Dieu ?

Un Concept ?

Dieu est-il une sorte de super-théière céleste ?

« Si je suggérais qu'entre la Terre et Mars se trouve une théière de porcelaine en orbite elliptique autour du Soleil, personne ne serait capable de prouver le contraire pour peu que j'aie pris la précaution de préciser que la théière est trop petite pour être détectée par nos plus puissants télescopes. » (Bertrand Russell, Is There a God? — cité par Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, éd, Robert Laffont, 2008, p. 60-61.)

« Mais si j'affirmais, poursuit Russell, que, comme ma proposition ne peut être réfutée, il n'est pas tolérable pour la raison humaine d'en douter, on me considérerait aussitôt comme un illuminé. » À juste titre, me semble-t-il, de même qu'il ne serait pas très sérieux de renvoyer dos à dos les croyants et les sceptiques sous prétexte que si on ne peut pas prouver l'existence de ladite théière on ne peut pas non plus prouver le contraire, puisqu’elle est indétectable ! Faut-il préciser que dans ce cas de figure — Dieu comme super-créature —, je me range avec ardeur du côté des sceptiques ?…

Problème : les choses ne se posent pas en ces termes.

Sauf à donner raison à Woody Allen, disant : « Non seulement Dieu n’existe pas mais en plus il est impossible de trouver un plombier le dimanche. »


L'Ecclésiaste

La mise en question de Dieu comme super-théière céleste ou comme plombier du dimanche est déjà le fait du livre de l'Ecclésiaste, où « Dieu » désigne et rassemble la globalité des aspects (non-exhaustifs) de l'idée que ce qui nous advient ne dépend, ultimement, pas de nous.

Il s'agit d'une prise de conscience suite à une réflexion sur ce qu'enseigne ce concept — « Dieu » —, prise de conscience propre à fonder le bonheur, puisque pour l'Ecclésiaste c'est de cela qu'il s'agit : le fait que tout soit « don de Dieu » — nom qui symbolise le fait que nous ne maîtrisons pas ce qui nous advient — invite à « la crainte », qui est en quelque sorte le versant négatif de l'admission de la possibilité que ce qui est don ne soit pas — ou n'ait pas été — octroyé, ou n'ait pas été reçu (car le bonheur — de manger et boire par ex. pour l'Ecclésiaste — suppose le don de ce qui le rend possible, les récoltes par ex., et la capacité d'en recevoir le produit pour le mieux, cela allant jusqu'à des dispositions digestives favorables ! Autant de choses qui au bout du compte, nous dépassent — un dépassement, une série de dépassements que rassemble le concept de Dieu). Crainte quant au versant négatif, donc — et en son versant positif, la reconnaissance, tout simplement, la reconnaissance de ce que la matérialité de la condition du bonheur, jusqu'à la disposition pour le recevoir, ne viennent, ultimement, pas de nous.

Notons qu'il n'est point en tout cela question de foi, mais d'un concept, qui ne désigne pas un objet, mais vise d'abord le fait que ce qui nous advient ne dépend au bout du compte, pas de nous… Notion — qu'on pourrait éventuellement décliner autrement que comme « Dieu » —, concept relevant de la raison, pas de la foi. Concept qui en hébreu se conjugue au singulier mais se décline au pluriel ! — : le livre de l'Ecclésiaste utilise le mot pluriel Elohim, qui pourrait se traduire par « les puissances », ou, pour rendre le singulier : « lui, les puissances » !

Précisons en outre que pour l'Ecclésiaste, la référence à Dieu n'a pas de rapport avec un prolongement post-mortem de l'existence. Précision utile en notre temps, où l'on lie automatiquement le concept de Dieu et une vie post-mortem. Ce que ne fait en aucun cas l'Ecclésiaste : pour lui notre vie est limitée au temps qui nous est donné « sous le soleil ».

De cette vie qui nous est donnée, nous ne sommes ni la source, ni le garant du bonheur que nous pourrions y cueillir : cela nous échappe largement, cela vient des puissances qui nous échappent et se résument à un nom, un concept : « Dieu » : la part qui ne nous échappe pas est celle que l'Ecclésiaste nous invite à mettre en œuvre : un respect reconnaissant, une loyauté aussi : « crains Dieu et observe ses préceptes » (en vue d'un vivre-ensemble éthique, voire cérémoniel, via des règles dont la source, ici aussi, nous excède)… Et tout ce que ta main trouve à faire, fais-le. Cueille le bonheur où il t'est donné : bois de bon cœur ton vin et jouis de la vie avec la femme que tu aimes. Tout cela est don de Elohim, « Dieu » en français.

