Crucifixion-élévation de Jésus : rencontre islamo-cathare ?

La crucifixion de Jésus comme élévation : Trace d’une rencontre islamo-cathare ?

(Montaillou 4-5-6 août 2004)

Résumé :

La perception cathare de la crucifixion de Jésus a fait penser à un controversiste comme Pierre de Vérone qu’il y avait là un emprunt fait aux « Sarrasins ». Le Coran (4, 156-157) semble en effet lui donner raison.

Toutefois, on peut se demander si le catharisme nie la crucifixion historique comme semble le faire l’islam (puisque des cathares refusent d’adorer la croix où le Christ a été torturé – puisque la glose du Pater du rituel de Dublin cite l’épître aux Hébreux concernant la souffrance du Christ, etc.).

Mais le Coran, lui-aussi, nie-t-il vraiment l’historicité de la crucifixion de Jésus ? Des exégèses anciennes de Cor 4, 156-157, quoiqu’il en soit, ne la nient point. Le parallèle serait donc réel ?

Cependant les cathares ont une christologie haute, tandis que l’islam s’inscrit plutôt dans la ligne des christologies basses.

Où se situe donc le parallèle, s’il y a lieu, voire le contact ?

Introduction

La Somme contre les hérétiques de Pierre de Vérone rapporte que les cathares, ou des cathares, auraient dit du Christ : « Transfiguré, il mit un démon à sa place pour la Passion. C’est là un de leurs secrets, et ils ont emprunté cette pestilence aux Sarrasins qui blasphèment ainsi[1] », commente Pierre.

Le Coran (4, 156-157) semble lui donner raison qui stipule : « qu'ils ont dit (dans leur vanterie), "nous avons tué le Christ Jésus le fils de Marie, l'apôtre d'Allah" ; — mais eux l'ont pas tué, ni crucifié, mais ainsi il a été fait pour apparaître à eux, et ceux qui diffèrent là-dessus sont pleins des doutes, sans connaissance (certaine), mais conjecturent seulement, car sûrement ils ne l'ont pas tué : — non, Allah l'a élevé à soi. »

Texte flou, certes, dont on admet communément qu’il enseigne une non-crucifixion matérielle de Jésus. C'est effectivement là l'exégèse la plus répandue, de nos jours, du shubbiha lahum : « il leur a semblé » (à ses bourreaux) — qu'ils l'avaient crucifié (à tort !)…

Pierre de Vérone aurait donc raison ?

Une origine de la lecture « docète » de la crucifixion dans l’ancienne gnose ?

Effectivement, à partir de cette exégèse du Coran, on débouche fréquemment sur la supposition qu’un autre a été crucifié à la place de Jésus. Et les modernes de renvoyer à la gnose des premiers siècles chrétiens ; ainsi Denise Masson, traductrice du Coran, note que l’on évoque volontiers le texte d’Irénée de Lyon où Basilide affirme qu’a été substitué à Jésus Simon de Cyrène, celui qui, dans les Évangiles de Matthieu (27, 32), Marc (15, 21) et Luc (23, 32) a été désigné par les bourreaux pour porter avec Jésus la croix jusqu’au Calvaire. D’après Basilide (selon Irénée) :

«  […] par émanation […] sont venues à l'existence des séries successives d'Archontes et d'Anges, et jusqu'à 365 cieux. Et c'est pour cette raison qu'il y a ce même nombre de jours dans l'année, conformément au nombre des cieux.

« Les Anges qui occupent le ciel inférieur, celui que nous voyons, ont fait tout ce que renferme le monde et se sont partagé entre eux la terre et les nations qui s'y trouvent. [parmi lesquels de Dieu de l’Ancien Testament qui veut dominer les autres. Je passe les détails…]

« Alors le Père inengendré et innommable, voyant la perversité des Archontes, envoya l'Intellect, son Fils premier-né — c'est lui qu'on appelle le Christ — pour libérer de la domination des Auteurs du monde ceux qui croiraient en lui. Celui-ci apparut aux nations de ces Archontes, sur terre, sous la forme d'un homme, et il accomplit des prodiges. Par conséquent, il ne souffrit pas lui-même la Passion, mais un certain Simon de Cyrène fut réquisitionné et porta sa croix à sa place. Et c'est ce Simon qui, par ignorance et erreur, fut crucifié, après avoir été métamorphosé par lui pour qu'on le prît pour Jésus; quant à Jésus lui-même, il prit les traits de Simon et, se tenant là, se moqua des Archontes.[2] »

