de cette entreprise. Cinq ans plus tard, il était parmi les plus déconsidérés des croisés. Il avait été l'artisan de son propre malheur. Bien qu'il ne fût cupide ni plus ambitieux que la plupart de ses pairs, sa vanité rendait ses fautes trop visibles. Sa politique de loyauté envers l'empereur Alexis était essentiellement fondée sur le sens de l'honneur et sur une mentalité d'homme d'État clairvoyant à long terme, mais cela paraissait à ses compagnons ruse et traîtrise - pour bien peu de résultats, car l'empereur eut tôt fait de mesurer son incompétence. Ses vassaux respectaient sa piété, mais il n'avait aucune autorité sur eux. Ils lui avaient forcé la main pour marcher sur Jérusalem, au temps de la Première Croisade, et les désastres de 1101 révélèrent à quel point il était incapable de conduire une expédition. L'humiliation la plus terrible fut pour lui d'être fait prisonnier par son jeune compagnon, Tancrède. Bien que l'action de ce dernier bafouât les lois de l'honneur et de l’hospitalité et défiât l'opinion publique, Raymond n'obtint sa liberté qu’en renonçant par écrit à toute prétention sur la Syrie du Nord, ce qui ruinait au passage les bases de sa convention avec l'empereur. Mais il avait la vertu de ténacité: il avait fait vœu de rester en Orient et il allait l'observer, en se taillant quand même une principauté. [23] »

On a bien lu : la raison de la déconsidération de Raymond IV est sa loyauté envers l’empereur byzantin (Ce sera peut-être la tare originelle de sa dynastie !… mal partie dès la Première Croisade) !

Car reconnaître la suzeraineté de l’empereur byzantin sur ses terres que l’on est parti défendre, heurte tout simplement de front la papauté grégorienne qui lance les croisades comme instance suzeraine universelle — comme développement de l’Histoire sainte dont elle revendique la charge.

C’est un lieu commun depuis la Donation de Constantin, entériné en droit depuis les Dictatus papae de Grégoire VII. Dans la logique grégorienne, lorsqu’un pouvoir chrétien conquiert des terres, elles reviennent en théorie au pape, qui en donne la responsabilité à qui il veut. C’est ce qui a valu antan sa dignité à la dynastie carolingienne « restituant » au pape en vertu de la Donation de Constantin, des terres qui n’avaient jamais été siennes jusque là, c’est ce qui a valu à la dynastie normande de Sicile (malgré tous les aléas dans les rapports tempétueux du pouvoir normand avec Rome) — c’est là ce qui lui a valu son statut, via la « restitution » au pape de terres jusque là byzantines.

Le quiproquo est permanent si on ne comprend pas la théologie de l’Histoire — en opposition frontale à celle des tuniques d’oubli —, cette théologie de l’Histoire comme théologie de la substitution, qui est derrière.

Il vaut ici de citer quelques points des Dictatus papae [24] :

Seul, le pape peut user des insignes impériaux. (8)
Il lui est permis de déposer les empereurs. (12)
Celui qui n'est pas avec l'Église romaine n'est pas considéré comme catholique. (26)
Le pape peut délier les sujets du serment de fidélité fait aux injustes. (27)

Si l’on comprend la souveraineté ultime sur la terre comme relevant de l’antécédente d’une présence, une « restitution » à un « non-propriétaire » antérieur, le pape, est aberrante. En revanche, si l’on s’inscrit dans la théologie de l’Histoire telle que scellée dans la réforme grégorienne, c’est Raymond de Toulouse qui est dans l’aberration. En faisant allégeance au schismatique byzantin, il s’inscrit peut-être dans la continuité historique orientale, mais avant tout il s’inscrit en faux contre le plan divin tel que le revendique la papauté souveraine !

La « restitution » de terres — à commencer par les terres vaticanes, mais à continuer par toutes les autres — relève non pas de l’antécédence chronologique, mais du plan divin pour l’Histoire !

C’est ce que l’on va retrouver lors de la création du patriarcat latin de Constantinople. Après le sac de Constantinople lors de la quatrième Croisade, Rome crée un patriarcat latin ! Aberration pour Byzance, providence pour Rome.

Voilà donc une dynastie, celle des Raymond, qui n’est pas en odeur de sainteté auprès de Rome… et qui en outre, fait preuve d’une intolérable tolérance à l’égard de ses hérétiques, dont la théologie semble corroborer les incompréhensions toulousaines à l’égard du projet romain !

*

On sait par ailleurs que parmi les adversaires médiévaux de l’hérésie, certains ont voulu que les Méridionaux aient ramené le catharisme… en revenant de Croisade. Quoique l’on pense d’une telle hypothèse, et a fortiori si on la pense non fondée, ça n’en est que plus troublant.

Un catharisme qui, avec ses tuniques d’oubli voulant l’histoire comme chute et oubli, est la négation radicale du projet historial grégorien que manifestement la dynastie toulousaine n’a pas compris…

Pour Toulouse, dans cette perspective, l’assassinat de Pierre de Castelnau est le signal total de la chute, signal devenant pour Rome celui de la Providence face à ce conglomérat — sinon complot — anti-papal. Cathares, Toulouse… Toulouse dont la dynastie ignore dès le départ le plan divin de rédemption de l’Histoire. C’est bien cette dynastie-là qui sera finalement humiliée à St-Gilles après sa reddition au traité de Meaux-Paris.

