Le prologue de Jean et la Genèse
La lecture « des premiers versets du Prologue de Jean [constitue] le faîte de l’office du consolament », rappelle Anne Brenon (Les cathares, Ampelos 2022, p. 127), qui précise que cette lecture débute « en latin… avant de se poursuivre en occitan : “In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus era la paraula…” » (ibid.). In principio, premiers mots de la version latine de l'Évangile de Jean, et de la version latine de la Genèse (la Vulgate). Cette identité des termes vaut aussi en grec, laissant apparaître à quel point le Prologue de Jean est essentiellement une lecture spirituelle du récit de la Genèse. Aussi, lorsque l’ex-cathare Rainier Sacconi ne liste pas la Genèse avec d’autres livres de l’Ancien Testament lus par les cathares, comme le note Anne Brenon (p. 62 et p. 108), cette absence de mention ne doit pas faire induire, comme par défaut, un rejet du livre par les cathares. Comme pour toute la Bible, Nouveau Testament inclus, ce qui est rejeté de la Genèse, qui fait partie du corpus de la Vulgate, est la dimension historique, charnelle, perçue comme diabolique (selon une « sagesse [qui] n’est point celle qui vient d’en haut ; mais elle est terrestre, charnelle, diabolique » — Jacques 3, 14-15). Le sens historique, charnel, est rejeté au profit du sens spirituel des Écritures (sens spirituel, précisément anagogique — cf. infra — selon la sagesse qui vient d’en-haut). Cela pour l'Ancien comme pour le Nouveau Testament : ainsi le rite central du consolament, est une reprise spirituelle du baptême “matériel” d'eau (cf. Anne Brenon, p. 83 sq.). De même le Rituel latin, commentant l’institution de la Cène en Matthieu, présente le pain et la coupe comme signifiant, en leur sens spirituel, « la Loi et les Prophètes [pain] et le Nouveau Testament [coupe] » (Anne Brenon, p. 107-108). Or l'expression la Loi et les Prophètes désigne un corpus composé des cinq livres de la Torah (« Loi / nomos », dans le grec) et des livres des Prophètes (Nebiim en hébreu). Difficile d’imaginer que dans ce corpus, la Torah ait été amputée de son premier livre, la Genèse. Elle est reçue en son sens spirituel, comme en témoigne la comparaison du récit des origines avec le Prologue de Jean (trad. fr. ci-dessous : Segond).
Jean 1, 1-18
1 Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu.
2 Elle était au commencement avec Dieu.
3 Toutes choses ont été faites par elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle.
4 En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes.
5 La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point reçue. […]
9 Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme.
10 Elle était dans le monde, et le monde a été fait par elle, et le monde ne l’a point connue. […]
12 Mais à tous ceux qui l’ont reçue, à ceux qui croient en son nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu,
13 lesquels sont nés, non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu.
14 Et la parole est devenue chair, et elle a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité ; et nous avons contemplé sa gloire, une gloire comme la gloire du Fils unique venu du Père. […]
18 Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui l’a fait connaître.
Au début du récit de la Genèse : « Dieu dit que la lumière soit, et la lumière fut » (Gn 1, 3 — trad. Segond)… En écho et relecture — même premier mot en grec, Ἐν ἀρχῇ / En archè (au commencement), pour la version grecque des LXX (Au commencement Dieu créa…) et pour le prologue de Jean. « Au commencement (en archè / latin : in Principio) était la Parole – "Dieu dit" –, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Elle était au commencement avec Dieu. Toutes choses ont été faites par elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle. En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes »… Les hommes : versets 26-28 du récit de la Genèse, l’être humain, homme et femme, arrive comme au terme d'un projet divin…
« La vie était la lumière des hommes » : aux origines, la lumière, et presque au terme du récit… les êtres humains — Genèse 1, 26-28 : « Dieu dit : "Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance […]". Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa. […] »
Aux origines, avant l’humain : « Que la lumière soit ! Et la lumière fut… Jour 1 » (v. 3). Un débat existe dans le judaïsme pour savoir si la Création, le premier jour de la Création, est au v. 2 de Genèse 1, ou au verset 3 : « Que la lumière soit ! »… le v. 2, le tohu et bohu étant alors le substrat posé par Dieu, les premiers éléments de la nature en projet de Création — pour les cathares, le mauvais Principe y a aussi mis sa griffe, via le ministère de celui qui « pèche dès le commencement » (1 Jean 3, 8), gérant d’un « néant » (latin nihil) produit sans la parole divine. Il peut sembler surprenant de constater que l’exégèse contemporaine va au moins aussi loin que les cathares dans la compréhension dualiste du tohu-bohu ! Cf. Thomas Römer, Frédéric Boyer, Une Bible peut en cacher une autre, Bayard, 2023 : “Dieu ne crée pas tout dans Genèse 1. Le tehom [l’abîme] est déjà là, préexiste à la création du monde […]. Les ténèbres sont là également. Avec le tohu wabohu, le désordre, le chaos qui précède la création” (p. 29-30). “Le Créateur tâtonne en quelque sorte. Oui, Dieu est un peu bricoleur dans ces récits” (p. 25). “La grande question posée dans ce second récit [Gn 2 et 3] est alors de savoir si et comment la divinité et l'humanité peuvent cohabiter […]. Ce qui est en jeu dans ce mythe, c’est la rivalité, voire la jalousie entre les deux parties.” (p. 20 et 22.)
Le consolament, l’Évangile de Jean, la Genèse
Au terme de l’Évangile de Jean, après que Jésus ait accompli ce que le Père lui a confié : « maintenant a lieu le jugement de ce monde ; maintenant le prince de ce monde sera jeté dehors » (Jean 12, 3 ; cf. Jean 16, 11), une nouvelle reprise de la Genèse : comme Adam recevait le souffle qui l’animait (Gn 2, 7), le Ressuscité souffle sur ses disciples et leur dit : « recevez l’Esprit saint » (Jn 20, 22). Après le v. 1 du Prologue reprenant la Genèse, « au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu », mentionnant Dieu et le Logos, nous est donné, à nouveau en écho à la Genèse, le troisième terme du futur vocable « Trinité »… l'Esprit, étant le souffle (même mot qu’esprit) envoyé par Jésus, Esprit « qui procède du Père » (Jn 15, 26). Si les cathares ne font peut-être pas leur la mise en objet conceptuel de la Trinité (cf. Anne Brenon, p. 186 sq.), leur pratique de l’Évangile de Jean les inscrit dans une réelle expérience trinitaire.
Soufflant sur ses disciples, Jésus ressuscité accomplit alors la promesse qui remonte aux origines, au Prologue de Jean, et au-delà au texte dont le Prologue est la lecture spirituelle, au début de la Genèse, où la parole est donnée comme lumière spirituelle qui précède toute lumière puisque le soleil est créé seulement au quatrième jour.
« Recevez l’Esprit saint » (Jn 20, 22), dit à présent le Ressuscité à ses disciples chargés de diffuser à leur tour l’Esprit qui libère de l’exil qu’est ce monde… (La Babylone biblique comme figure de l'exil de l’âme.) Or c’est ce verset de Jean (20, 22) qui fonde le rite fondamental du christianisme cathare, le consolament.
Pour les cathares, s’inspirant du récit des Actes des Apôtres présentant ces derniers comme imposant les mains pour le don de l’Esprit saint, c’est par imposition des mains que se dira symboliquement cette transmission de l'Esprit saint dans le rite du consolament — avec ce terme qui fait écho à la promesse de Jésus dans ce même Évangile de Jean, concernant le don de l'Esprit (Jn 14, 16-17) : « moi, je prierai le Père, et il vous donnera un autre consolateur, afin qu'il demeure éternellement avec vous, l'Esprit de vérité, que le monde ne peut recevoir, parce qu'il ne le voit point et ne le connaît point ; mais vous, vous le connaissez, car il demeure avec vous, et il sera en vous. »
Jean 20, 19-23
19 Le soir de ce même jour [dimanche de Pâques] qui était le premier de la semaine, alors que, par crainte des Judéens, les portes de la maison où se trouvaient les disciples étaient verrouillées, Jésus vint, il se tint au milieu d’eux et il leur dit : "La paix soit avec vous."
20 Tout en parlant, il leur montra ses mains et son côté. En voyant le Seigneur, les disciples furent tout à la joie.
21 Alors, à nouveau, Jésus leur dit : "La paix soit avec vous. Comme le Père m’a envoyé, à mon tour je vous envoie."
22 Ayant ainsi parlé, il souffla sur eux et leur dit : "Recevez l’Esprit Saint ;
23 ceux pour qui vous remettez les péchés, ils leur ont été remis. Ceux pour qui vous les soumettez, ils leur ont été soumis."
Dans ce texte s'accomplit ce qu'annonçait Jean le Baptiste : je vous baptise d'eau, celui qui vient après moi et qui était avant moi est celui qui baptise d'Esprit saint. Ce que dit le Baptiste vaut aussi pour le baptême d'eau de l’Eglise catholique. Le Christ seul peut donner l'Esprit que l'eau des baptêmes symbolise, comme pour les Samaritains d'Actes 8, 15-17 qui baptisés d'eau, vont recevoir l'Esprit saint, le souffle de Dieu que communique à ses disciples le Ressuscité soufflant sur eux.
Jean 20 nous ramène au soir du dimanche de Pâques, cinquante jours avant la fête de Shavouoth, Pentecôte. Les disciples sont enfermés : « Par crainte des chefs judéens, les portes de la maison où ils se trouvaient étaient verrouillées ». Puis ils vont passer de la crainte (des Judéens, de leurs chefs, de la part de ces Galiléens : contrairement à la plupart des traductions, il s’agit de ne pas lire “crainte des juifs” ! — que les disciples sont eux-mêmes !) à la libération : « Jésus vint, il se tint au milieu d’eux et il leur dit : "La paix soit avec vous" » — libération ; c’est-à-dire à l'envoi : « Jésus leur dit : "La paix soit avec vous. Comme le Père m’a envoyé, à mon tour je vous envoie." » — Recevez l’Esprit Saint : et déliez ceux qui sont liés — cf. aussi Mt 16, 19. Jésus souffla sur eux pour un envoi à toutes les nations, pour communiquer le don de l’Esprit saint insufflé par Jésus ressuscité, par imposition des mains… Ce qui deviendra le rite du consolament chez les cathares.
« La paix soit avec vous » — avec cette parole, le texte donne le comment du don de cette paix : par l’Esprit saint. Cet Esprit qui vient du Père, le Père l’envoie par Jésus ressuscité. Ici s’ouvre la porte de la liberté à laquelle nous sommes invités à notre tour. Et cette liberté est une question de pardon. Une traduction très courante veut que Jésus dise aux Apôtres : « ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis. Ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus. » Comme si les Apôtres avaient pour mission de retenir captifs de leurs péchés certains de ceux à qui ils sont envoyés ! Les Apôtres sont envoyés pour communiquer la libération que Jésus vient de leur octroyer dans le don de l’Esprit saint. La communiquer abondamment. Pas la mégoter.
Il se trouve qu’une tout autre traduction de cette parole est possible : « ceux pour qui vous remettez les péchés, ils leur ont été remis. Ceux pour qui vous les soumettez, ils leur ont été soumis ». Ce qui correspond à l’équivalent chez Matthieu, « délier » (délier les personnes et lier le péché). Voilà donc qui donne tout autre chose : remettre les péchés et les soumettre. Deux faces de la libération. Remettre les péchés, c’est pardonner, soumettre les péchés, c’est permettre de les dominer.
Être libéré, donc, du fruit du péché. Et cela est en rapport étroit avec le pardon. Avec en regard, l’épisode de Caïn, à nouveau la Genèse, ch. 4, v. 6-8 : « Le Seigneur dit à Caïn : "Pourquoi t’irrites-tu ? Et pourquoi ton visage est-il abattu ? Si tu agis bien, ne le relèveras-tu pas ? Si tu n’agis pas bien, le péché, tapi à ta porte, te désire. Mais toi, domine-le." Caïn parla à son frère Abel et, lorsqu’ils furent aux champs, Caïn attaqua son frère et le tua. »
Le péché est tapi à ta porte… Mais toi, domine-le. Caïn ne l’a pas dominé. Caïn n’a pas reçu le pardon, la rémission de ses péchés. Il jalousait son frère. Il n’a pas reçu le pardon, à savoir l’élargissement de son cœur et la capacité de pardonner. Il n’a pas reçu la capacité de soumettre le péché : le péché l’a vaincu, Caïn ne l’a pas dominé… N’ayant pas reconnu cette part sombre de lui-même.
Et voici le fruit de l’Esprit saint dans la promesse de Jésus aux Apôtres : « ceux pour qui vous remettez les péchés, ils leur ont été remis. Ceux pour qui vous les soumettez, ils leur ont été soumis ». Cela inclut pour les consolés, selon le vocabulaire cathare, la reconnaissance de la part sombre qui est en eux. Cette part de ténèbres, lieu de l’oubli, dans les tuniques d’oubli de nos corps, substitués au corps de lumière — du fait du péché originel provoquant la chute dans lesdites tuniques d’oubli.
Où l’on retrouve les exégèses anciennes, juives et patristiques, de la Genèse, et précisément au ch. 3, et au v. 21 : « Le Seigneur Dieu fit pour Adam et sa femme des tuniques de peau dont il les revêtit. »
La lecture classique de ce texte en judaïsme est reprise par la patristique ancienne, notamment en ses courants les moins anti-gnostiques, à savoir les Alexandrins.
Selon le Midrash, un rabbin, Rabbi Meir, écrivit « tuniques de peau » de façon différente : il écrivit « que l'Éternel leur confectionna des vêtements de lumière (Or) ». En hébreu, la peau (‘Or) s'écrit avec les trois lettres ayin vav resh, alors que la lumière (Or) s'écrit avec les trois lettres alef vav resh. Rabbi Meir remplace le mot « peau » par le mot « lumière » en changeant le ayin en un alef. (Cf. R. Poupin, “A propos des tuniques d’oubli”, 1209-2009, cathares : une histoire à pacifier, Loubatières, 2010.)