Or manque une trace textuelle précise, d’un lien direct avec des textes de l’ancienne gnose comme celui-ci, dans l’islam comme dans le catharisme — pas de trace par exemple, des 365 éons ; pas de trace dans les commentaires anciens du Coran d’un Simon de Cyrène — outre le fait que le propos de Basilide est évidemment et volontairement mythologique. Pas de filiation directe, textuelle, avec la gnose, donc, vraisemblablement.

*

Une hypothèse sur les origines de l'exégèse « docète » du verset coranique de la crucifixion

Selon le célèbre islamisant Massignon, l'exégèse « docète » du verset coranique de la crucifixion, qui, nous dit-il, s'infiltre très tôt dans les tafsîr (commentaires du Coran) sunnites, vers 150 H. (donc vers les années 770-780 ap. J.C.), serait en fait d'origine chi’ite. Cette exégèse aurait pour origine l'apologie chi’ite des imams martyrisés :

« Dieu n'ayant pu les faire 'mourir avant leur temps', et la parcelle divine qui résidait en eux ayant été nécessairement soustraite à leurs assassins, il n'était resté d'eux qu'une forme apparente...[3] »

Cette explication de la mort des martyrs du chi’isme aurait été appliquée rétrospectivement à Jésus, puis adoptée aussi, le concernant, dans le sunnisme. Suite à cette infiltration du parallèle avec les martyrs chiites, une hypothèse sur le « remplaçant » de Jésus en croix se rajoute, celle d'un disciple. En fait diverses hypothèses demeurent côte à côte, souvent chez le même auteur. Reste que parmi toutes ces options quant au « remplaçant », manquent à l'époque celles des anciens gnostiques, avec lesquels la relation n'est donc que typologique. On y trouve, comme « remplaçant » de Jésus, souvent un Juif, nommé Titalyânûs, ou Titânûs, ou bien Josué ou Sarkhus. Ou bien Jésus demande à un de ses compagnons, qui accepte la substitution...[4]

Concernant les martyrs chi’ites, Massignon précise que la substitution est assumée par ‘Omar, calife honni des chi’ites, ou… par un démon.

Précisément comme Pierre de Vérone le dit des cathares concernant Jésus ! Troublant…

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Mais avant d’en rester là, et de s’en tenir à ce qui serait un rapprochement par la simplification, il s’agit de savoir ce qu’il en est exactement des docétismes supposés. On va voir que le discours dit « docète » recouvre des zones plus vastes et surprenantes que l’a priori sur le terme « docétisme » ne le laisserait imaginer.

Déjà, il ne faut pas s’empresser de généraliser une prise à la lettre des propos docètes, ou en tout cas de donner du docétisme une interprétation trop uniforme. Ainsi, dans le catharisme : commentant Apocalypse 1,7 : « et se lamenteront sur lui toutes les tribus de la terre, oui. Amen », la glose du pater du Rituel de Dublin affirme clairement la crucifixion de Jésus : « Cet Amen se lamentera en effet sur lui-même avec tous les lignages de la terre, car pour ses péchés Notre Seigneur Jésus-Christ subit passion et mort, de manière à surmonter, par la mort, celui qui était maître de la mort, c'est-à-dire le diable, comme l'apôtre le dit aux Hébreux (Héb 2, 15)[5] ». Anne Brenon note que la glose du paterse rapproche ici « presque complètement des conceptions incamationistes du catholicisme[6] ».

À quoi on pourrait ajouter l’argument permanent pour le refus de vénérer la croix : on ne rend pas un culte à l’instrument de torture par lequel a été exécuté un parent. L’argument est on ne peut plus anti-docète. Pour le catharisme, les choses sont donc moins simples qu’il n’y paraît.

Mais au fait, si, concernant le Coran cette fois, la lecture « docète » du verset de la crucifixion est due à une infiltration de la martyrologie chi’ite, comme le signale Massignon, on est en droit de se demander si l’islam originel nie l’historicité de la crucifixion. En fait, l'islam premier a généralement fait une autre exégèse de ce texte, et ce dans ses principaux courants. Un petit parcours le montrera.