La conjugaison au singulier vise à ne pas faire de tel ou tel aspect de l'origine indiscernable de ce qui nous advient, un objet de culte particulier — une idole. Au fond, l'origine indiscernable est irreprésentable, sous quelque figure que ce soit. C'est ce que le français a traduit par « Dieu ».


« Dieu »

Le mot français vient du mot « Zeus », « Dju » en latin, que l'on trouve dans « Dju-piter », proche de Dieu-père — père, à savoir origine. La prononciation latine, « Diou » est conservée dans les langues occitanes. Le monde germanique, avec Gott, ou God, s'inscrit dans la tradition du panthéon germanique (cf. Wotan). On pourrait multiplier les exemples et les choix traditionnels qui se sont imposés. Le grec de la Bible des LXX ou du Nouveau Testament donne Theos, nom générique au fond, qui désignait « le divin », rassemblant en un nom au singulier tout le panthéon (pléonasme puisque panthéon désigne le tout des / de la divinité/s) — toute la déité. « Theos », « Zeus », « Dieu », des mots qui connotent tous jour, ciel, ou encore souffle, esprit…

Le choix du singulier « Theos » en grec pour traduire l'hébreu rejoint le fait que l'hébreu conjugue le pluriel Elohim au singulier : une insistance sur l'indiscernable ultime des sources de ce qui nous advient.

Jusqu'ici, on n'a pas parlé de foi. Jusqu'à l'athéisme contemporain et sa radicale mise en question d'un concept devenu un peu trop évident, on est devant un lieu commun : il y a du divin, il y a de la déité, ce qui nous échappe.

Même les plus athées, par rapport aux dieux nommés et repérés que sont les figures des dieux représentés, à savoir les épicuriens, les bouddhistes, ou les juifs puis les chrétiens, taxés d'athées par leurs contemporains, ne remettent pas en question, dans l'Antiquité, la légitimité d'un tel concept. Les épicuriens ne rejettent même pas l'existence « des dieux » : Lucrèce invoque Vénus en entrée de son poème philosophique « De natura rerum » — « De la nature des choses ». Simplement les dieux ne se mêlent pas des nos affaires — ne relevant d’ailleurs peut-être que nos — légitimes — imaginations. On sait que le bouddhisme a une attitude similaire.

Le judaïsme et le christianisme sont plus radicaux : leurs contemporains le remarquent et le leur reprochent en les taxant d'athées : la radicalité en question se traduit dans un refus intransigeant de toute représentation, qui va jusqu'au refus de nommer Dieu — tel qu'il se présente dans l'héritage hébraïque.

Un refus des idoles que l'on retrouve dans l’Épître aux Romains, laquelle, admettant l'idée d'un accès rationnel théorique à la divinité, constate ipso facto que cela se traduit pratiquement en représentations idolâtres : « Les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. Ils sont donc inexcusables, puisque ayant connu Dieu, ils ne l’ont point glorifié comme Dieu, et ne lui ont point rendu grâces ; mais ils se sont égarés dans leurs pensées, et leur cœur sans intelligence a été plongé dans les ténèbres. Se vantant d’être sages, ils sont devenus fous ; et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible en images représentant l’homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes, et des reptiles. » (Ro 1, 20-23)

Notons que certains penseurs de l'histoire du christianisme ont vu en ce texte un appui à l'idée d'un accès rationnel à Dieu, comme Thomas d'Aquin, lequel rejoint en cela son prédécesseur juif Moïse Maimonide, avec qui il considère que la notion aristotélicienne de causalité permet d'induire l'existence d'un Dieu, sans permettre pour autant d'y voir le Dieu de la Bible. D'autres en revanche, notamment chez les Réformateurs protestants, soulignent de ce fait que ce texte (Romains 1) apparaît comme une voie sans issue puisqu'elle débouche non sur Dieu, mais sur des figures d'idole…

*

« Incarnation »

En effet, « nul n'a jamais vu Dieu » — il est donc non-figurable, pas même, faut-il le préciser, en celui, « Fils unique, qui l'a fait connaître » ! (Jean 1, 18).

Car la manifestation du Christ s'aborde dans le Nouveau Testament non comme représentation de Dieu, mais telle que résumée à partir par exemple de Philippiens 2, 5-8 : « Jésus-Christ, existant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec Dieu, mais s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes ; et ayant paru comme un simple homme, il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix. » Ainsi — cf. 1 Corinthiens 1, 17-2, 9 — Paul écrit (1 Co 2, 2) : « je n’ai pas eu la pensée de savoir parmi vous autre chose que Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié. »

L’Incarnation (selon ce vocable issu de Jean 1, 14) apparaît alors comme humilité radicale : au moment où la Parole créatrice s’incarne dans l’humilité radicale de Jésus, menée jusqu’à la crucifixion, cette humilité-même dévoile l’infinie distance de celui dont elle dit la proximité ! Le Crucifié dévoilant Dieu (1 Co 1, 23) — c'est à dire où il n'y plus rien de divin à voir ! Qu'il ne soit d’autre présence de Dieu qu’en vis-à-vis de l’humilité de ses témoins est une constante de la Bible hébraïque : celle de notre dépendance absolue à l’égard de ce qui nous échappe, et qui se trouve ici en quelque sorte récapitulée dans l’humilité radicale — assumée par Jésus.