Dans cette perspective, les tuniques de peau de la Genèse sont donc bien précisément des tuniques d’oubli.
Par le don de l’Esprit saint, s’ouvre comme possible l’impossible commandement donné à Caïn : « domine sur le péché ». Impossible, Caïn n’ayant fait que projeter sur son frère la frustration qui l’habitait. Face à cela, le don de l'Esprit saint est aussi pénétration de tout ce qui faisait l’oubli, cette zone d'ombre — pénétration jusqu'aux profondeurs de Dieu, l'Esprit sonde tout en nous en dit Paul (1 Co 2, 10). Une pénétration empreinte de miséricorde, qui dit et promet ce que sa présence révèle entièrement et ainsi libère. La liberté étant que les fautes sont pardonnées, par le don de l’Esprit saint, que “Jésus souffla sur eux”. Les Apôtres libérés par l’Esprit deviennent, par leur liberté, libérateurs à leur tour.
Jésus accomplit sa promesse (« il est préférable pour vous que je m’en aille, car alors vous recevrez l’Esprit saint qui m’anime ») à travers ce geste : il souffle sur ses disciples en signe de ce qu’il leur donne l’Esprit saint, l’Esprit de Dieu son Père. Son geste est un signe, qui utilise le double sens du mot : souffle et esprit. L’Esprit qui est comme le vent, que l’on ne « voit », que l’on ne « sent » qu’à ses effets — ou plutôt dont ne voit, ne sent, que les effets.
Comme pour une nouvelle création — écho à Genèse 2, 7 où Dieu donne la vie à l’être humain en « insufflant dans ses narines le souffle de vie », c’est-à-dire l’Esprit de vie. Jésus reprend le geste de la Genèse à son compte, mettant en place une nouvelle création.
Cela commence par un envoi — Jean 20, 21 : « Comme le Père m’a envoyé, moi aussi, je vous envoie. »
De quelques concepts
Être toujours attentifs aux mots… Par exemple, être attentifs aux concepts comme "dualisme", "monothéisme", etc. En quel sens les cathares étaient-ils dualistes ? Pourquoi ont-ils été accusés de croire en deux dieux ? — donc, de n’être pas vraiment “monothéistes”… Quelques définitions des termes les inscrivant dans leur histoire…
Le terme “dualisme” a été introduit en français par Pierre Bayle en 1697, dans son Dictionnaire historique et critique, à propos de la religion manichéenne, qui oppose sans conciliation le Bien et le Mal. Il a ensuite été appliqué en 1734 à la philosophie par le philosophe allemand Christian Wolff dans sa Psychologia rationalis, pour qualifier le système de Descartes, qui sépare la res extensa (l'étendue ou matière mesurable, dont le corps) et la res cogitans (la pensée, ou l'âme). Le terme, devenu commun pour désigner la théologie cathare, n’est pas employé au Moyen Age, et pour cause, il n'existe pas encore ! Aussi, de façon analogique, on utilise le terme “manichéens”, ou son équivalent moins précis, “cathares”, pour désigner ceux que l’on préfère appeler “hérétiques”, en vue de dire quelle est leur hérésie.
Pour préciser encore les choses, les adversaires des cathares vont parfois jusqu'à affirmer qu’ils croient en deux dieux, le bon et le mauvais, façon de dire qu’ils ne sont pas vraiment monothéistes, sauf que le mot “monothéisme”, comme le mot “dualisme”, n’existe pas au Moyen Age. Il n'apparaîtra, bien plus tard, que comme concept opposé au polythéisme.
Or, dans cette perspective, les cathares ne sont en aucun cas “dy-théistes” : ils ne rendent de culte qu’à un seul Dieu, le Dieu bon, Père de Jésus-Christ. Quant à leur dualisme (vocabulaire, donc, anachronique), il consiste avant tout à considérer que le monde déchu dans lequel nous sommes n’est que le pâle et malheureux reflet du monde créé à l’origine par le Dieu bon (auquel seul ils rendent un culte), ce qui induit la question de savoir quel rôle le Mauvais a joué dans cette catastrophe — comment disculper totalement Dieu du mal (on voit que la question reste actuelle). René Nelli a mis en lumière dès les années 1960 que les cathares d’Occident, Occitans et Italiens particulièrement, ont repris la pensée d’Augustin opposant les deux cités pour attribuer la mauvaise au Néant (Nihil). René Nelli connaît deux oppositions inverses, celle émise de son temps par Goulven Madec, celle, du XXIe s., de Pilar Jimenez. René Nelli propose, à mon sens à juste titre, l’idée d’une réification cathare du néant augustinien. L’assomptionniste Goulven Madec refuse l’idée d’un augustinisme (fût-il gauchi) dans le catharisme. (Cf. Cf. René Nelli, La philosophie du catharisme, Payot, 1975 ; Goulven Madec, « "Nihil" cathare et "nihil" augustinien », Revue des études augustiniennes, XXIII, 1-2, 1977.) Pilar Jimenez, à l’inverse, considère que dans le Traité anonyme (Occitanie, fin XIIe-début XIIIe s.), le cathare aurait, au fond, la position d’Augustin, i.e. n'admettrait qu'un Principe (n'expliquant pas, du coup, ce que le polémiste qui le cite reproche à sa théologie). René Nelli considérait le Livre des deux Principes (italien, mi XIIIe s.) et le Traité anonyme (Occitanie) comme ayant une même théologie : néant augustinien réifié. Pilar Jimenez considère que le Livre des deux Principes est un durcissement d’une théologie qui jusque-là ne reconnaissait pas deux Principes. (Fécondité du travail de Nelli, posant un juste milieu, suscitant jusqu'à aujourd'hui deux contestations opposées.).
Pour les cathares, le Néant (Nihil) en question est une réalité mauvaise, due à un Principe mauvais. Idée refusée par les théologiens catholiques d’alors, qui étaient bien embarrassés pour la définir : le mot “dualisme” n'existait pas, le mot “monothéisme”, pour l’opposer à un supposé “dy-téisme”, n’existait pas non plus. Restait l’analogie : "manichéens", ou “catharistes”… voire croyant en deux dieux. Au XVIIe siècle, Bossuet ne fait pas sienne la notion philosophique de l’hérétique protestant Bayle, “dualisme”, mais reprend les mots “manichéisme”, ou “catharisme”, pour désigner ce qu’il considère comme une ancienne branche de l'hérésie plurielle protestante : la branche albigeoise…
Une hérésie “manichéenne”, i.e. “cathare”, i.e. dualiste. Pour revenir au Moyen ge, une hérésie face à laquelle on peut comprendre pourquoi ce théologien du XIIIe s., Thomas d’Aquin, héritier de la référence commune en son temps, Augustin, a ressenti le besoin d’aller, pour considérer la réalité de la nature, emprunter aux philosophes arabes, en tête desquels Averroès, un Aristote qui a lui valu d’être dans un premier temps condamné lui-même. Ne pouvait-il pas se contenter de son Augustin ? Il se trouve que Thomas était entré, au grand désespoir de sa famille, dans l'ordre mendiant des Prêcheurs, fondé une paire de décennies avant par Dominique pour lutter en Languedoc par la prédication contre ceux que Thomas appellera “manichéens”. Il se trouve aussi que Thomas constate que la théologie augustinienne sur laquelle s’appuie le catholicisme grégorien qui combat l’hérésie, est en défaut pour ce faire d’une philosophie de la nature aussi forte que celle de l’aristotélisme arabe. Il se trouve même que Thomas dit son souci à l’égard des hérétiques d’entrée de sa Somme contre les Gentils… Cf R. Poupin, La Papauté les cathares et Thomas d'Aquin : c’est bien pour lutter contre l’hérésie “manichéenne”, i.e. “cathare” (dixit le traité anti-cathare Liber contra manicheos) qu’il s’est astreint à cette tâche sans cela inutile, à bien y regarder.
Questions sur le chaos dans l’histoire du christianisme :
C'est dans un temps intellectuellement héritier de l'hellénisme que naît le christianisme ; dans une perspective où l'univers se « bipolarise » : entre un monde intelligible, parfait, et l'imparfaite image sensible de ce monde idéal.
Ce dualisme n'excluant pas une multiplication d'intermédiaires, il s'agit là de deux pôles, représentant le rationnel et l'irrationnel. Inintelligible, la lourde opacité du pôle inférieur reçoit tant bien que mal la transparence sublime des Idées divines. On attribue à l'impossibilité, pour le démiurge, de reproduire parfaitement les Idées qu'il contemple, la débilité de cette impression sensible. Cette imperfection est d'ailleurs nécessaire pour qu'il y ait Création, qui sans cela serait tout simplement le monde des Idées lui-même. Cet univers de mouvance platonicienne, hiérarchisé du lumineux à l'opaque, dévoile ce en quoi il autorise le monde ultérieur notamment des gnoses judéo-chrétiennes, qui y ajoutent tout un pessimisme par lequel elles « maléfient » cette opacité. Cette « maléfication » de la Création est due à l'atténuation de l'optimisme des anciens par leurs héritiers, fort conscients du problème du mal, du problème de la chute, de la dégradation, qui se superpose à la hiérarchie de l'intelligible vers le sensible !
Les milieux judéo-chrétiens modérés participent de la tradition de la hiérarchie bi-polaire. Dans le judaïsme alexandrin, pour expliquer la présence dans la Création d'un mal qui ne peut être attribué à Dieu, Philon aura recours à une hiérarchie d'intermédiaires intervenant dans la Création. L'Univers est présenté comme manifestant une hiérarchie démiurgique où l'Être suprême crée le monde intelligible, la puissance « poétique » la « quintessence », et la « puissance royale » le monde sublunaire. Dans le monde antique, le christianisme se caractérise par une simplification de cette hiérarchie dans le sens de la bi-polarité : si l'opposition de ce monde et de celui à venir est vécue comme relevant de l'ontologie par les dualismes gnostiques, elle se situe plutôt au plan éthique pour l'orthodoxie.
La distinction entre éthique et ontologique n'a d'ailleurs sans doute pas toujours été nettement perçue par tous. Une réception d'abord ontologique de la coupure entre l'ancienne et la nouvelle Création se vit chez les plus radicaux comme séparation entre la Création sensible du démiurge, donateur d'une loi imparfaite, et un monde divin inaccessible.
Les chrétiens alexandrins, postérieurs à Philon, proposeront d'autres solutions, du même type, opposant le bien, intelligible, simple, au mal, plus proche de la matière, à tendance irrationnelle.
Via média entre l'approche éthique et l'approche ontologique, la solution alexandrine consiste à développer une théologie de la chute des Idées pré-existantes dans la matière.
Il est dans ce cadre théologique, plusieurs possibilités d'imaginer la façon dont s'opère la rupture duelle, depuis un mode quasi-littéralement platonicien, jusqu'à la façon d'un Grégoire de Nysse, avec sa fameuse idée de la double Création, celle que nous connaissons, sensible, opaque et sexuée, devant son origine à la prévision divine de la chute.
Augustin, héritier et témoin en Occident des développements des Pères grecs, développe dans sa polémique contre les dualistes manichéens, l'idée de néant, de néant résistant, sorte de chaos « dé-réifié ». Pour lui le mal est non-être. Ce en quoi il retrouverait l'ancien optimisme des philosophes grecs s'il n'avait pas une conscience aiguë du problème du mal. C'est pourquoi ce néant résiste. Le mal devient tendance, tendance irrésistible, irrationnelle, à faire l'opposé du bien.
C'est de cette résistance du mal que s'autoriseront les mouvements dualistes du Moyen Age pour « re-réifier » ce néant, en faire un réel chaos opposé à l'esprit, au Bien. On a là une des racines essentielles des développements occidentaux du catharisme, racine sensible dans le traité cathare italien intitulé le Livre des deux Principes où l'on trouve une réelle « maléfication » de la matière.
À côté de son dualisme, l'héritage hellénistique véhicule aussi, paradoxalement, un optimisme certain si on le compare à la vision biblique.
Cet optimisme est plus particulièrement prononcé chez Aristote, suite à son approche finaliste du monde. Le mal y est avant tout manquement du but à atteindre. C'est par rapport à cet aspect que les dualistes pouvaient se réclamer de la tradition biblique pour avancer l'idée de la résistance du « Néant », et aller plus loin que l'augustinisme, le dépasser à nouveau pour rejoindre à travers lui l'ancien manichéisme.
Alors la déficience augustinienne n'est qu'apparente : la matière est maligne, la nature n'est que simiesque imitation de la réalité céleste.
Face à cette approche, qui se développera dans le catharisme, on trouve ce qui a été nommé l'augustinisme politique. On sait que pour Augustin, la Création n'était « ni pleinement être, ni pleinement, non-être » ; d'où sa mutabilité, relative à son manque originel. Ce semi-chaos trouve son expression dans la Cité terrestre, au moins à ses pires moments. (Cf. Confessions, VII, 11, 17. Cf. Étienne Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, Vrin, 1929,p. 178.)
C'est en vis-à-vis de ce mal, perçu comme manque d'être, que se situe l'idée de grâce infuse, avec son instrument ecclésial.
Car l'Église est le lieu de cette réception d'être. Elle en est la médiatrice, par la Parole et les sacrements. Le plus d'être s'y superpose à la hiérarchie ecclésiale, augmente avec la « montée » hiérarchique. L'Église hiérarchique est l'organe par lequel Dieu rend l'être à un monde qui est en déperdition d'être depuis la chute. L'Église est l'expression de la Cité céleste.
Au moins d'être, au péché, à la Cité terrestre, répond le plus d'être, grâce, dont l'Église hiérarchique est le canal d'infusion. Elle est inamovible, y compris sur le plan temporel, et plus particulièrement vers le sommet de la hiérarchie, représentant imaginativement la plus forte concentration d'être.