D’autant que s’est mêlé à tout cela une — au moins relative — tolérance d’une hérésie dont la conviction est que ces corps de temps et de boue ne sont que tuniques d’oubli, qui font de l’histoire une chute, et non pas le lieu d’une rédemption gérée par Rome.

En 1209, c’est cette Histoire qui est en marche, les Toulouse ont déjà basculé dans un passé révolu. Pour cette dynastie qui, pour Rome, n’était dès lors pas si fiable qu’elle le prétendait, l’Histoire avait-elle lieu d’être pacifiée ?

RP
"À propos des tuniques d’oubli"
Mazamet, 16 mai 2009
3e colloque international Mémoire du catharisme
"1209-2009, le catharisme: une histoire à pacifier?"
sous la présidence de J.C Hélas, 15, 16, 17 mai 2009

Actes publiés sous le titre :
1209-2009, cathares : une histoire à pacifier,
éditions Loubatières, 2010.

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Notes

1 Jean Duvernoy, La religion des cathares, Toulouse, Privat, 1976, p. 62. Cit. Jacques Fournier, t. II p. 407.
2 Cf. Duvernoy, op. cit., p. 62, 70, 93, 95, 96, 344, 368 369.
3 TOB. En hébreu : « וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ, כָּתְנוֹת עוֹר-- וַיַּלְבִּשֵׁ ».
La Septante traduit : «Καὶ ἐποίησεν κύριος ὁ θεὸς τῷ Αδαμ καὶ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ χιτῶνας δερματίνους καὶ ἐνέδυσεν αὐτούς. »
Et la Vulgate : « fecit quoque Dominus Deus Adam et uxori eius tunicas pellicias et induit eos ».
4 Cf. ajlt-cjlt.com/articles/08.00.18.htm
5 Livre des deux Principes, éd. Nelli – Brenon, p.121.
6 Ce refus dyarchien de tirer un dogme de l’Interrogatio Iohannis n’implique pas pour autant nécessairement le refus de ce mythe en sa valeur pédagogique. Ce pourquoi on trouve ce document dans les documents d’Inquisition de Carcassonne, œuvrant dans une Occitanie indubitablement dyarchienne. Cette réception de ce mythe monarchien dans le cadre d’une dogmatique dyarchienne permet d’expliquer facilement des difficultés comme la notion de « Père du diable » : le diable s’assimilant au Sathanas/Sathanaël du mythe, son « Père » étant le Mauvais Principe…
7 L’héritage d’Augustin donne face à l’Être le néant, déréifiant celui de l’ancien manichéisme du Père de l’Église (cf. notamment, concernant le catharisme, les développements de René Nelli, La philosophie du catharisme, Paris, 1975). Dans ce cadre, pour donner un exemple de l’usage qui peut être fait de cette approche, le vis-à-vis menaçant des nations barbares que confronte la chrétienté latine, devient figure d’un chaos diabolique, comme vis-à-vis quasi principiel.
8 Ce que les polémistes occidentaux ont nécessairement compris comme « manichéisme » contrairement aux polémistes anti-bogomiles orientaux. C’est un point où il n’est pas erroné de prendre les polémistes en quelque sorte au pied de la lettre : quand ils parlent, unanimement en Occident, de « manichéisme », cela évoque d’une façon ou d’une autre deux « Principes ». Quand en revanche les polémistes orientaux omettent, invariablement, contre les bogomiles, cette référence pourtant bien connue d’eux, ce n’est pas non plus indifférent. Il n’y a pas de nuance particulière à chercher sur ce fait brut, non plus qu’à le presser : c’est une indication, qui n’a pas lieu d’être a priori soupçonnée, sur la compréhension des doctrines par des polémistes cherchant à classifier des hérésies (précisions et nuances que j’ai eu à développer dans des textes antérieurs, mais qui semblent n’avoir pas toujours été perçues ! Ainsi Pilar Jimenez-Sanchez, Les Catharismes, Rennes, 2008, p. 18 et 43).
9 Origène, Notes sur la Genèse, fragments, cité par Jacques François Denis, De la philosophie d'Origène, éd. Elibron Classics, p. 188-189.
10 Tradition Apostolique, trad. Bernard Botte, Paris, Cerf, Collection Sources Chrétiennes n° 11 bis, 1968, p. 83.
11 Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales et mystagogiques, trad. J. Bouvet, Namur, Editions du Soleil Levant,
1962, XX, 2, pages 161 et 162.
12 Grégoire de Nysse, cit. par Jean Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., p. 369.
13 Grégoire de Nazianze, Poèmes, I, I, 8, v. Cit. par Charles Kannengiesser, Claude Mondésert, Le Monde grec ancien et la Bible, Éd. Beauchesne, 1984.
14 Chrysostome sur Gn, 1606.
15 Chrysostome sur Gn 1801.
16 Irénée de Lyon, Adversus Haereses I, 5, 5, trad. A. Rousseau, éd. du Cerf, 2001, p. 47.
17 Adv. Valent., ch. xxiv, De resurr. carn., ch. vii.
18 Augustin, De la Genèse, 221.
19 Somme contre les Gentils, II, 83.
20 Voltaire, Dictionnaire Philosophique.
21 Catechisme Trente, partie 4, chap 39.
22 Jean Calvin, Commentaires sur l’Ancien Testament. Le livre de la Genèse, Labor & Fides, p. 89.
23 Steven Runciman, Les Croisades (Cambridge 1951), Paris, Tallandier, 2006, p. 333.
24 fr.wikipedia.org/wiki/Dictatus_pap%C3%A6