Plus que jamais, Dieu ne saurait être figuré, ni même nommé.

*

Le Tétragramme — ou : au-delà du concept ?

Où l'on rejoint un acquis de la tradition juive concernant ce Nom particulier du Dieu ultime, le fameux Tétragramme Yod Hé Wav Hé — YHWH — quatre consonnes données à Moïse dans le livre de l'Exode, et dont on n'emploie pas les voyelles…

Le texte est connu — Exode 3, 1-15 :

1 Moïse faisait paître le troupeau de son beau-père Jéthro, prêtre de Madiân. Il mena le troupeau au-delà du désert et parvint à la montagne de Dieu, à l’Horeb.
2 L’ange du SEIGNEUR lui apparut dans une flamme de feu, du milieu du buisson. Il regarda : le buisson était en feu et le buisson n’était pas dévoré.
3 Moïse dit : Je veux me détourner pour voir quelle est cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point.
4 Le SEIGNEUR vit qu’il se détournait pour voir ; et Dieu l’appela du milieu du buisson, et dit : Moïse ! Moïse ! Et il répondit : Me voici !
5 Dieu dit : N’approche pas d’ici, ôte tes souliers de tes pieds, car le lieu sur lequel tu te tiens est une terre sainte.
6 Et il ajouta : Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. Moïse se cacha le visage, car il craignait de regarder Dieu.
7 Le SEIGNEUR dit : J’ai vu la souffrance de mon peuple qui est en Egypte, et j’ai entendu les cris que lui font pousser ses oppresseurs, car je connais ses douleurs.
8 Je suis descendu pour le délivrer […] et pour le faire monter de ce pays dans un bon et vaste pays, dans un pays où coulent le lait et le miel, […]
9 Voici, les cris d’Israël sont venus jusqu’à moi, […]
10 Maintenant, va, je t’enverrai auprès de Pharaon, et tu feras sortir d’Egypte mon peuple, les enfants d’Israël.
11 Moïse dit à Dieu : Qui suis-je, pour aller vers Pharaon, et pour faire sortir d’Egypte les enfants d’Israël ?
12 Dieu dit : Je serai avec toi ; et ceci sera pour toi le signe que c’est moi qui t’envoie : quand tu auras fait sortir d’Egypte le peuple, vous servirez Dieu sur cette montagne.
13 Moïse dit à Dieu : J’irai donc vers les enfants d’Israël, et je leur dirai : Le Dieu de vos pères m’envoie vers vous. Mais, s’ils me demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ?
14 Dieu dit à Moïse : Je suis celui qui serai. Et il ajouta : C’est ainsi que tu répondras aux enfants d’Israël : Celui qui s’appelle "je suis" m’a envoyé vers vous.
15 Dieu dit encore à Moïse : Tu parleras ainsi aux enfants d’Israël : Le SEIGNEUR, le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob, m’envoie vers vous. Voilà mon nom pour l’éternité, voilà mon nom de génération en génération.

Un Nom que l'on ne prononce pas, sauf à en faire… un nom, précisément, un concept : c'est la raison fondamentale pour laquelle on ne prononce pas ce nom, plutôt que parce qu'on aurait perdu les voyelles — ce pourquoi on lit « mon Seigneur », Adonaï, Kyrios en grec, un titre qui nous met en relation avec l'ultime dont relève ce qui nous advient comme ne dépendant pas de nous : mon seigneur, une relation existentielle plutôt qu'une description, ou la captation d'être qui est dans la nomination qui fournit toujours quelque chose de l'ordre du concept, de l'idée, de l'image que l'on s'en fait. Un nom n'épuise pas ce qu'est celui qui le porte — a fortiori la divinité dont on n'a aucune approche suffisante, sauf à la réduire à un aspect, une idole.

On perçoit pourtant bien quelque chose, mais de façon non-exhaustive, de ce que peut signifier le nom déployé dans ce texte, composant le mot être à tous les temps — de telle façon qu'il est difficile à traduire : depuis le concept d'être, précisément, « celui qui est », se conjuguant comme « celui qui est, qui était et qui vient », ce qu'a retenu le grec, avec le mot « ôn » : avec le risque d'en faire le concept d'être, ce qui est encore un concept là où le texte hébreu accentue l'aspect de la promesse : je serai avec toi, où nous sommes conduits à la question de la foi, où le concept de la précédence dans ce qui nous advient comme ne dépendant au fond pas de nous est perçu comme favorable : là apparaît la question de la foi ! — « je serai avec toi », promesse donnée à croire.