Des « deux races spirituelles, celle qui vit du corps et celle qui vit de la grâce » (Augustin), celle-là a moins d'être et dépend de celle-ci, et de l'infusion d'être opérée par l'Église.
Face à un État dont on ne peut toutefois nier qu'il ait quelques « vertus véritables », cette ambiguïté est le cadre des conflits médiévaux : selon que l'on atténue ou que l'on appuie l'affirmation augustinienne qui veut que « la république romaine ait été une république véritable, l'antithèse des deux cités s'évanouit, puisqu'il n'en reste qu'une »…
« Mais si les deux cités » subsistent « côte à côte… quelles seront leurs relations ? » (Gilson).
Le magistère romain appuie son comportement politique sur son interprétation de l'évêque d'Hippone : sachant que « les biens légitimement possédés dans l'ordre temporel ne le sont qu'illégitimement dans l'ordre spirituel… les propriétaires des biens terrestres ne sont pas toujours ceux qui les possèdent… ».
Ainsi du pouvoir : son véritable responsable est le représentant terrestre du Souverain céleste. Dans un Occident appuyé sur un tel schéma, le règne du sacerdoce est inéluctable.
La seule alternative face à ce qui était inévitablement un vécu totalitaire était l'alternative cathare, celle d'une « maléfication » radicale de ce monde, y compris de son pôle ecclésial ; et, concrètement, d'un abandon de ce monde.
Sa malignité est telle, qu'il ne saurait être question d'espérer structurer sa matière ; telle, que la tentative même de la structurer est nécessairement un intolérable acte de violence.
Cette vision hiérarchique à tendance dualiste traverse tout le Moyen Age. Cependant le XIIIe siècle, sous l'influence de l'aristotélisme arabe — l'Occident accédant alors aux traductions latines de nombreuses œuvres — voit s'esquisser une nouvelle vision du monde.
C'est Thomas d'Aquin qui sera un de ses principaux hérauts en chrétienté latine. Il soutient que l'universel intelligible existe réellement, mais non indépendamment de la matière qu'il structure. Les deux pôles de la dualité du sensible et de l'intelligible sont considérablement rapprochés.
Cela signifie que la connaissance est le résultat d'un processus d'abstraction. Les Idées universelles sont inscrites à même la nature ; connaître, c'est les en abstraire, non les y imprimer.
Concrètement, cela charge le monde d'une bonté naturelle, en fonction de sa Création. De chaos, comme il était perçu, il devient œuvre de Dieu. Il n'est plus le lieu d’un inexorable malheur, comme il l'était selon la philosophie cathare, en fonction de sa nature-même. Il n'est donc pas non plus à quelque magistère « expert en humanité » à lui procurer une structure dont il serait déficient.
Mais s’il n’y a plus de vocation magistérielle à structurer le monde, c'est là la porte ouverte à l'idée de liberté de conscience : le vrai est inscrit à même la nature, de telle sorte que nul ne peut s'en proclamer dépositaire. C'est cette idée que les puritains anglo-saxons — à l'occasion de la multiplication de leurs ecclésiologies — feront éclore. À son débouché est l'idée de droit naturel, fondement des vertus naturelles auxquelles ont vocation les êtres humains libres.
À sa racine est la vieille idée de Création ex nihilo (déjà patristique, dès les IIe-IIIe s.), telle que le néo-aristotélisme médiéval permet de la remettre en honneur.
Les aristotéliciens croyaient à l'éternité du monde, éternel vis-à-vis de Dieu.
Leurs luttes contre leur dualisme ont amené les chrétiens, depuis les temps patristiques, à formuler l'idée de Création avec commencement absolu, et non à partir d'un chaos pré-existant. Ils y voient la substance de l'enseignement biblique, contre ce que pourrait en induire une lecture imaginative.
La même question s'est posée en islam, ce dont témoigne le plus réputé des aristotéliciens stricts, Averroès.
Mais Aristote lui-même, le champion des opposants à l'idée de commencement du monde avait déjà affirmé que la puissance pure n'existe pas (Métaphysique, VIII, VI, 1051). A combien plus forte raison la matière, cause déficiente de la forme.
Qu'est donc ce chaos censé pré-exister à la forme ? Il n'existe lui-même que comme déjà plus que pur chaos ! Un « pur chaos » n'est que produit d'imagination.
C'est ainsi que la matière éternelle d'Aristote n'est elle-même matière — fût-ce éternellement — vis-à-vis de la forme, que parce qu'elle est posée telle par la forme qui la structure !
Au fondement de toute nature est donc la Parole qui la structure comme telle, précédant tout discours qui ne saurait donc être le dépositaire exclusif de cette Parole.
La Création elle-même, parce que Création, porte comme telle l'exigence de sa sauvegarde, antérieurement à toute réponse à cette exigence, qui ne saurait donc être que réponse.
Et une telle structure à sauvegarder porte en soi l'exigence, posée ontologiquement, de la justice comme fondement d'une paix qui ne s'identifie donc à aucun pouvoir qui dicterait ce qu'elle dort être. Il n'est ultimement de pouvoir légitime que celui qui est humble service de la justice, dont la norme est à rechercher où elle demeure cachée : dans la structure même de la Création qui souffre les tourments que lui font subir l'injustice dont elle attend d'être libérée.
Ancien Testament (Genèse incluse) et cathares : gageure apparemment quand on a longtemps pensé que les cathares rejetaient l’ “Ancien Testament”. Or, on l’a compris, les cathares, contrairement à ce qu'on a longtemps pensé étaient des chrétiens, dont les textes découverts depuis le XXe siècle nous informent du fait qu'ils lisaient l'Ancien Testament — et qu'ils sont des témoins d'une des formes anciennes du christianisme, témoins d’une lecture ancienne de l’Ancien Testament, qui emboîte le pas à la lecture juive de la bible hébraïque, et pour le judaïsme hellénistique, de la Bible des LXX.
Le catharisme comme branche de l'origénisme
Les cathares sont les témoins tardifs d’une forme de christianisme ancien — des historiens ont parfois nommé leur foi un paléo-christianisme —, dont l'initiateur le plus célèbre fut le père de l’Église Origène, qui vivait en Égypte à Alexandrie aux IIe-IIIe siècles. Les cathares sont des héritiers lointains, à leur façon, de ce christianisme d'une mouvance dont Origène est une figure significative, bien que pas la seule. Il joue un rôle décisif dans l’Église ancienne, étant un des premiers théologiens chrétiens à avoir eu une influence réellement universelle. Élément essentiel pour notre sujet, Origène enseignait que nos âmes préexistaient dans le paradis céleste et que suite à un péché commis dans ce paradis, elles sont déchues dans des corps terrestres, nos corps, lieu de leur châtiment — ces corps que les cathares appelaient « tuniques d’oubli ». C'est cet enseignement, certes durci, qui fera l’essentiel de ce qu'on appelle le dualisme cathare, qu'on a cru antan être un manichéisme.
Cet enseignement de la préexistence des âmes et de leur chute dans des corps, très largement répandu dans l’Église ancienne — connu aussi dans le judaïsme —, a fini par être marginalisé, recouvert par d’autres explications chrétiennes du récit de la faute d'Adam, et notamment d’autres explications des tuniques de peau dont sont revêtus Adam et Ève suite à leur faute. L’enseignement officiel cesse bientôt de lire le texte ainsi. Mais parmi les courants chrétiens qui l’avaient fait leur, tous n’abandonnent pas cet enseignement sur les tuniques de peau de la Genèse, perçues comme tuniques d’oubli de notre éternité perdue pour les cathares. (On est bien dans l'Ancien Testament, ici la Genèse.)
C’est largement là que s’origine le catharisme — et son équivalent bogomile de la Bulgarie à la côte adriatique : des chrétiens attachés à un ancien enseignement. Ce qui permet de percevoir une des façons anciennes, dans le christianisme, de lire les Écritures, et les livres qui sont désormais reçus comme Ancien Testament.
Un enseignement chargé certes de potentialités dualistes (mais pas manichéennes) que dénonceront ses ennemis. Une dualité entre notre éternité perdue d'un côté et l’enfer récurrent, ou à tout le moins le purgatoire, de notre triste condition terrestre de l'autre.
Toute la question est alors : comment se libérer de cette condition, comment réintégrer la mémoire perdue de notre éternité ? La réponse des cathares : par le don du Saint Esprit, recevoir la lumière du Christ, venu vers nous depuis ce paradis céleste dont lui n’est pas déchu (de là les remarques des ennemis des cathares sur ce qui serait leur docétisme : l’idée que le Christ n’a pas revêtu, sinon en apparence, la même chair que nous). (Cf. supra.)
Pour ce qui concerne les autres êtres humains, il n'y a d'issue que de recevoir cette lumière apportée par le Christ, par le don de l’Esprit saint signifié par l’imposition des mains d’un « bon homme », ou d’une « bonne femme » selon l’appellation que leur donnent leurs croyants.
Le rite de cette imposition des mains, signe du « baptême spirituel », le consolament en occitan, consolamentum en latin — on pourrait traduire « consolation » en français signifie le don de l’Esprit comme baptême spirituel faisant accéder au statut d'ordonné, de « parfait » (cf. 1 Co 2, 1), appelant à vivre désormais une ascèse de type monastique.
Ce don de l’Esprit saint, ce baptême spirituel, est la seule voie du salut — jusque là l’on demeure englué dans l’oubli, dans l’illusion, création du diable : la vie terrestre, la vie de ce monde.
Le consolament est la porte de la réintégration de la mémoire perdue, la porte des cieux, la porte du paradis oublié, la porte du salut, le mariage spirituel de l’âme et de l'esprit (il faudrait ici considérer le Cantique des Cantiques et la lecture spirituelle que l’on en fait alors), demeuré au ciel lors de la chute consécutive au péché originel — car l'Esprit saint est donné, réintégré, comme esprit personnel. Seul un « parfait » peut conférer le sacrement de ce baptême spirituel…
En tout cela, aucun rejet de l'Ancien Testament, mais un type de lecture « spirituelle » que l'on peut percevoir, une lecture transposée de la lettre historique correspondant à l'histoire maléfique de ce monde, au plan céleste, celui de la préexistence et de la réintégration de cet état d’avant la chute des âmes (selon une relecture du texte biblique comme parlant d'événements célestes).
L'héritage origénien déjà permettait de le soupçonner, mais en outre depuis 1939 et la découverte du Livre des deux Principes n’en laisse pas de doute : les cathares lisaient l'Ancien Testament.
Bible hébraïque et Ancien Testament
Le travail effectué à travers le dialogue judéo-chrétien permet de dire aujourd'hui que Bible hébraïque et Ancien Testament sont deux choses distinctes. Certes les livres sont les mêmes (si l’on excepte les livres supplémentaires de la LXX ou ceux que le concile de Trente nommera au XVIe siècle “deutérocanoniques”), mais ces livres sont compris de façon telle qu'ils désignent au fond des réalités distinctes.
Contrairement à l'Ancien Testament, qui suppose un Nouveau !, la Bible hébraïque se suffit à elle-même. La Bible hébraïque est la Bible de Jésus aussi, qui cite La Loi et les Prophètes, ou (Luc 24) La Loi, les prophètes et les Psaumes (les Psaumes qui sont le premier livre des Écrits). Bref quand Jésus cite la Bible dans les Évangiles — il suffit de les lire — il cite ce qui se résume dans l'expression le Tanakh, soit la Bible hébraïque, qu'il reçoit comme elle est donnée avec la Torah en son cœur, puis, comme en cercles concentriques, les Prophètes et les Écrits (ou selon le nom du premier livre, les Psaumes).
Le Nouveau Testament cite aussi cette autre Bible, qui sera celle de l’Église primitive étendue à l'Empire romain de langue grecque, la Bible des LXX — celle de plusieurs livres du Nouveau Testament grec, une Bible traduite en grec au IIe siècle avant Jésus-Christ sous l'égide du roi grec d’Égypte Ptolémée, une Bible très importante alors pour le judaïsme de langue grecque, centré à Alexandrie. La Bible des LXX range les livres dans un autre ordre que la Bible hébraïque, et ce n'est pas indifférent — l'ordre en question, essai de rangement historique, débouche sur la conversion du roi Cyrus au monothéisme donnée dans une version grecque du livre de Daniel, plus longue que celle de Bible hébraïque.
La LXX contient en plus des livres de la Bible hébraïque des livres qui ont été retenus par les Églises orthodoxes qui les intitulent « autorisés à la lecture ». (L’Église éthiopienne en a quelques autres en plus de ceux de la LXX.) Certains des livres de la LXX ont été retenus par l’Église catholique qui les a canonisés au XVIe siècle au Concile de Trente et les a donc intitulés « deutérocanoniques ». Elle hérite du retour relatif à la Bible hébraïque consécutive au travail de saint Jérôme (Ve siècle) et de la traduction latine, la Vulgate(qui est aussi la Bible des cathares de l'espace latin). Les protestants ne retiendront que les livres de la Bible hébraïque.
Mais les uns comme les autres offrent un autre ordre de classement des livres, ordre inspiré en partie de la LXX, mais qui débouche sur l'idée que les livres de la Bible hébraïque ouvrent sur l’attente du Nouveau Testament : c'est cela l’Ancien Testament : la reprise des livres de la Bible hébraïque (plus quelques autres pour les non-protestants) avec le Prophète Malachie en dernier, perçu comme annonçant Jean le Baptiste qui ouvre le Nouveau Testament. (L'ordre hébraïque a été repris seulement dans la deuxième moitié du XXe siècle dans des traductions comme la moderne Traduction Oecuménique de la Bible — TOB.)
Ces quelques éléments d’histoire des livres permettent de comprendre que la Bible hébraïque et l'Ancien Testament sont deux réalités distinctes, à savoir deux types de perception des mêmes livres (à quelques livres près si l'on considère la version des LXX).