La question de la foi

Hé 11, 6 : « il faut que celui qui s’approche de Dieu aie foi que Dieu est, et qu’il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent. » Là apparaît la « pichenette » qui fait la différence entre le concept de Dieu et la foi par laquelle on le postule comme favorable. La « pichenette » qui fait la différence entre « Celui qui est » — « l'Être suprême » — et « Celui qui sera avec toi » — « je serai avec toi » : un Dieu favorable, « rémunérateur », source du bonheur de quiconque le cherche. Voilà qui du coup n'est pas évident. Rien, ou presque, ne semble devoir nous conduire à affirmer que Dieu est un créateur favorable à ses créatures — sauf à poser un acte de foi préalable en Dieu comme Dieu qui promet et qui tient. En premier lieu la délivrance dont Moïse va être le porte-parole pour la libération du peuple captif. Délivrance relue comme acte d'un Dieu favorable, libérateur de sa créature.

Paul aux Romains (8, 18-22) : « J’estime que les souffrances du temps présent ne sauraient être comparées à la gloire à venir qui sera révélée pour nous. Aussi la création attend-elle avec un ardent désir la révélation des enfants de Dieu. [… sachant] que, jusqu’à ce jour, la création tout entière soupire et souffre les douleurs de l’enfantement. »

Nous voilà donc aux prises avec ce que nous savons, ce que nous voyons, constatons : le monde, la nature, est la proie du mal, un mal trop souvent insupportable — ce qui fait qu’appeler la nature création est déjà un acte de foi — en un Créateur, Dieu Créateur. Un tel acte de foi n'a a priori rien d'évident quand on voit le mal de ce monde. Acte de foi qui pose que la souffrance en cours peut être comparée à celle d'un enfantement, pour un arrachement de la création à la souffrance qui la taraude — mystérieusement si on croit avec Paul la création destinée à la gloire de la résurrection.

Un acte de foi donc — qui contredit en quelque sorte ce que l'on constate : le mal dans le monde et dans la nature. Juste un exemple de ce mal dans la nature, que j'emprunterai à Théodore Monod : « lorsque je commençais à m'intéresser à l'histoire naturelle, j'ai rencontré en Normandie un malheureux crapaud, dont le visage, la face était partiellement détruite par la croissance d'une larve de diptère. Certaines pondent dans les fosses nasale des crapauds ; la larve, en se développant, détruit une partie de la tête de ce malheureux animal. Songeons aussi aux parasites ! […] Les parasites composent un monde incroyable. Il s'en trouve partout. Il n'est pas une espèce animale qui ne connaisse ses parasites externes ou internes. Ces derniers peuvent causer des ravages physiques considérables, provoquant des souffrances qui ne le sont pas moins. Imaginer que tout provient de la volonté d'un Dieu miséricordieux, compatissant à l'égard de ses créatures, voilà qui paraît difficile à admettre, quand on contemple la vérité physique de l'affreux spectacle de la nature. Pour aborder de tels problèmes, peut-être faudrait-il posséder des connaissances, dont ne disposent pas la plupart d'entre nous. » (Th. Monod, Terre et Ciel, p. 238)

La puissance de production du monde, qu'on peut désigner — entre autres vocables — par le concept de « Dieu » semble n'être qu'une source aveugle d'un monde qui pour déboucher sur l'intelligence humaine qui en lit le processus n'implique pas forcément en être dotée elle-même au départ ! Sauf à être maligne — ou souffrante elle-même ! Selon que — comme dit l'Ecclésiaste (1, 18) — « avec beaucoup de sagesse on a beaucoup de chagrin, et celui qui augmente sa science augmente sa douleur. »

La même foi qui reçoit Dieu comme favorable, comme étant à l'initiative — intelligente et bonne — du monde, le reçoit alors comme tout proche, nous accompagnant au cœur de nos souffrances, celles de l'esclavage où il est avec le peuple qu'il libère, celles de nos blessures les plus intenses, les plus intimes, les plus atroces — jusqu'à celles qui nous demeurent, peut-être à jamais, incompréhensibles : de la perte prématurée de proches jusqu'à la souffrance animale et à la violence de la nature — c'est au fond la parole de l'Incarnation : « je vous ai rejoints jusqu'à la souffrance et à la mort » — cela en vue de la vie de résurrection dévoilée par le Christ à la foi de ses disciples.

C'est là le Dieu, qui demeurant au-delà de nos mots, de nos concepts, est donné à notre seule foi.


Deux citations pour terminer

Aux Psaumes 14 & 53, on trouve cette affirmation (v. 1) : « L’insensé dit en son cœur : Il n’y a point de Dieu ! » C'est là ce qui concerne le concept, accessible, pour les auteurs bibliques, à la raison : quelqu'un qui s'imagine que tout dépend de lui est insensé, au point d'en venir à ne pas concevoir de limite à son propre pouvoir. D'où le constat qui suit dans le même texte : « Ils se sont corrompus, ils ont commis des actions abominables ; Il n’en est aucun qui fasse le bien. Le Seigneur, du haut des cieux, regarde les fils de l’homme, Pour voir s’il y a quelqu’un qui soit intelligent, Qui cherche Dieu. Tous sont égarés, tous sont pervertis ; Il n’en est aucun qui fasse le bien, Pas même un seul. » (v, 1-3) Ici, la notion de Dieu, qui n'est pas nécessairement une question de foi, est perçue comme incitation à l'humilité : vous n'êtes pas tout-puissants, pas grand-chose de ce qui vous advient ne dépend de vous.

Et puis, il y a la question de la foi, qui postule, éventuellement contre ce qui semblerait des évidences, que Dieu est favorable. Ainsi dans Mt 6, 31-33 : «  Ne vous inquiétez donc point, et ne dites pas : Que mangerons-nous ? que boirons-nous ? de quoi serons-nous vêtus ? Car toutes ces choses, que les nations recherchent, votre Père céleste sait que vous en avez besoin. Cherchez premièrement le royaume et la justice de Dieu ; et toutes ces choses vous seront données par-dessus. »

RP, Aumônerie universitaire EPUdF
Poitiers / Beaulieu — 28/11/13

L’Origine de l'Homme selon les grandes religions

Colloque de Menton, 2 oct. 2010

Intervention RP - L’Origine de l'Homme dans le récit qu’il fait de son origine :

Dans la brochure présentant notre rencontre, le Professeur de Lumley, retraçant « les grandes étapes de l’évolution morphologique et culturelle de l’Homme », y décèle autant de « grands sauts culturels » ; dont (je cite) : « langage articulé », « sens de l’harmonie », « identités culturelles », « pensée symbolique », « angoisse métaphysique », « art », etc.

Voilà qui nous situe en des zones-frontières, rapprochant du religieux, l’homme y apparaissant aussi comme — j’allais dire — animal religieux, dans un 1er sens étymologique du terme « religion » : ce qui relie (avec un e — traduisant religare, « relier », en latin), pour donner du sens ; et, je vais venir à ce second sens étymologique, décisif : ce qui relit (avec un t — traduisant relegere, « relire », en latin, ou « recueillir à nouveau »).

En des zones-frontières, devant des interrogations-frontières, il s’agit de ne pas glisser aux confusions. Si ces « sauts culturels » dans l’évolution posent donc bien la question du sens — qui est donc cet être, l’homme, qui cherche du sens, qui s’interroge ? — la question, donc, du « pourquoi ? », selon les termes du Pr de Lumley… Et si, il le rappelle, ce « pourquoi ? » n’est pas en soi la question de la science, attachée pour sa part au « comment ? », il s’agit en retour, pour aborder ce « pourquoi ? », avant d’aller plus loin, de distinguer clairement et radicalement les perspectives.

Pour poser d’emblée les choses clairement, donc : « L’Homme est-il le fruit du hasard ou la réalisation d’un programme ? », pour reprendre la question que posait le Pr de Lumley dans la brochure du colloque de l’an dernier. Eh bien, si une telle question est celle de la science, il me semble, pour bien situer le domaine de la foi, falloir répondre d’entrée sans hésiter : « hasard », bien sûr ; ce qui induit la réponse à l’autre question qu’il posait : « L’Homme est-il l’aboutissement de l’évolution ? » — Non, bien sûr ! Ou au moins, on n’en sait rien, ou on n’a rien à en savoir ! Quoique l’on en croie par ailleurs.

Nous sommes d’abord aux prises avec un donné — l’univers, le monde, l’homme — offert, pour la science, à la réflexion, à l’étude. Il n’y a pas lieu d’en supposer un sens, même éventuel ! Sauf à confondre la tension religieuse, la quête religieuse, et l’enquête factuelle.

Poser a priori un sens nous place dans le domaine du croire, au sens où la notion de Création relève de la foi — ainsi dans le premier point des credo chrétiens (le Symbole des Apôtres pose : « Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre » — « des choses visibles et invisibles », précise le Symbole de Nicée-Constantinople) — question de foi : « je crois » ; et les Symboles de foi chrétiens répondent à l’affirmation a priori de la Bible hébraïque, dans la Genèse : « Au commencement Dieu créa. » Affirmation sans explication. Question de foi, que la notion de Création !