Le Nouveau Testament ne connaît pas encore d'Ancien Testament proprement dit. On n'y trouve que la Bible hébraïque sous les mots de Jésus, et la Bible des LXX, citée dans la plupart des livres du NT grec. Et on y trouve les racines exégétiques qui verront la Bible hébraïque et la LXX devenir l’Ancien Testament des chrétiens, ce qui suppose nécessairement un Nouveau par rapport auquel il est Ancien. La notion d'Ancien Testament relève d'un type chrétien d’exégèse, de lecture de la Bible, dont les cathares sont des témoins, spécifiques certes, mais fort utiles pour comprendre la façon chrétienne traditionnelle en général de recevoir les textes bibliques. C'est dans cette mouvance que se situent les cathares qui lisent l'Ancien Testament dans la version latine d'alors.
L’œuvre d'Origène et les cathares
Il s'agit d'une exégèse dite spirituelle spécifique, distincte, quoique parfois proche, des lectures spirituelles du judaïsme. Une exégèse sous plusieurs angles classique en christianisme. L'exégèse spirituelle en question dans le christianisme réfère à Jésus-Christ bien sûr, Jésus-Christ perçu comme clé de Bible, inaugurant un monde nouveau, et de ce fait, cette lecture entre dans les composantes du dualisme entre les deux mondes, celui d'ici bas et celui d'en haut que Jésus inaugure ici-bas. On perçoit ici deux niveaux de sens des Écritures, au-delà du sens naturel un sens spirituel spécifique. Il faudrait dire en fait trois (naturel, psychique et spirituel), puis, plus tard, quatre (cf. infra). Cela dit, ce type de lecture rejoint un classique dès le judaïsme hellénistique, depuis Philon d'Alexandrie notamment — figure clé de ce judaïsme du monde grec d'alors, vivant au premier siècle de notre ère, contemporain de Jésus —, jusque dans la future orthodoxie chrétienne ancienne, héritière d'Origène d’Alexandrie, en passant par les diverses gnoses.
Philon déjà, outre le sens naturel ou historique, discerne deux autres sens de l’Écriture, un sens moral et un sens spirituel. Les trois sens correspondent à la tripartition de l'homme comme corps, âme, esprit, fondant respectivement les sens naturel, psychique, spirituel.
Chez Philon, le sens psychique et le sens spirituel que l'intellect discerne sous le sens naturel et sous son expression rituelle, ne les nient pas. C'est le cas aussi de l'Épître aux Hébreux, d'une pensée de la mouvance de Philon, qui elle, y prend cependant l'occasion de relativiser par anticipation l'importance du rite juif, vu sa foi en l’imminence de l'avènement du Royaume, ceci en commun avec le courant majoritaire du christianisme primitif. Cette attitude qui permet l'intégration des païens, est encore celle d’Origène bien qu'alors, la relativisation du rite et de la lettre qui le portait se soit accentuée.
Déjà la distance s'était creusée entre d'une part le spiritualisme de Philon et du Nouveau Testament, et d'autre part son débouché en une relativisation de la valeur de la lettre. C'est là un point de contact avec les gnoses pour lesquelles la relativisation du sens naturel devient attribution de la création de ce monde à un démiurge inférieur. Puisque les trois sens recoupent aussi trois puissances à l’œuvre dans la création, ce que l'on trouve chez Philon : le logos, la puissance poétique et la puissance royale, cette dernière recoupant le démiurge des gnostiques, ce créateur de notre monde inférieur.
La réaction anti-gnostique que l'on trouve dans une lignée des Pères de l'Église qui va de Justin Martyr à Irénée tient à souligner la continuité historique entre l'Ancien et le Nouveau Testaments : apparemment positive, cette lignée est assez ambiguë puisqu'elle est liée à la théologie de la substitution de l'Eglise à Israël : la continuité historique devenant aisément en soi substitution !
À côté de cela, reste toutefois la dualité entre le sens historique et les autres sens : c'est là la certitude de toute exégèse chrétienne ancienne dont Origène reste le grand Maître.
Origène est un grand bibliste. On connaît ses Hexaples, une vaste synopse où il met en parallèle les six grandes versions de la Bible alors connues, de la Bible hébraïque à la LXX. On connaît son œuvre immense d'exégèse et de commentaires.
Si Origène lui-même ne nie pas la valeur historique du texte, il n'en reste pas moins que son legs de la pratique systématique du dualisme exégétique au très grand profit du sens spirituel, porte la question de la valeur — nécessairement moindre — du sens naturel et du monde physique et historique qui lui correspondent.
Cette pratique de la Bible se généralise dans le christianisme ancien, pratique d'héritage origénien en grande partie donc, qui lorsque l'origénisme est condamné en 553, n'a pas pour autant spontanément disparu. Une forte influence qui marque aussi l'Occident.
Cette influence de la tradition du maître alexandrin ne doit pas être perçue comme une fidélité scrupuleuse à une synthèse dogmatique, mais comme libre spéculation sur un mode théologique dont il est une figure marquante — et cela en héritier lui-même (on a parlé de Philon, on pourrait aussi parler de Paul). Origène représente éminemment une tradition qui n'a rien d'isolée.
Une tradition qui est ancrée dans relativisation progressive du rite juif par le christianisme primitif — mais qui n'est pas substitution. Relativisation lente et progressive. Ainsi l'Épître aux Hébreux, relativisant la nécessité de l'expression littérale du cérémonial mosaïque — le Royaume de Dieu s'étant approché — n'entend probablement pas remplacer ce rituel — qui est sien, les éléments particulier du culte chrétien primitif n'ayant de sens que par rapport au rite hébraïque — par un autre cérémonial similaire. Et toutefois le christianisme y viendra, parallèlement à sa perte du sens l'imminence de la Parousie et de l'avènement déjà quasi-actuel de la fin du vieux monde.
Bientôt l'attente accentue sa verticalité : l'attente de l'instauration du Royaume s'estompe pour être après le IVe siècle, généralement abandonnée. À cette époque la dimension horizontale de l'attente est d'une certaine façon réalisée dans la Pax christiana romana de l’Empire converti, qui déçoit forcément ! Place alors à la dimension verticale de l'espérance.
Le système théologique d'Origène fournit des éléments importants à cette espérance verticale. Son système est développé dans un ouvrage dont nous est restée la version latine : De Principiis, d'un écrit grec — Peri Archon (i.e. Des Principes). Un ouvrage important basé sur une exégèse spirituelle de la Bible, où l'on voit l'héritage d'Origène chez les cathares. Origène enseigne que l'Histoire du salut est celle du retour de nos âmes déchues à leur état céleste originel. On peut reconnaître dans cet enseignement d'Origène plusieurs éléments présents aussi parfois dans le judaïsme. Origène ne crée pas son système de toute pièce...
Origène enseigne que Dieu a créé un nombre déterminé d'âmes, les nôtres, qui suite à un péché commis au ciel, ou à une imprudence au temps heureux de cette préexistence, ont été précipitées, en punition, au statut de démon pour les pires, dans les « tuniques de peau » que sont nos corps, pour les moins fautives. C'est ainsi qu'Origène interprète, à la suite de nombreux exégètes juifs, le texte de la Genèse sur les tuniques de peaux : « Dieu vit que l'homme et la femme étaient nus, et qu'ils en avaient honte, et leur fit des tuniques de peau ». Origène avait la sagesse de refuser d'imaginer que les tuniques en question avaient été cousues par Dieu après qu'il eut égorgé quelque animal. Origène y voyait tout simplement nos corps, retenant l'idée rabbinique que nos corps originels, avant cette chute, étaient des corps de lumière, des corps célestes, tels que Paul les promet aux Corinthiens pour la résurrection (1 Corinthiens 15). À l'inverse, la faute nous avait vu déchoir dans des tuniques de peau, corps lourds, charnels, corruptibles, mortels, tragiques, en proie à d'épouvantables maladies, des corps reçus, certes de la charité de Dieu, mais en conséquence d'une faute indicible. Une faute céleste indicible dont l'initiateur, le plus coupable de tous, le père du mensonge, du péché, est devenu le diable, selon la lecture allégorique qu'Origène fait d'Ésaïe 14 : astre brillant, lumière du matin — ce qui est traduit par « Lucifer » en latin —, qui as voulu t'égaler à Dieu, tu as été précipité... la chute.
Tous les esprits célestes n'ont pas péché : ceux qui n'ont pas péché sont les bons anges, auxquels sont semblables les fils de la résurrection selon Luc. À la tête de ceux qui n'ont pas péché, Jésus, Fils éternel de Dieu, uni à sa Parole. C'est lui que Dieu envoie pour racheter, pour ramener à son Royaume céleste ceux qui sont déchus.
Tel est globalement le système d'Origène, en partie abandonné, ou redit en d'autres termes dans le christianisme catholique du Moyen ge, mais développé et accentué chez les cathares. Par exemple, pour les catholiques, on ne parle plus de préexistence, mais on continue à croire à la chute de Lucifer. Pour les cathares, on maintient globalement le système, mais on précise, par exemple, ce qu'Origène ne faisait pas, que le monde mauvais dans lequel nous sommes déchus ne peut pas être tel qu'il est l’œuvre du Dieu bon : c'est dans un monde tellement diabolique que nous avons été précipités que le diable doit d'une façon ou d'une autre y avoir mis la main à la pâte. C'est là une pâle imitation du monde céleste promis d'où nous sommes déchus.
Cathares : exégèse chrétienne, classique et spécifique à la fois. Les quatre sens de l’Écriture
Revenons à la question des Écritures. Le Moyen ge propose plusieurs options de subdivision des sens des Écritures. Le P. Henri de Lubac, dans son livre Exégèse médiévale, les quatre sens de l’Écriture, décrit le processus historique de cette approche : « Les uns à la suite d'Origène et de Jérôme, retiennent la trichotomie : histoire, morale ou tropologie, mystique ou allégorie ; les autres exploitent la quadruple distinction de Cassien et Augustin, reprise par Bède et Raban Maur : histoire, allégorie, tropologie, anagogie. » Il s’agit d'un dédoublement du troisième sens, pour en faire un quatrième. C'est, précise De Lubac, Bède le Vénérable (672-735) qui « en a frappé la formule définitive ». Notons qu'en perspective chrétienne, trois ou quatre sens reviennent fondamentalement à deux : la lettre d'un côté, le sens historique ; l'esprit de l'autre, les deux ou trois autres sens... correspondant finalement grosso modo aux deux Testaments. La différence entre allégorie et anagogie est que si celle-là concerne l’Église, cette dernière concerne le monde à venir, la Jérusalem céleste.
« Tout vient du hiatus qu'il a bien fallu constater dès le premier jour entre les deux avènements du Christ. Étant donné ce hiatus, le sens spirituel de la Bible, qui était un sens eschatologique, devait nécessaire se subdiviser en trois » — ce qui, avec le sens naturel fait quatre : sens naturel ou historique, sens moral, sens allégorique, sens anagogique. C'est ce quatrième sens qui sera retenu et privilégié par les cathares, les trois autres concernant d'une façon ou d'une autre la création diabolique, l'enfer de ce bas monde où nous sommes déchus, monde façonné d'une manière ou d'une autre par le diable — la violence persécutrice en apporte, si besoin était, une preuve supplémentaire.
Comme tout ce qui touche au monde de la chair est frappé de la griffe diabolique, tout ce qui y réfère dans les Écritures en est touché aussi. Cela ne concerne pas seulement l'Ancien Testament, mais aussi le Nouveau. Cela concerne les trois premiers sens, le sens naturel ou historique, qui concerne ce monde déchu, le sens moral qui enseigne comment y vivre, le sens allégorique, qui revient à l'histoire du monde déchu puisque Jérusalem y devient l’Église historique, substituée à Israël — on voit qu'une théologie de la substitution n'est pas tant le fait des cathares que de leurs ennemis. Seule la dimension radicalement spirituelle portée par le sens anagogique relève du Dieu bon. Les cathares sont plutôt dans une théologie et une exégèse de la transposition : l'héritage historique ne les intéresse pas. C'est ainsi qu'on peut voir qu'il y a une autre lignée de lecture chrétienne de l'Ancien Testament, remontant aux origines chrétiennes, et qui n'est pas en soi de l'ordre de la substitution, mais d'un choix de lecture spirituelle parmi celles que pratiquait à l'époque le judaïsme.
Un type de lecture de l'Ancien Testament très éloignée de celle des polémistes médiévaux. L’usage de l’Ancien Testament dans la controverse anti-cathare est donc inopérant, d’où l’idée — contredite par les textes cathares et la description que donnent leur adversaires informés de leur enseignement — selon laquelle ils rejetteraient l’Ancien Testament. Pas de rejet, mais une lecture qui fait que son usage ne peut prendre place dans la controverse. Thomas d’Aquin en témoigne lorsqu’il explique d’entrée de sa Somme contre les Gentils que, contre les hérétiques, il s'agira d'utiliser le Nouveau Testament.
La Bible est donc lue par les cathares en regard de la chute initiale dans ce monde infernal. Et tout y est référable. Lire la Bible comme processus historique en ce temps avec ses violences relève de l’inspiration diabolique, une lecture qui ne délivre pas de ce monde, mais y laisse captif celui qui ne perçoit pas la dimension spirituelle. Mais une autre lecture est faite par les cathares, une lecture strictement spirituelle, selon le sens anagogique : les appels à la délivrance dans les Psaumes sont appels à la délivrance de la captivité dans la chair, Babylone est ce bas monde, que ce soit chez les Prophètes ou dans le livre de l'Apocalypse. L'Exode est lue comme délivrance de ce monde de péché, toujours compris comme expression de la chute en ce monde. Une lecture de la Bible en vue de libérer les âmes de ce monde, telle est la lecture cathare, qui concerne l'Ancien Testament, de la Genèse aux Prophètes et aux Psaumes, comme le Nouveau Testament.
La lecture « des premiers versets du Prologue de Jean [constitue] le faîte de l’office du consolament », rappelle Anne Brenon (Les cathares, Ampelos 2022, p. 127), qui précise que cette lecture débute « en latin… avant de se poursuivre en occitan : “In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus era la paraula…” » (ibid.). In principio, premiers mots de la version latine de l'Évangile de Jean, et de la version latine de la Genèse (la Vulgate). Cette identité des termes vaut aussi en grec, laissant apparaître à quel point le Prologue de Jean est essentiellement une lecture spirituelle du récit de la Genèse. Aussi, lorsque l’ex-cathare Rainier Sacconi ne liste pas la Genèse avec d’autres livres de l’Ancien Testament lus par les cathares, comme le note Anne Brenon (p. 62 et p. 108), cette absence de mention ne doit pas faire induire, comme par défaut, un rejet du livre par les cathares. Comme pour toute la Bible, Nouveau Testament inclus, ce qui est rejeté de la Genèse, qui fait partie du corpus de la Vulgate, est la dimension historique, charnelle, perçue comme diabolique (selon une « sagesse [qui] n’est point celle qui vient d’en haut ; mais elle est terrestre, charnelle, diabolique » — Jacques 3, 14-15). Le sens historique, charnel, est rejeté au profit du sens spirituel des Écritures (sens spirituel, précisément anagogique — cf. infra — selon la sagesse qui vient d’en-haut). Cela pour l'Ancien comme pour le Nouveau Testament : ainsi le rite central du consolament, est une reprise spirituelle du baptême “matériel” d'eau (cf. Anne Brenon, p. 83 sq.). De même le Rituel latin, commentant l’institution de la Cène en Matthieu, présente le pain et la coupe comme signifiant, en leur sens spirituel, « la Loi et les Prophètes [pain] et le Nouveau Testament [coupe] » (Anne Brenon, p. 107-108). Or l'expression la Loi et les Prophètes désigne un corpus composé des cinq livres de la Torah (« Loi / nomos », dans le grec) et des livres des Prophètes (Nebiim en hébreu). Difficile d’imaginer que dans ce corpus, la Torah ait été amputée de son premier livre, la Genèse. Elle est reçue en son sens spirituel, comme en témoigne la comparaison du récit des origines avec le Prologue de Jean (trad. fr. ci-dessous : Segond).
Jean 1, 1-18
1 Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu.
2 Elle était au commencement avec Dieu.
3 Toutes choses ont été faites par elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle.
4 En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes.
5 La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont point reçue. […]
9 Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme.
10 Elle était dans le monde, et le monde a été fait par elle, et le monde ne l’a point connue. […]
12 Mais à tous ceux qui l’ont reçue, à ceux qui croient en son nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu,
13 lesquels sont nés, non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu.
14 Et la parole est devenue chair, et elle a habité parmi nous, pleine de grâce et de vérité ; et nous avons contemplé sa gloire, une gloire comme la gloire du Fils unique venu du Père. […]
18 Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui l’a fait connaître.
*
Au début du récit de la Genèse : « Dieu dit que la lumière soit, et la lumière fut » (Gn 1, 3 — trad. Segond)… En écho et relecture — même premier mot en grec, Ἐν ἀρχῇ / En archè (au commencement), pour la version grecque des LXX (Au commencement Dieu créa…) et pour le prologue de Jean. « Au commencement (en archè / latin : in Principio) était la Parole – "Dieu dit" –, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Elle était au commencement avec Dieu. Toutes choses ont été faites par elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle. En elle était la vie, et la vie était la lumière des hommes »… Les hommes : versets 26-28 du récit de la Genèse, l’être humain, homme et femme, arrive comme au terme d'un projet divin…
« La vie était la lumière des hommes » : aux origines, la lumière, et presque au terme du récit… les êtres humains — Genèse 1, 26-28 : « Dieu dit : "Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance […]". Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa. […] »
Aux origines, avant l’humain : « Que la lumière soit ! Et la lumière fut… Jour 1 » (v. 3). Un débat existe dans le judaïsme pour savoir si la Création, le premier jour de la Création, est au v. 2 de Genèse 1, ou au verset 3 : « Que la lumière soit ! »… le v. 2, le tohu et bohu étant alors le substrat posé par Dieu, les premiers éléments de la nature en projet de Création — pour les cathares, le mauvais Principe y a aussi mis sa griffe, via le ministère de celui qui « pèche dès le commencement » (1 Jean 3, 8), gérant d’un « néant » (latin nihil) produit sans la parole divine. Il peut sembler surprenant de constater que l’exégèse contemporaine va au moins aussi loin que les cathares dans la compréhension dualiste du tohu-bohu ! Cf. Thomas Römer, Frédéric Boyer, Une Bible peut en cacher une autre, Bayard, 2023 : “Dieu ne crée pas tout dans Genèse 1. Le tehom [l’abîme] est déjà là, préexiste à la création du monde […]. Les ténèbres sont là également. Avec le tohu wabohu, le désordre, le chaos qui précède la création” (p. 29-30). “Le Créateur tâtonne en quelque sorte. Oui, Dieu est un peu bricoleur dans ces récits” (p. 25). “La grande question posée dans ce second récit [Gn 2 et 3] est alors de savoir si et comment la divinité et l'humanité peuvent cohabiter […]. Ce qui est en jeu dans ce mythe, c’est la rivalité, voire la jalousie entre les deux parties.” (p. 20 et 22.)
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Le consolament, l’Évangile de Jean, la Genèse
Au terme de l’Évangile de Jean, après que Jésus ait accompli ce que le Père lui a confié : « maintenant a lieu le jugement de ce monde ; maintenant le prince de ce monde sera jeté dehors » (Jean 12, 3 ; cf. Jean 16, 11), une nouvelle reprise de la Genèse : comme Adam recevait le souffle qui l’animait (Gn 2, 7), le Ressuscité souffle sur ses disciples et leur dit : « recevez l’Esprit saint » (Jn 20, 22). Après le v. 1 du Prologue reprenant la Genèse, « au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu », mentionnant Dieu et le Logos, nous est donné, à nouveau en écho à la Genèse, le troisième terme du futur vocable « Trinité »… l'Esprit, étant le souffle (même mot qu’esprit) envoyé par Jésus, Esprit « qui procède du Père » (Jn 15, 26). Si les cathares ne font peut-être pas leur la mise en objet conceptuel de la Trinité (cf. Anne Brenon, p. 186 sq.), leur pratique de l’Évangile de Jean les inscrit dans une réelle expérience trinitaire.
Soufflant sur ses disciples, Jésus ressuscité accomplit alors la promesse qui remonte aux origines, au Prologue de Jean, et au-delà au texte dont le Prologue est la lecture spirituelle, au début de la Genèse, où la parole est donnée comme lumière spirituelle qui précède toute lumière puisque le soleil est créé seulement au quatrième jour.
« Recevez l’Esprit saint » (Jn 20, 22), dit à présent le Ressuscité à ses disciples chargés de diffuser à leur tour l’Esprit qui libère de l’exil qu’est ce monde… (La Babylone biblique comme figure de l'exil de l’âme.) Or c’est ce verset de Jean (20, 22) qui fonde le rite fondamental du christianisme cathare, le consolament.
Pour les cathares, s’inspirant du récit des Actes des Apôtres présentant ces derniers comme imposant les mains pour le don de l’Esprit saint, c’est par imposition des mains que se dira symboliquement cette transmission de l'Esprit saint dans le rite du consolament — avec ce terme qui fait écho à la promesse de Jésus dans ce même Évangile de Jean, concernant le don de l'Esprit (Jn 14, 16-17) : « moi, je prierai le Père, et il vous donnera un autre consolateur, afin qu'il demeure éternellement avec vous, l'Esprit de vérité, que le monde ne peut recevoir, parce qu'il ne le voit point et ne le connaît point ; mais vous, vous le connaissez, car il demeure avec vous, et il sera en vous. »
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Jean 20, 19-23
19 Le soir de ce même jour [dimanche de Pâques] qui était le premier de la semaine, alors que, par crainte des Judéens, les portes de la maison où se trouvaient les disciples étaient verrouillées, Jésus vint, il se tint au milieu d’eux et il leur dit : "La paix soit avec vous."
20 Tout en parlant, il leur montra ses mains et son côté. En voyant le Seigneur, les disciples furent tout à la joie.
21 Alors, à nouveau, Jésus leur dit : "La paix soit avec vous. Comme le Père m’a envoyé, à mon tour je vous envoie."
22 Ayant ainsi parlé, il souffla sur eux et leur dit : "Recevez l’Esprit Saint ;
23 ceux pour qui vous remettez les péchés, ils leur ont été remis. Ceux pour qui vous les soumettez, ils leur ont été soumis."
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Dans ce texte s'accomplit ce qu'annonçait Jean le Baptiste : je vous baptise d'eau, celui qui vient après moi et qui était avant moi est celui qui baptise d'Esprit saint. Ce que dit le Baptiste vaut aussi pour le baptême d'eau de l’Eglise catholique. Le Christ seul peut donner l'Esprit que l'eau des baptêmes symbolise, comme pour les Samaritains d'Actes 8, 15-17 qui baptisés d'eau, vont recevoir l'Esprit saint, le souffle de Dieu que communique à ses disciples le Ressuscité soufflant sur eux.
Jean 20 nous ramène au soir du dimanche de Pâques, cinquante jours avant la fête de Shavouoth, Pentecôte. Les disciples sont enfermés : « Par crainte des chefs judéens, les portes de la maison où ils se trouvaient étaient verrouillées ». Puis ils vont passer de la crainte (des Judéens, de leurs chefs, de la part de ces Galiléens : contrairement à la plupart des traductions, il s’agit de ne pas lire “crainte des juifs” ! — que les disciples sont eux-mêmes !) à la libération : « Jésus vint, il se tint au milieu d’eux et il leur dit : "La paix soit avec vous" » — libération ; c’est-à-dire à l'envoi : « Jésus leur dit : "La paix soit avec vous. Comme le Père m’a envoyé, à mon tour je vous envoie." » — Recevez l’Esprit Saint : et déliez ceux qui sont liés — cf. aussi Mt 16, 19. Jésus souffla sur eux pour un envoi à toutes les nations, pour communiquer le don de l’Esprit saint insufflé par Jésus ressuscité, par imposition des mains… Ce qui deviendra le rite du consolament chez les cathares.
« La paix soit avec vous » — avec cette parole, le texte donne le comment du don de cette paix : par l’Esprit saint. Cet Esprit qui vient du Père, le Père l’envoie par Jésus ressuscité. Ici s’ouvre la porte de la liberté à laquelle nous sommes invités à notre tour. Et cette liberté est une question de pardon. Une traduction très courante veut que Jésus dise aux Apôtres : « ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis. Ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus. » Comme si les Apôtres avaient pour mission de retenir captifs de leurs péchés certains de ceux à qui ils sont envoyés ! Les Apôtres sont envoyés pour communiquer la libération que Jésus vient de leur octroyer dans le don de l’Esprit saint. La communiquer abondamment. Pas la mégoter.
Il se trouve qu’une tout autre traduction de cette parole est possible : « ceux pour qui vous remettez les péchés, ils leur ont été remis. Ceux pour qui vous les soumettez, ils leur ont été soumis ». Ce qui correspond à l’équivalent chez Matthieu, « délier » (délier les personnes et lier le péché). Voilà donc qui donne tout autre chose : remettre les péchés et les soumettre. Deux faces de la libération. Remettre les péchés, c’est pardonner, soumettre les péchés, c’est permettre de les dominer.
Être libéré, donc, du fruit du péché. Et cela est en rapport étroit avec le pardon. Avec en regard, l’épisode de Caïn, à nouveau la Genèse, ch. 4, v. 6-8 : « Le Seigneur dit à Caïn : "Pourquoi t’irrites-tu ? Et pourquoi ton visage est-il abattu ? Si tu agis bien, ne le relèveras-tu pas ? Si tu n’agis pas bien, le péché, tapi à ta porte, te désire. Mais toi, domine-le." Caïn parla à son frère Abel et, lorsqu’ils furent aux champs, Caïn attaqua son frère et le tua. »
Le péché est tapi à ta porte… Mais toi, domine-le. Caïn ne l’a pas dominé. Caïn n’a pas reçu le pardon, la rémission de ses péchés. Il jalousait son frère. Il n’a pas reçu le pardon, à savoir l’élargissement de son cœur et la capacité de pardonner. Il n’a pas reçu la capacité de soumettre le péché : le péché l’a vaincu, Caïn ne l’a pas dominé… N’ayant pas reconnu cette part sombre de lui-même.
Et voici le fruit de l’Esprit saint dans la promesse de Jésus aux Apôtres : « ceux pour qui vous remettez les péchés, ils leur ont été remis. Ceux pour qui vous les soumettez, ils leur ont été soumis ». Cela inclut pour les consolés, selon le vocabulaire cathare, la reconnaissance de la part sombre qui est en eux. Cette part de ténèbres, lieu de l’oubli, dans les tuniques d’oubli de nos corps, substitués au corps de lumière — du fait du péché originel provoquant la chute dans lesdites tuniques d’oubli.
Où l’on retrouve les exégèses anciennes, juives et patristiques, de la Genèse, et précisément au ch. 3, et au v. 21 : « Le Seigneur Dieu fit pour Adam et sa femme des tuniques de peau dont il les revêtit. »
La lecture classique de ce texte en judaïsme est reprise par la patristique ancienne, notamment en ses courants les moins anti-gnostiques, à savoir les Alexandrins.
Selon le Midrash, un rabbin, Rabbi Meir, écrivit « tuniques de peau » de façon différente : il écrivit « que l'Éternel leur confectionna des vêtements de lumière (Or) ». En hébreu, la peau (‘Or) s'écrit avec les trois lettres ayin vav resh, alors que la lumière (Or) s'écrit avec les trois lettres alef vav resh. Rabbi Meir remplace le mot « peau » par le mot « lumière » en changeant le ayin en un alef. (Cf. R. Poupin, “A propos des tuniques d’oubli”, 1209-2009, cathares : une histoire à pacifier, Loubatières, 2010.)