De quelque façon qu’on le fasse, quand on parle de sens, on est dans la tension religieuse, une quête — celle du « pourquoi ? », donc — ou au minimum dans l’intuition d’un donateur du « donné ». Quand, en revanche, on s’attache à la description du donné, ou à la description du fruit d’une enquête sur les faits, on n’est plus, ou pas encore, dans cette quête religieuse, bien sûr.

Reste que l’homme semble bien se caractériser aussi par sa recherche de sens, des les temps les plus reculés. Et dans cette recherche de sens, de ce qui relie, donc (du verbe relier), de ce qui fait sens, tentant de répondre à la question « pourquoi ? », l’homme est celui qui relit (du verbe relire). L’homme comme re-lecteur, et donc chercheur d’un sens recueilli toujours à nouveau — chercheur de sens, transposant à un autre plan ce qui est donné a priori comme effet du hasard. Les deux plans sont indépassables, à mon sens : hasard, et recherche de sens, tension vers le sens.

Pour le redire avec les propos de la Bible, et avant même d’en venir au récit, à la relecture, de la Genèse, je partirai d’un autre texte biblique : « Dieu a mis dans le cœur de l’homme la pensée de l’éternité. » (dans L’Ecclésiaste, ch. 3, v. 11) — la pensée du « ‘olam » en hébreu : quelque chose comme la totalité du temps…

Les premières sépultures disent quelque chose de cet ordre. Encore faut-il préciser quoi. Quid des animaux, en effet ? L’Ecclésiaste à nouveau (ch. 3, v. 21) demande : « Qui sait si le souffle [l’esprit donc] des humains s'élève vers le haut, et si le souffle des bêtes descend vers le bas, vers la terre ? » Corroborant une telle question, il y a bien quelque chose de troublant chez certains grands singes préoccupés du corps d’un des leurs après sa mort — comme l’ont signalé des éthologues contemporains. C’est donc, parlant de l’homme, au signe dont est investie la sépulture qu’il faut être attentifs.

Chez l’homme, on est, suite à la mort d’un semblable, dans une relecture comme quête de sens, avec par exemple rangement dans le sépulcre, avec le corps, d’objets, outils, parures, etc., qui aux yeux des endeuillés, ont caractérisé la vie du défunt. Une quête du sens d’une vie trépassée… Et de là, du sens de toute vie, et du sens tout court.

Où l’on approche le récit de la Genèse, donnant une orientation, qui nous met dans la perspective du sens, posant un Créateur et un débouché ; en l’occurrence, en débouché, le repos, le retrait de Dieu, comme ouverture pour la croissance de l’humain comme humain, le re-lecteur de ce récit. Avec comme particularité la radicalité de la notion de Création.

Ce récit est aussi un raccourci (le récit de la Genèse est très bref) de ce qu’on retrouve d’une autre façon dans diverses traditions, plus largement que l’on ne le pense parfois — le récit de la Genèse offrant, en très bref (sa sobriété est aussi une de ses caractéristiques) une re-lecture ouverte de ce que l’on retrouve souvent, sous forme différente, et plus détaillée, ou avec une plus grande profusion d’images, dans d’autres traditions.

À titre d’exemple — puisque j’ai mentionné le retrait de Dieu comme ouverture pour l’humain —, je citerai un mythe ôdjoukrou (du sud de la Côte d’Ivoire) — d’après M.-B. Y. Poupin, Mémoires d’Afrique : le dynamisme de Kpass, un village ôdjoukrou, Edilivre, 2016 :

« Pourquoi le ciel est éloigné de la terre ? […] :
Jadis, le ciel et la terre étaient proches. En certains lieux si proches qu’ils se touchaient comme un plat et son couvercle. A ces endroits, ni homme, ni animaux ni arbres ne pouvaient exister à défaut de place.
Mais même aux endroits où habitaient les hommes, le rapprochement du ciel et de la terre était devenu très gênant surtout pour les grandes personnes qui devaient se courber dans leurs déplacements pour éviter de bousculer le ciel avec leur tête.
Quant aux femmes, elles ne pouvaient plus piler le manioc convenablement tant elles avaient peur de blesser le ciel avec leurs pilons.
[…] C’est que chaque levée de pilons faisait reculer le ciel de la terre, sans que les hommes et les femmes ne s’en rendent comptent. […] Et le ciel a fini par s’éloigner de la terre. Un matin, en se réveillant, on s’est aperçu qu’il était parti très très loin.
Pris de panique et de remords, [...] on a prié le ciel de […] se rapprocher à nouveau de la terre, car on s’est aperçu alors que de par sa proximité d’avec la terre, le ciel nous couvrait et nous protégeait des dangers […]. Mais le ciel a refusé. À présent, avec son éloignement, nous sommes laissés à nous même, sans force et sans protection. » Sans force et sans protection, mais appelés par là-même, par cette ouverture ainsi opérée, à la liberté et à la responsabilité, tâche de re-lecteurs du monde.