Dans cette perspective, les tuniques de peau de la Genèse sont donc bien précisément des tuniques d’oubli.
Par le don de l’Esprit saint, s’ouvre comme possible l’impossible commandement donné à Caïn : « domine sur le péché ». Impossible, Caïn n’ayant fait que projeter sur son frère la frustration qui l’habitait. Face à cela, le don de l'Esprit saint est aussi pénétration de tout ce qui faisait l’oubli, cette zone d'ombre — pénétration jusqu'aux profondeurs de Dieu, l'Esprit sonde tout en nous en dit Paul (1 Co 2, 10). Une pénétration empreinte de miséricorde, qui dit et promet ce que sa présence révèle entièrement et ainsi libère. La liberté étant que les fautes sont pardonnées, par le don de l’Esprit saint, que “Jésus souffla sur eux”. Les Apôtres libérés par l’Esprit deviennent, par leur liberté, libérateurs à leur tour.
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Jésus accomplit sa promesse (« il est préférable pour vous que je m’en aille, car alors vous recevrez l’Esprit saint qui m’anime ») à travers ce geste : il souffle sur ses disciples en signe de ce qu’il leur donne l’Esprit saint, l’Esprit de Dieu son Père. Son geste est un signe, qui utilise le double sens du mot : souffle et esprit. L’Esprit qui est comme le vent, que l’on ne « voit », que l’on ne « sent » qu’à ses effets — ou plutôt dont ne voit, ne sent, que les effets.
Comme pour une nouvelle création — écho à Genèse 2, 7 où Dieu donne la vie à l’être humain en « insufflant dans ses narines le souffle de vie », c’est-à-dire l’Esprit de vie. Jésus reprend le geste de la Genèse à son compte, mettant en place une nouvelle création.
Cela commence par un envoi — Jean 20, 21 : « Comme le Père m’a envoyé, moi aussi, je vous envoie. »
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De quelques concepts
Être toujours attentifs aux mots… Par exemple, être attentifs aux concepts comme "dualisme", "monothéisme", etc. En quel sens les cathares étaient-ils dualistes ? Pourquoi ont-ils été accusés de croire en deux dieux ? — donc, de n’être pas vraiment “monothéistes”… Quelques définitions des termes les inscrivant dans leur histoire…
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Le terme “dualisme” a été introduit en français par Pierre Bayle en 1697, dans son Dictionnaire historique et critique, à propos de la religion manichéenne, qui oppose sans conciliation le Bien et le Mal. Il a ensuite été appliqué en 1734 à la philosophie par le philosophe allemand Christian Wolff dans sa Psychologia rationalis, pour qualifier le système de Descartes, qui sépare la res extensa (l'étendue ou matière mesurable, dont le corps) et la res cogitans (la pensée, ou l'âme). Le terme, devenu commun pour désigner la théologie cathare, n’est pas employé au Moyen Age, et pour cause, il n'existe pas encore ! Aussi, de façon analogique, on utilise le terme “manichéens”, ou son équivalent moins précis, “cathares”, pour désigner ceux que l’on préfère appeler “hérétiques”, en vue de dire quelle est leur hérésie.
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Pour préciser encore les choses, les adversaires des cathares vont parfois jusqu'à affirmer qu’ils croient en deux dieux, le bon et le mauvais, façon de dire qu’ils ne sont pas vraiment monothéistes, sauf que le mot “monothéisme”, comme le mot “dualisme”, n’existe pas au Moyen Age. Il n'apparaîtra, bien plus tard, que comme concept opposé au polythéisme.
Or, dans cette perspective, les cathares ne sont en aucun cas “dy-théistes” : ils ne rendent de culte qu’à un seul Dieu, le Dieu bon, Père de Jésus-Christ. Quant à leur dualisme (vocabulaire, donc, anachronique), il consiste avant tout à considérer que le monde déchu dans lequel nous sommes n’est que le pâle et malheureux reflet du monde créé à l’origine par le Dieu bon (auquel seul ils rendent un culte), ce qui induit la question de savoir quel rôle le Mauvais a joué dans cette catastrophe — comment disculper totalement Dieu du mal (on voit que la question reste actuelle). René Nelli a mis en lumière dès les années 1960 que les cathares d’Occident, Occitans et Italiens particulièrement, ont repris la pensée d’Augustin opposant les deux cités pour attribuer la mauvaise au Néant (Nihil). René Nelli connaît deux oppositions inverses, celle émise de son temps par Goulven Madec, celle, du XXIe s., de Pilar Jimenez. René Nelli propose, à mon sens à juste titre, l’idée d’une réification cathare du néant augustinien. L’assomptionniste Goulven Madec refuse l’idée d’un augustinisme (fût-il gauchi) dans le catharisme. (Cf. Cf. René Nelli, La philosophie du catharisme, Payot, 1975 ; Goulven Madec, « "Nihil" cathare et "nihil" augustinien », Revue des études augustiniennes, XXIII, 1-2, 1977.) Pilar Jimenez, à l’inverse, considère que dans le Traité anonyme (Occitanie, fin XIIe-début XIIIe s.), le cathare aurait, au fond, la position d’Augustin, i.e. n'admettrait qu'un Principe (n'expliquant pas, du coup, ce que le polémiste qui le cite reproche à sa théologie). René Nelli considérait le Livre des deux Principes (italien, mi XIIIe s.) et le Traité anonyme (Occitanie) comme ayant une même théologie : néant augustinien réifié. Pilar Jimenez considère que le Livre des deux Principes est un durcissement d’une théologie qui jusque-là ne reconnaissait pas deux Principes. (Fécondité du travail de Nelli, posant un juste milieu, suscitant jusqu'à aujourd'hui deux contestations opposées.).
Pour les cathares, le Néant (Nihil) en question est une réalité mauvaise, due à un Principe mauvais. Idée refusée par les théologiens catholiques d’alors, qui étaient bien embarrassés pour la définir : le mot “dualisme” n'existait pas, le mot “monothéisme”, pour l’opposer à un supposé “dy-téisme”, n’existait pas non plus. Restait l’analogie : "manichéens", ou “catharistes”… voire croyant en deux dieux. Au XVIIe siècle, Bossuet ne fait pas sienne la notion philosophique de l’hérétique protestant Bayle, “dualisme”, mais reprend les mots “manichéisme”, ou “catharisme”, pour désigner ce qu’il considère comme une ancienne branche de l'hérésie plurielle protestante : la branche albigeoise…
Une hérésie “manichéenne”, i.e. “cathare”, i.e. dualiste. Pour revenir au Moyen ge, une hérésie face à laquelle on peut comprendre pourquoi ce théologien du XIIIe s., Thomas d’Aquin, héritier de la référence commune en son temps, Augustin, a ressenti le besoin d’aller, pour considérer la réalité de la nature, emprunter aux philosophes arabes, en tête desquels Averroès, un Aristote qui a lui valu d’être dans un premier temps condamné lui-même. Ne pouvait-il pas se contenter de son Augustin ? Il se trouve que Thomas était entré, au grand désespoir de sa famille, dans l'ordre mendiant des Prêcheurs, fondé une paire de décennies avant par Dominique pour lutter en Languedoc par la prédication contre ceux que Thomas appellera “manichéens”. Il se trouve aussi que Thomas constate que la théologie augustinienne sur laquelle s’appuie le catholicisme grégorien qui combat l’hérésie, est en défaut pour ce faire d’une philosophie de la nature aussi forte que celle de l’aristotélisme arabe. Il se trouve même que Thomas dit son souci à l’égard des hérétiques d’entrée de sa Somme contre les Gentils… Cf R. Poupin, La Papauté les cathares et Thomas d'Aquin : c’est bien pour lutter contre l’hérésie “manichéenne”, i.e. “cathare” (dixit le traité anti-cathare Liber contra manicheos) qu’il s’est astreint à cette tâche sans cela inutile, à bien y regarder.
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Questions sur le chaos dans l’histoire du christianisme :
C'est dans un temps intellectuellement héritier de l'hellénisme que naît le christianisme ; dans une perspective où l'univers se « bipolarise » : entre un monde intelligible, parfait, et l'imparfaite image sensible de ce monde idéal.
Ce dualisme n'excluant pas une multiplication d'intermédiaires, il s'agit là de deux pôles, représentant le rationnel et l'irrationnel. Inintelligible, la lourde opacité du pôle inférieur reçoit tant bien que mal la transparence sublime des Idées divines. On attribue à l'impossibilité, pour le démiurge, de reproduire parfaitement les Idées qu'il contemple, la débilité de cette impression sensible. Cette imperfection est d'ailleurs nécessaire pour qu'il y ait Création, qui sans cela serait tout simplement le monde des Idées lui-même. Cet univers de mouvance platonicienne, hiérarchisé du lumineux à l'opaque, dévoile ce en quoi il autorise le monde ultérieur notamment des gnoses judéo-chrétiennes, qui y ajoutent tout un pessimisme par lequel elles « maléfient » cette opacité. Cette « maléfication » de la Création est due à l'atténuation de l'optimisme des anciens par leurs héritiers, fort conscients du problème du mal, du problème de la chute, de la dégradation, qui se superpose à la hiérarchie de l'intelligible vers le sensible !
Les milieux judéo-chrétiens modérés participent de la tradition de la hiérarchie bi-polaire. Dans le judaïsme alexandrin, pour expliquer la présence dans la Création d'un mal qui ne peut être attribué à Dieu, Philon aura recours à une hiérarchie d'intermédiaires intervenant dans la Création. L'Univers est présenté comme manifestant une hiérarchie démiurgique où l'Être suprême crée le monde intelligible, la puissance « poétique » la « quintessence », et la « puissance royale » le monde sublunaire. Dans le monde antique, le christianisme se caractérise par une simplification de cette hiérarchie dans le sens de la bi-polarité : si l'opposition de ce monde et de celui à venir est vécue comme relevant de l'ontologie par les dualismes gnostiques, elle se situe plutôt au plan éthique pour l'orthodoxie.
La distinction entre éthique et ontologique n'a d'ailleurs sans doute pas toujours été nettement perçue par tous. Une réception d'abord ontologique de la coupure entre l'ancienne et la nouvelle Création se vit chez les plus radicaux comme séparation entre la Création sensible du démiurge, donateur d'une loi imparfaite, et un monde divin inaccessible.
Les chrétiens alexandrins, postérieurs à Philon, proposeront d'autres solutions, du même type, opposant le bien, intelligible, simple, au mal, plus proche de la matière, à tendance irrationnelle.
Via média entre l'approche éthique et l'approche ontologique, la solution alexandrine consiste à développer une théologie de la chute des Idées pré-existantes dans la matière.
Il est dans ce cadre théologique, plusieurs possibilités d'imaginer la façon dont s'opère la rupture duelle, depuis un mode quasi-littéralement platonicien, jusqu'à la façon d'un Grégoire de Nysse, avec sa fameuse idée de la double Création, celle que nous connaissons, sensible, opaque et sexuée, devant son origine à la prévision divine de la chute.
Augustin, héritier et témoin en Occident des développements des Pères grecs, développe dans sa polémique contre les dualistes manichéens, l'idée de néant, de néant résistant, sorte de chaos « dé-réifié ». Pour lui le mal est non-être. Ce en quoi il retrouverait l'ancien optimisme des philosophes grecs s'il n'avait pas une conscience aiguë du problème du mal. C'est pourquoi ce néant résiste. Le mal devient tendance, tendance irrésistible, irrationnelle, à faire l'opposé du bien.
C'est de cette résistance du mal que s'autoriseront les mouvements dualistes du Moyen Age pour « re-réifier » ce néant, en faire un réel chaos opposé à l'esprit, au Bien. On a là une des racines essentielles des développements occidentaux du catharisme, racine sensible dans le traité cathare italien intitulé le Livre des deux Principes où l'on trouve une réelle « maléfication » de la matière.
À côté de son dualisme, l'héritage hellénistique véhicule aussi, paradoxalement, un optimisme certain si on le compare à la vision biblique.
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Cet optimisme est plus particulièrement prononcé chez Aristote, suite à son approche finaliste du monde. Le mal y est avant tout manquement du but à atteindre. C'est par rapport à cet aspect que les dualistes pouvaient se réclamer de la tradition biblique pour avancer l'idée de la résistance du « Néant », et aller plus loin que l'augustinisme, le dépasser à nouveau pour rejoindre à travers lui l'ancien manichéisme.
Alors la déficience augustinienne n'est qu'apparente : la matière est maligne, la nature n'est que simiesque imitation de la réalité céleste.
Face à cette approche, qui se développera dans le catharisme, on trouve ce qui a été nommé l'augustinisme politique. On sait que pour Augustin, la Création n'était « ni pleinement être, ni pleinement, non-être » ; d'où sa mutabilité, relative à son manque originel. Ce semi-chaos trouve son expression dans la Cité terrestre, au moins à ses pires moments. (Cf. Confessions, VII, 11, 17. Cf. Étienne Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, Vrin, 1929,p. 178.)
C'est en vis-à-vis de ce mal, perçu comme manque d'être, que se situe l'idée de grâce infuse, avec son instrument ecclésial.
Car l'Église est le lieu de cette réception d'être. Elle en est la médiatrice, par la Parole et les sacrements. Le plus d'être s'y superpose à la hiérarchie ecclésiale, augmente avec la « montée » hiérarchique. L'Église hiérarchique est l'organe par lequel Dieu rend l'être à un monde qui est en déperdition d'être depuis la chute. L'Église est l'expression de la Cité céleste.
Au moins d'être, au péché, à la Cité terrestre, répond le plus d'être, grâce, dont l'Église hiérarchique est le canal d'infusion. Elle est inamovible, y compris sur le plan temporel, et plus particulièrement vers le sommet de la hiérarchie, représentant imaginativement la plus forte concentration d'être.