Autre exemple de jonction avec le récit biblique, plus connu, toujours dans une perspective mythique, Ovide, Les Métamorphoses — dans l’Introduction : on passe du chaos à sa structuration, selon une séquence de la description qui recoupe, avec une plus grande profusion, le déroulement du récit de la Genèse.

Et puis, dans une perspective d’observation, approchant donc le scientifique, le développement de Lucrèce, De natura rerum, liv. V, 307-351 (trad. Clouard) :

« Ne vois-tu pas que les pierres elles-mêmes subissent le triomphe du temps ? Les hautes tours s'écroulent, les rochers volent en poussière ; les temples, les statues des dieux, s'affaissent trahis par l'âge […]. Ne voyons-nous pas les monuments élevés aux héros se délabrer, tomber à terre minés par la vieillesse et des quartiers de roche se détacher du sommet des monts et rouler sans avoir pu résister plus longtemps à l'effort des temps même limités ? […]
En outre, s'il n'y a pas eu de commencement pour la terre et le ciel, s'ils ont existé de toute éternité, d'où vient qu'au delà de la guerre des Sept Chefs contre Thèbes et de la mort de Troie on ne connaisse point d'autres événements chantés par d'autres poètes ? Où se sont donc engloutis tant de fois les exploits de tant de héros, et pourquoi les monuments éternels de la renommée n'ont-ils pas recueilli et fait fleurir leur gloire ? Mais, je le pense, l'ensemble du monde est dans sa fraîche nouveauté, il ne fait guère que de naître. C'est pourquoi certains arts se polissent encore aujourd'hui, vont encore progressant : que n'a-t-on pas, de nos jours, ajouté à la navigation ! que de nouveaux accords ont inventés les musiciens […]. »

Un début et une fin… Où l’on voit que le débat médiéval ultérieur — monde éternel ou monde doté d’un commencement, et d’un terme — est plus un débat entre Aristote (comme l’on sait, il admettait l’éternité du monde) et d’autres pensées (y compris non-bibliques), que celui de l’aristotélisme contre la foi, comme on l’envisage pourtant souvent avec le Moyen-Âge.

Pourquoi tous ces exemples, et leurs points communs avec le récit de la Genèse ? C’est que cette quête du sens, ramassée en bref dans la Genèse, où elle est signifiée par une orientation entre un commencement et un débouché, n’est pas sans lien avec la future quête, scientifique celle-là, d’un récit des origines.

Et ce n’est pas tant Lucrèce, annonçant cette quête en fondant ses réflexions sur l’observation, que le récit de la Genèse, orienté aussi vers un sens, vers un sens ouvert, qui va servir de déclencheur à une histoire de la science moderne.

Pourquoi la Genèse ? Pour une raison simple. C’est la Bible, largement diffusée, notamment via la Réforme qui en multiplie les traductions, qui fera « manuel de base » pour les premiers récits philosophiques du XVIIIe siècle, avec des « corrections » de plus en plus importantes, via des découvertes (avec bien les fossiles et ossements).

J’ai parlé de « corrections » à l’aune des découvertes incontournables qui se feront jour. Il faut toutefois corriger le mot « correction ». Relecture serait mieux. Avec la Renaissance, la lecture dite « naturelle » (1er des « 4 sens » médiévaux de l’Écriture, distinct des 3 autres, symboliques) prend plus de poids.

Or en tout cela, on est encore dans de la relecture… Ici relecture dans une quête d’un récit des origines. Question de récits, toujours et à nouveau. Des récits qui font pivot de datation, pivots d’une histoire.

En christianisme, dans l’histoire, on a deux récits qui font pivot : les évangiles, sur le récit de la naissance de Jésus — on dit : 2010 après Jésus-Christ — / et le récit de la Création — nous venons d’entrer en 5771 après la Création (selon la date du judaïsme). Et par la suite on reçoit un récit « corrigé » de plus en plus autonome par rapport au récit de la Genèse au fur et à mesure des découvertes et de leur relation.

On en est comme on sait, selon les découvertes actuelles, à 13,7 milliards d’années environ pour le Big-Bang…

Dès lors, juifs et chrétiens, ou issus d’une de ces deux religions, fussent-ils athées, oscillent soit entre deux « dates » pivots, 2010 (par convention) et 13,7 milliards ; soit, pour d’autres, trois dates (5771 et 2010, retenues par convention, et 13,7 milliards) — certains pouvant aller jusqu’à quatre dates, les trois dates précédentes, plus l’Hégire,… ou d’autres possibilités encore. (Quant à la seule Europe, nous sommes en 2763 ab Urbe condita, pour le calendrier romain, ou, plus précis : nous sommes aujourd’hui le Primidi 11 du mois de Vendémiaire, an 219 de l'ère républicaine. Et on a tant d’autres possibilités dans le monde.)