Des « deux races spirituelles, celle qui vit du corps et celle qui vit de la grâce » (Augustin), celle-là a moins d'être et dépend de celle-ci, et de l'infusion d'être opérée par l'Église.
Face à un État dont on ne peut toutefois nier qu'il ait quelques « vertus véritables », cette ambiguïté est le cadre des conflits médiévaux : selon que l'on atténue ou que l'on appuie l'affirmation augustinienne qui veut que « la république romaine ait été une république véritable, l'antithèse des deux cités s'évanouit, puisqu'il n'en reste qu'une »…
« Mais si les deux cités » subsistent « côte à côte… quelles seront leurs relations ? » (Gilson).
Le magistère romain appuie son comportement politique sur son interprétation de l'évêque d'Hippone : sachant que « les biens légitimement possédés dans l'ordre temporel ne le sont qu'illégitimement dans l'ordre spirituel… les propriétaires des biens terrestres ne sont pas toujours ceux qui les possèdent… ».
Ainsi du pouvoir : son véritable responsable est le représentant terrestre du Souverain céleste. Dans un Occident appuyé sur un tel schéma, le règne du sacerdoce est inéluctable.
La seule alternative face à ce qui était inévitablement un vécu totalitaire était l'alternative cathare, celle d'une « maléfication » radicale de ce monde, y compris de son pôle ecclésial ; et, concrètement, d'un abandon de ce monde.
Sa malignité est telle, qu'il ne saurait être question d'espérer structurer sa matière ; telle, que la tentative même de la structurer est nécessairement un intolérable acte de violence.
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Cette vision hiérarchique à tendance dualiste traverse tout le Moyen Age. Cependant le XIIIe siècle, sous l'influence de l'aristotélisme arabe — l'Occident accédant alors aux traductions latines de nombreuses œuvres — voit s'esquisser une nouvelle vision du monde.
C'est Thomas d'Aquin qui sera un de ses principaux hérauts en chrétienté latine. Il soutient que l'universel intelligible existe réellement, mais non indépendamment de la matière qu'il structure. Les deux pôles de la dualité du sensible et de l'intelligible sont considérablement rapprochés.
Cela signifie que la connaissance est le résultat d'un processus d'abstraction. Les Idées universelles sont inscrites à même la nature ; connaître, c'est les en abstraire, non les y imprimer.
Concrètement, cela charge le monde d'une bonté naturelle, en fonction de sa Création. De chaos, comme il était perçu, il devient œuvre de Dieu. Il n'est plus le lieu d’un inexorable malheur, comme il l'était selon la philosophie cathare, en fonction de sa nature-même. Il n'est donc pas non plus à quelque magistère « expert en humanité » à lui procurer une structure dont il serait déficient.
Mais s’il n’y a plus de vocation magistérielle à structurer le monde, c'est là la porte ouverte à l'idée de liberté de conscience : le vrai est inscrit à même la nature, de telle sorte que nul ne peut s'en proclamer dépositaire. C'est cette idée que les puritains anglo-saxons — à l'occasion de la multiplication de leurs ecclésiologies — feront éclore. À son débouché est l'idée de droit naturel, fondement des vertus naturelles auxquelles ont vocation les êtres humains libres.
À sa racine est la vieille idée de Création ex nihilo (déjà patristique, dès les IIe-IIIe s.), telle que le néo-aristotélisme médiéval permet de la remettre en honneur.
Les aristotéliciens croyaient à l'éternité du monde, éternel vis-à-vis de Dieu.
Leurs luttes contre leur dualisme ont amené les chrétiens, depuis les temps patristiques, à formuler l'idée de Création avec commencement absolu, et non à partir d'un chaos pré-existant. Ils y voient la substance de l'enseignement biblique, contre ce que pourrait en induire une lecture imaginative.
La même question s'est posée en islam, ce dont témoigne le plus réputé des aristotéliciens stricts, Averroès.
Mais Aristote lui-même, le champion des opposants à l'idée de commencement du monde avait déjà affirmé que la puissance pure n'existe pas (Métaphysique, VIII, VI, 1051). A combien plus forte raison la matière, cause déficiente de la forme.
Qu'est donc ce chaos censé pré-exister à la forme ? Il n'existe lui-même que comme déjà plus que pur chaos ! Un « pur chaos » n'est que produit d'imagination.
C'est ainsi que la matière éternelle d'Aristote n'est elle-même matière — fût-ce éternellement — vis-à-vis de la forme, que parce qu'elle est posée telle par la forme qui la structure !
Au fondement de toute nature est donc la Parole qui la structure comme telle, précédant tout discours qui ne saurait donc être le dépositaire exclusif de cette Parole.
La Création elle-même, parce que Création, porte comme telle l'exigence de sa sauvegarde, antérieurement à toute réponse à cette exigence, qui ne saurait donc être que réponse.
Et une telle structure à sauvegarder porte en soi l'exigence, posée ontologiquement, de la justice comme fondement d'une paix qui ne s'identifie donc à aucun pouvoir qui dicterait ce qu'elle dort être. Il n'est ultimement de pouvoir légitime que celui qui est humble service de la justice, dont la norme est à rechercher où elle demeure cachée : dans la structure même de la Création qui souffre les tourments que lui font subir l'injustice dont elle attend d'être libérée.
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Ancien Testament (Genèse incluse) et cathares : gageure apparemment quand on a longtemps pensé que les cathares rejetaient l’ “Ancien Testament”. Or, on l’a compris, les cathares, contrairement à ce qu'on a longtemps pensé étaient des chrétiens, dont les textes découverts depuis le XXe siècle nous informent du fait qu'ils lisaient l'Ancien Testament — et qu'ils sont des témoins d'une des formes anciennes du christianisme, témoins d’une lecture ancienne de l’Ancien Testament, qui emboîte le pas à la lecture juive de la bible hébraïque, et pour le judaïsme hellénistique, de la Bible des LXX.
Le catharisme comme branche de l'origénisme
Les cathares sont les témoins tardifs d’une forme de christianisme ancien — des historiens ont parfois nommé leur foi un paléo-christianisme —, dont l'initiateur le plus célèbre fut le père de l’Église Origène, qui vivait en Égypte à Alexandrie aux IIe-IIIe siècles. Les cathares sont des héritiers lointains, à leur façon, de ce christianisme d'une mouvance dont Origène est une figure significative, bien que pas la seule. Il joue un rôle décisif dans l’Église ancienne, étant un des premiers théologiens chrétiens à avoir eu une influence réellement universelle. Élément essentiel pour notre sujet, Origène enseignait que nos âmes préexistaient dans le paradis céleste et que suite à un péché commis dans ce paradis, elles sont déchues dans des corps terrestres, nos corps, lieu de leur châtiment — ces corps que les cathares appelaient « tuniques d’oubli ». C'est cet enseignement, certes durci, qui fera l’essentiel de ce qu'on appelle le dualisme cathare, qu'on a cru antan être un manichéisme.
Cet enseignement de la préexistence des âmes et de leur chute dans des corps, très largement répandu dans l’Église ancienne — connu aussi dans le judaïsme —, a fini par être marginalisé, recouvert par d’autres explications chrétiennes du récit de la faute d'Adam, et notamment d’autres explications des tuniques de peau dont sont revêtus Adam et Ève suite à leur faute. L’enseignement officiel cesse bientôt de lire le texte ainsi. Mais parmi les courants chrétiens qui l’avaient fait leur, tous n’abandonnent pas cet enseignement sur les tuniques de peau de la Genèse, perçues comme tuniques d’oubli de notre éternité perdue pour les cathares. (On est bien dans l'Ancien Testament, ici la Genèse.)
C’est largement là que s’origine le catharisme — et son équivalent bogomile de la Bulgarie à la côte adriatique : des chrétiens attachés à un ancien enseignement. Ce qui permet de percevoir une des façons anciennes, dans le christianisme, de lire les Écritures, et les livres qui sont désormais reçus comme Ancien Testament.
Un enseignement chargé certes de potentialités dualistes (mais pas manichéennes) que dénonceront ses ennemis. Une dualité entre notre éternité perdue d'un côté et l’enfer récurrent, ou à tout le moins le purgatoire, de notre triste condition terrestre de l'autre.
Toute la question est alors : comment se libérer de cette condition, comment réintégrer la mémoire perdue de notre éternité ? La réponse des cathares : par le don du Saint Esprit, recevoir la lumière du Christ, venu vers nous depuis ce paradis céleste dont lui n’est pas déchu (de là les remarques des ennemis des cathares sur ce qui serait leur docétisme : l’idée que le Christ n’a pas revêtu, sinon en apparence, la même chair que nous). (Cf. supra.)
Pour ce qui concerne les autres êtres humains, il n'y a d'issue que de recevoir cette lumière apportée par le Christ, par le don de l’Esprit saint signifié par l’imposition des mains d’un « bon homme », ou d’une « bonne femme » selon l’appellation que leur donnent leurs croyants.
Le rite de cette imposition des mains, signe du « baptême spirituel », le consolament en occitan, consolamentum en latin — on pourrait traduire « consolation » en français signifie le don de l’Esprit comme baptême spirituel faisant accéder au statut d'ordonné, de « parfait » (cf. 1 Co 2, 1), appelant à vivre désormais une ascèse de type monastique.
Ce don de l’Esprit saint, ce baptême spirituel, est la seule voie du salut — jusque là l’on demeure englué dans l’oubli, dans l’illusion, création du diable : la vie terrestre, la vie de ce monde.
Le consolament est la porte de la réintégration de la mémoire perdue, la porte des cieux, la porte du paradis oublié, la porte du salut, le mariage spirituel de l’âme et de l'esprit (il faudrait ici considérer le Cantique des Cantiques et la lecture spirituelle que l’on en fait alors), demeuré au ciel lors de la chute consécutive au péché originel — car l'Esprit saint est donné, réintégré, comme esprit personnel. Seul un « parfait » peut conférer le sacrement de ce baptême spirituel…
En tout cela, aucun rejet de l'Ancien Testament, mais un type de lecture « spirituelle » que l'on peut percevoir, une lecture transposée de la lettre historique correspondant à l'histoire maléfique de ce monde, au plan céleste, celui de la préexistence et de la réintégration de cet état d’avant la chute des âmes (selon une relecture du texte biblique comme parlant d'événements célestes).
L'héritage origénien déjà permettait de le soupçonner, mais en outre depuis 1939 et la découverte du Livre des deux Principes n’en laisse pas de doute : les cathares lisaient l'Ancien Testament.
Bible hébraïque et Ancien Testament
Le travail effectué à travers le dialogue judéo-chrétien permet de dire aujourd'hui que Bible hébraïque et Ancien Testament sont deux choses distinctes. Certes les livres sont les mêmes (si l’on excepte les livres supplémentaires de la LXX ou ceux que le concile de Trente nommera au XVIe siècle “deutérocanoniques”), mais ces livres sont compris de façon telle qu'ils désignent au fond des réalités distinctes.
Contrairement à l'Ancien Testament, qui suppose un Nouveau !, la Bible hébraïque se suffit à elle-même. La Bible hébraïque est la Bible de Jésus aussi, qui cite La Loi et les Prophètes, ou (Luc 24) La Loi, les prophètes et les Psaumes (les Psaumes qui sont le premier livre des Écrits). Bref quand Jésus cite la Bible dans les Évangiles — il suffit de les lire — il cite ce qui se résume dans l'expression le Tanakh, soit la Bible hébraïque, qu'il reçoit comme elle est donnée avec la Torah en son cœur, puis, comme en cercles concentriques, les Prophètes et les Écrits (ou selon le nom du premier livre, les Psaumes).
Le Nouveau Testament cite aussi cette autre Bible, qui sera celle de l’Église primitive étendue à l'Empire romain de langue grecque, la Bible des LXX — celle de plusieurs livres du Nouveau Testament grec, une Bible traduite en grec au IIe siècle avant Jésus-Christ sous l'égide du roi grec d’Égypte Ptolémée, une Bible très importante alors pour le judaïsme de langue grecque, centré à Alexandrie. La Bible des LXX range les livres dans un autre ordre que la Bible hébraïque, et ce n'est pas indifférent — l'ordre en question, essai de rangement historique, débouche sur la conversion du roi Cyrus au monothéisme donnée dans une version grecque du livre de Daniel, plus longue que celle de Bible hébraïque.
La LXX contient en plus des livres de la Bible hébraïque des livres qui ont été retenus par les Églises orthodoxes qui les intitulent « autorisés à la lecture ». (L’Église éthiopienne en a quelques autres en plus de ceux de la LXX.) Certains des livres de la LXX ont été retenus par l’Église catholique qui les a canonisés au XVIe siècle au Concile de Trente et les a donc intitulés « deutérocanoniques ». Elle hérite du retour relatif à la Bible hébraïque consécutive au travail de saint Jérôme (Ve siècle) et de la traduction latine, la Vulgate(qui est aussi la Bible des cathares de l'espace latin). Les protestants ne retiendront que les livres de la Bible hébraïque.
Mais les uns comme les autres offrent un autre ordre de classement des livres, ordre inspiré en partie de la LXX, mais qui débouche sur l'idée que les livres de la Bible hébraïque ouvrent sur l’attente du Nouveau Testament : c'est cela l’Ancien Testament : la reprise des livres de la Bible hébraïque (plus quelques autres pour les non-protestants) avec le Prophète Malachie en dernier, perçu comme annonçant Jean le Baptiste qui ouvre le Nouveau Testament. (L'ordre hébraïque a été repris seulement dans la deuxième moitié du XXe siècle dans des traductions comme la moderne Traduction Oecuménique de la Bible — TOB.)
Ces quelques éléments d’histoire des livres permettent de comprendre que la Bible hébraïque et l'Ancien Testament sont deux réalités distinctes, à savoir deux types de perception des mêmes livres (à quelques livres près si l'on considère la version des LXX).