Nous voilà quoiqu’il en soit avec des récits qui font pivots de datations, pivots dotés de sens, c’est-à-dire, ici, orientés, avec chaque fois, un avant et un après (comme chacun parle d’avant et d’après Jésus-Christ). Donner une date pivot suppose toujours en sous-entendu un avant et un après, même si parfois on ne peut pas dire grand-chose de l’avant (je pense bien sûr notamment au Big-Bang). On est de toute façon, quand on pose des dates, dans le temps, et c’est pour cela qu’on doit parler de pivots dans le temps, faisant origine dans le temps — tandis que la religion, elle, nous place ultimement face à l’au-delà du temps. Et cela, puisqu’on n’a pas accès à l’au-delà du temps, à l’occasion de récits nécessairement tissés de temps et qui veulent trouver un sens au donné qui se déroule dans le temps, ou qui reçoivent un Donateur de ce donné — un donné qui sans cela, a priori, se trouve sans réponse au « pourquoi ? », un donné qui a priori n’a pas de sens, en dehors de la relecture que l’on en fait, et par laquelle on ouvre sur du sens.

Un sens toujours à réécrire, qui advient toujours à nouveau. C’est cette leçon que reçoit l’Apôtre Paul de l’événement de sa rencontre du Ressuscité, qui le fonde tout à nouveau — événement comme pivot entre temps et éternité cette fois, porte du sens, porte de relecture du sens : Paul, 1 Corinthiens 15, 45 : « il est écrit : Le premier homme, Adam, devint une âme vivante. Le dernier Adam, le Christ ressuscité, est devenu un esprit vivifiant. »

Pour répondre, en terminant, à la question du thème de notre rencontre : l’ « Origine de l'Homme selon les grandes religions », je proposerai donc la formule suivante :

L’Origine de l'Homme serait au fond dans le récit — toujours renouvelé, toujours à renouveler — qu’il fait de son origine.

R. P.,

Colloque de Menton,

2 oct. 2010

Poursuite du vent...

"Allant vers le sud, tournant vers le nord,
tournant, tournant, va le vent,
et le vent reprend ses tours.

J'ai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleil :
tout n'est que futilité et poursuite du vent.

J'ai eu à cœur de connaître la sagesse
et de connaître la folie et la sottise ;
j'ai connu que cela aussi, c'est poursuite de vent."

(Ecclésiaste 1, v. 6, 14, 17)




I talk to the wind

(King Crimson 1969 - paroles de Peter Sinfield) :

Said the straight man to the late man
Where have you been
I've been here and I've been there
And I've been in between.

I talk to the wind
My words are all carried away
I talk to the wind
The wind does not hear
The wind cannot hear.

I'm on the outside looking inside
What do I see
Much confusion
Disillusion
All around me.

You don't possess me
Don't impress me
Just upset my mind
Can't instruct me or conduct me
Just use up my time

I talk to the wind
My words are all carried away
I talk to the wind
The wind does not hear
The wind cannot hear.

"Pas le temps”...

"Tout ce que ta main trouve à faire avec ta force, fais–le ; car il n’y a ni œuvre, ni pensée, ni science, ni sagesse, dans le séjour des morts, où tu vas."

Ecclésiaste 9,10

Pink Floyd - Time

"Rachetez le temps, car les jours sont mauvais."

Éphésiens 5:16

Ticking away the moments that make up a dull day
You fritter and waste the hours in an off hand way
Kicking around on a piece of ground in your home town
Waiting for someone or something to show you the way

Tired of lying in the sunshine staying home to watch the rain
You are young and life is long and there is time to kill today
And then one day you find ten years have got behind you
No one told you when to run, you missed the starting gun

And you run and you run to catch up with the sun, but its sinking
And racing around to come up behind you again
The sun is the same in the relative way, but youre older
Shorter of breath and one day closer to death

Every year is getting shorter, never seem to find the time
Plans that either come to naught or half a page of scribbled lines
Hanging on in quiet desperation is the english way
The time is gone, the song is over, thought Id something more to say

Home, home again
I like to be here when I can
And when I come home cold and tired
Its good to warm my bones beside the fire
Far away across the field
The tolling of the iron bell
Calls the faithful to their knees
To hear the softly spoken magic spells.

"L’homme ne connaît pas non plus son heure, pareil aux poissons qui sont pris au filet fatal, et aux oiseaux qui sont pris au piège ; comme eux, les fils de l’homme sont enlacés au temps du malheur [...]."

Ecclésiaste 9,10