Le Nouveau Testament ne connaît pas encore d'Ancien Testament proprement dit. On n'y trouve que la Bible hébraïque sous les mots de Jésus, et la Bible des LXX, citée dans la plupart des livres du NT grec. Et on y trouve les racines exégétiques qui verront la Bible hébraïque et la LXX devenir l’Ancien Testament des chrétiens, ce qui suppose nécessairement un Nouveau par rapport auquel il est Ancien. La notion d'Ancien Testament relève d'un type chrétien d’exégèse, de lecture de la Bible, dont les cathares sont des témoins, spécifiques certes, mais fort utiles pour comprendre la façon chrétienne traditionnelle en général de recevoir les textes bibliques. C'est dans cette mouvance que se situent les cathares qui lisent l'Ancien Testament dans la version latine d'alors.
L’œuvre d'Origène et les cathares
Il s'agit d'une exégèse dite spirituelle spécifique, distincte, quoique parfois proche, des lectures spirituelles du judaïsme. Une exégèse sous plusieurs angles classique en christianisme. L'exégèse spirituelle en question dans le christianisme réfère à Jésus-Christ bien sûr, Jésus-Christ perçu comme clé de Bible, inaugurant un monde nouveau, et de ce fait, cette lecture entre dans les composantes du dualisme entre les deux mondes, celui d'ici bas et celui d'en haut que Jésus inaugure ici-bas. On perçoit ici deux niveaux de sens des Écritures, au-delà du sens naturel un sens spirituel spécifique. Il faudrait dire en fait trois (naturel, psychique et spirituel), puis, plus tard, quatre (cf. infra). Cela dit, ce type de lecture rejoint un classique dès le judaïsme hellénistique, depuis Philon d'Alexandrie notamment — figure clé de ce judaïsme du monde grec d'alors, vivant au premier siècle de notre ère, contemporain de Jésus —, jusque dans la future orthodoxie chrétienne ancienne, héritière d'Origène d’Alexandrie, en passant par les diverses gnoses.
Philon déjà, outre le sens naturel ou historique, discerne deux autres sens de l’Écriture, un sens moral et un sens spirituel. Les trois sens correspondent à la tripartition de l'homme comme corps, âme, esprit, fondant respectivement les sens naturel, psychique, spirituel.
Chez Philon, le sens psychique et le sens spirituel que l'intellect discerne sous le sens naturel et sous son expression rituelle, ne les nient pas. C'est le cas aussi de l'Épître aux Hébreux, d'une pensée de la mouvance de Philon, qui elle, y prend cependant l'occasion de relativiser par anticipation l'importance du rite juif, vu sa foi en l’imminence de l'avènement du Royaume, ceci en commun avec le courant majoritaire du christianisme primitif. Cette attitude qui permet l'intégration des païens, est encore celle d’Origène bien qu'alors, la relativisation du rite et de la lettre qui le portait se soit accentuée.
Déjà la distance s'était creusée entre d'une part le spiritualisme de Philon et du Nouveau Testament, et d'autre part son débouché en une relativisation de la valeur de la lettre. C'est là un point de contact avec les gnoses pour lesquelles la relativisation du sens naturel devient attribution de la création de ce monde à un démiurge inférieur. Puisque les trois sens recoupent aussi trois puissances à l’œuvre dans la création, ce que l'on trouve chez Philon : le logos, la puissance poétique et la puissance royale, cette dernière recoupant le démiurge des gnostiques, ce créateur de notre monde inférieur.
La réaction anti-gnostique que l'on trouve dans une lignée des Pères de l'Église qui va de Justin Martyr à Irénée tient à souligner la continuité historique entre l'Ancien et le Nouveau Testaments : apparemment positive, cette lignée est assez ambiguë puisqu'elle est liée à la théologie de la substitution de l'Eglise à Israël : la continuité historique devenant aisément en soi substitution !
À côté de cela, reste toutefois la dualité entre le sens historique et les autres sens : c'est là la certitude de toute exégèse chrétienne ancienne dont Origène reste le grand Maître.
Origène est un grand bibliste. On connaît ses Hexaples, une vaste synopse où il met en parallèle les six grandes versions de la Bible alors connues, de la Bible hébraïque à la LXX. On connaît son œuvre immense d'exégèse et de commentaires.
Si Origène lui-même ne nie pas la valeur historique du texte, il n'en reste pas moins que son legs de la pratique systématique du dualisme exégétique au très grand profit du sens spirituel, porte la question de la valeur — nécessairement moindre — du sens naturel et du monde physique et historique qui lui correspondent.
Cette pratique de la Bible se généralise dans le christianisme ancien, pratique d'héritage origénien en grande partie donc, qui lorsque l'origénisme est condamné en 553, n'a pas pour autant spontanément disparu. Une forte influence qui marque aussi l'Occident.
Cette influence de la tradition du maître alexandrin ne doit pas être perçue comme une fidélité scrupuleuse à une synthèse dogmatique, mais comme libre spéculation sur un mode théologique dont il est une figure marquante — et cela en héritier lui-même (on a parlé de Philon, on pourrait aussi parler de Paul). Origène représente éminemment une tradition qui n'a rien d'isolée.
Une tradition qui est ancrée dans relativisation progressive du rite juif par le christianisme primitif — mais qui n'est pas substitution. Relativisation lente et progressive. Ainsi l'Épître aux Hébreux, relativisant la nécessité de l'expression littérale du cérémonial mosaïque — le Royaume de Dieu s'étant approché — n'entend probablement pas remplacer ce rituel — qui est sien, les éléments particulier du culte chrétien primitif n'ayant de sens que par rapport au rite hébraïque — par un autre cérémonial similaire. Et toutefois le christianisme y viendra, parallèlement à sa perte du sens l'imminence de la Parousie et de l'avènement déjà quasi-actuel de la fin du vieux monde.
Bientôt l'attente accentue sa verticalité : l'attente de l'instauration du Royaume s'estompe pour être après le IVe siècle, généralement abandonnée. À cette époque la dimension horizontale de l'attente est d'une certaine façon réalisée dans la Pax christiana romana de l’Empire converti, qui déçoit forcément ! Place alors à la dimension verticale de l'espérance.
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Le système théologique d'Origène fournit des éléments importants à cette espérance verticale. Son système est développé dans un ouvrage dont nous est restée la version latine : De Principiis, d'un écrit grec — Peri Archon (i.e. Des Principes). Un ouvrage important basé sur une exégèse spirituelle de la Bible, où l'on voit l'héritage d'Origène chez les cathares. Origène enseigne que l'Histoire du salut est celle du retour de nos âmes déchues à leur état céleste originel. On peut reconnaître dans cet enseignement d'Origène plusieurs éléments présents aussi parfois dans le judaïsme. Origène ne crée pas son système de toute pièce...
Origène enseigne que Dieu a créé un nombre déterminé d'âmes, les nôtres, qui suite à un péché commis au ciel, ou à une imprudence au temps heureux de cette préexistence, ont été précipitées, en punition, au statut de démon pour les pires, dans les « tuniques de peau » que sont nos corps, pour les moins fautives. C'est ainsi qu'Origène interprète, à la suite de nombreux exégètes juifs, le texte de la Genèse sur les tuniques de peaux : « Dieu vit que l'homme et la femme étaient nus, et qu'ils en avaient honte, et leur fit des tuniques de peau ». Origène avait la sagesse de refuser d'imaginer que les tuniques en question avaient été cousues par Dieu après qu'il eut égorgé quelque animal. Origène y voyait tout simplement nos corps, retenant l'idée rabbinique que nos corps originels, avant cette chute, étaient des corps de lumière, des corps célestes, tels que Paul les promet aux Corinthiens pour la résurrection (1 Corinthiens 15). À l'inverse, la faute nous avait vu déchoir dans des tuniques de peau, corps lourds, charnels, corruptibles, mortels, tragiques, en proie à d'épouvantables maladies, des corps reçus, certes de la charité de Dieu, mais en conséquence d'une faute indicible. Une faute céleste indicible dont l'initiateur, le plus coupable de tous, le père du mensonge, du péché, est devenu le diable, selon la lecture allégorique qu'Origène fait d'Ésaïe 14 : astre brillant, lumière du matin — ce qui est traduit par « Lucifer » en latin —, qui as voulu t'égaler à Dieu, tu as été précipité... la chute.
Tous les esprits célestes n'ont pas péché : ceux qui n'ont pas péché sont les bons anges, auxquels sont semblables les fils de la résurrection selon Luc. À la tête de ceux qui n'ont pas péché, Jésus, Fils éternel de Dieu, uni à sa Parole. C'est lui que Dieu envoie pour racheter, pour ramener à son Royaume céleste ceux qui sont déchus.
Tel est globalement le système d'Origène, en partie abandonné, ou redit en d'autres termes dans le christianisme catholique du Moyen ge, mais développé et accentué chez les cathares. Par exemple, pour les catholiques, on ne parle plus de préexistence, mais on continue à croire à la chute de Lucifer. Pour les cathares, on maintient globalement le système, mais on précise, par exemple, ce qu'Origène ne faisait pas, que le monde mauvais dans lequel nous sommes déchus ne peut pas être tel qu'il est l’œuvre du Dieu bon : c'est dans un monde tellement diabolique que nous avons été précipités que le diable doit d'une façon ou d'une autre y avoir mis la main à la pâte. C'est là une pâle imitation du monde céleste promis d'où nous sommes déchus.
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Cathares : exégèse chrétienne, classique et spécifique à la fois. Les quatre sens de l’Écriture
Revenons à la question des Écritures. Le Moyen ge propose plusieurs options de subdivision des sens des Écritures. Le P. Henri de Lubac, dans son livre Exégèse médiévale, les quatre sens de l’Écriture, décrit le processus historique de cette approche : « Les uns à la suite d'Origène et de Jérôme, retiennent la trichotomie : histoire, morale ou tropologie, mystique ou allégorie ; les autres exploitent la quadruple distinction de Cassien et Augustin, reprise par Bède et Raban Maur : histoire, allégorie, tropologie, anagogie. » Il s’agit d'un dédoublement du troisième sens, pour en faire un quatrième. C'est, précise De Lubac, Bède le Vénérable (672-735) qui « en a frappé la formule définitive ». Notons qu'en perspective chrétienne, trois ou quatre sens reviennent fondamentalement à deux : la lettre d'un côté, le sens historique ; l'esprit de l'autre, les deux ou trois autres sens... correspondant finalement grosso modo aux deux Testaments. La différence entre allégorie et anagogie est que si celle-là concerne l’Église, cette dernière concerne le monde à venir, la Jérusalem céleste.
« Tout vient du hiatus qu'il a bien fallu constater dès le premier jour entre les deux avènements du Christ. Étant donné ce hiatus, le sens spirituel de la Bible, qui était un sens eschatologique, devait nécessaire se subdiviser en trois » — ce qui, avec le sens naturel fait quatre : sens naturel ou historique, sens moral, sens allégorique, sens anagogique. C'est ce quatrième sens qui sera retenu et privilégié par les cathares, les trois autres concernant d'une façon ou d'une autre la création diabolique, l'enfer de ce bas monde où nous sommes déchus, monde façonné d'une manière ou d'une autre par le diable — la violence persécutrice en apporte, si besoin était, une preuve supplémentaire.
Comme tout ce qui touche au monde de la chair est frappé de la griffe diabolique, tout ce qui y réfère dans les Écritures en est touché aussi. Cela ne concerne pas seulement l'Ancien Testament, mais aussi le Nouveau. Cela concerne les trois premiers sens, le sens naturel ou historique, qui concerne ce monde déchu, le sens moral qui enseigne comment y vivre, le sens allégorique, qui revient à l'histoire du monde déchu puisque Jérusalem y devient l’Église historique, substituée à Israël — on voit qu'une théologie de la substitution n'est pas tant le fait des cathares que de leurs ennemis. Seule la dimension radicalement spirituelle portée par le sens anagogique relève du Dieu bon. Les cathares sont plutôt dans une théologie et une exégèse de la transposition : l'héritage historique ne les intéresse pas. C'est ainsi qu'on peut voir qu'il y a une autre lignée de lecture chrétienne de l'Ancien Testament, remontant aux origines chrétiennes, et qui n'est pas en soi de l'ordre de la substitution, mais d'un choix de lecture spirituelle parmi celles que pratiquait à l'époque le judaïsme.
Un type de lecture de l'Ancien Testament très éloignée de celle des polémistes médiévaux. L’usage de l’Ancien Testament dans la controverse anti-cathare est donc inopérant, d’où l’idée — contredite par les textes cathares et la description que donnent leur adversaires informés de leur enseignement — selon laquelle ils rejetteraient l’Ancien Testament. Pas de rejet, mais une lecture qui fait que son usage ne peut prendre place dans la controverse. Thomas d’Aquin en témoigne lorsqu’il explique d’entrée de sa Somme contre les Gentils que, contre les hérétiques, il s'agira d'utiliser le Nouveau Testament.
La Bible est donc lue par les cathares en regard de la chute initiale dans ce monde infernal. Et tout y est référable. Lire la Bible comme processus historique en ce temps avec ses violences relève de l’inspiration diabolique, une lecture qui ne délivre pas de ce monde, mais y laisse captif celui qui ne perçoit pas la dimension spirituelle. Mais une autre lecture est faite par les cathares, une lecture strictement spirituelle, selon le sens anagogique : les appels à la délivrance dans les Psaumes sont appels à la délivrance de la captivité dans la chair, Babylone est ce bas monde, que ce soit chez les Prophètes ou dans le livre de l'Apocalypse. L'Exode est lue comme délivrance de ce monde de péché, toujours compris comme expression de la chute en ce monde. Une lecture de la Bible en vue de libérer les âmes de ce monde, telle est la lecture cathare, qui concerne l'Ancien Testament, de la Genèse aux Prophètes et aux Psaumes, comme le Nouveau Testament.
Roland Poupin
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