Exégèses anciennes chez les ismaéliens

Si ces plus anciens témoins d'une exégèse de ce verset qui n'y lisent pas une non-crucifixion historique ont été marginalisés par le mouvement de l'histoire, leur influence a d'abord été grande. Il s'agit en premier lieu des ismaéliens, chiites aussi, unanimes à admettre la réalité, sur le plan strictement historique, de la crucifixion de Jésus. C'est ce dont témoigne l'Encyclopédie (Rasâ'il) des Ikhwân al-Safâ.

Louis Massignon signale deux textes de cette mouvance parfaitement catégoriques. Le premier (datant de 322/934 env.) d'Abû Hâtim Râzi, lequel affirme se fonder sur l'enseignement d'un maître, l'ayant donc précédé dans cette lecture. Abû Hâtim y affirme que le début du verset « ne nie pas du tout la crucifixion et qu'il faut l'interpréter en tenant compte de sa fin "et ils ne l'ont pas tué véritablement (yaqîna), Dieu l'a élevé à lui", et, comme Jésus est mort martyr, en se souvenant des versets (II, 149; cf. III, 163) sur la mort des martyrs: "Ne dites pas de ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu qu'ils sont morts : mais qu'ils sont vivants ; quoique vous ne vous en rendiez pas compte"[7]. »

Le second, de l'ismaélien Mu'ayyad Shirazi (470/1077), maintient contre un musulman devenu « zindiq », incrédule, la véracité du Coran, qui dit-il, s'il niait la crucifixion du Christ se verrait contredit de façon écrasante par le témoignage majoritaire concordant des communautés juive et chrétienne[8] !

Dans ce second cas, il apparaît que dans un temps reculé, faire une exégèse « docète » de ce verset du Coran était un instrument des critiques de l'islam prétendant l'attaquer !

La doctrine des Ikhwân al-Safâ concernant la mort du Christ s'exprime dans ce texte de l'Encyclopédie :

« son humanité fut crucifiée et ses deux mains furent clouées sur les deux bois de la croix... Puis il fut enterré...

« Trois jours après, ils se réunirent à l'endroit où il leur avait promis de leur apparaître. Ainsi ils vérifièrent l'authenticité des signes convenus entre lui et eux.

« La nouvelle se répandit parmi les Fils d'Israël que le Christ ne fut pas tué. On ouvrit son tombeau, mais l'humanité ne s'y trouvait plus. Alors les différentes factions se disputèrent entre elles à son sujet...[9] »

L'exégèse des falâsifa

L'exégèse des falâsifa rejoint celle des ismaéliens. Ainsi en témoigne Fakhr al Dîn Râzî (ob. 606/1209) dans son tafsîr (commentaire du Coran) :

« Les Nestoriens pensent que Jésus fut crucifié en son humanité et non en sa divinité. La majorité des philosophes optent pour un point de vue proche de celui-là... L'âme de Jésus était particulièrement sainte et céleste, jaillissante des lumières divines, éminemment proche des lumières angéliques. Une telle âme demeure impassible devant le meurtre et la destruction de la chair. Séparée de la chair, elle se trouve libérée et rejoint l'immensité des cieux...[10] »

Exégèses anciennes dans le sunnisme

             Le cas Hallâj

Quant au sunnisme, il faut considérer en premier lieu Hallâj, le martyr auquel Massignon a consacré ses recherches. Il est certes à considérer dans quelle mesure il n'est pas anachronique de parler de sunnisme à propos d'Hallâj (ob. 309/922).

En effet, soufi, Hallâj vit antérieurement à l'époque où l'œuvre de Ghazâli (ob. 505/1111) - cf. infra -permet une acceptation du soufisme dans le sunnisme ; cela sans compter la suspicion portée sur Hallâj par les soufis de son temps.

En outre, ce qu’il en est du sunnisme tel qu'on l'entend aujourd'hui, est à l'époque d'Hallâj en cours d'élaboration. Il est difficile en effet de parler de sunnisme au sens courant avant l'œuvre théologique d'Al Ash'ari, mort en 935, soit treize ans après Al Hallâj. On est alors en plein dans les conflits théologiques que l'on peut qualifier de pré-sunnites. Quel rapport y a-t-il en effet entre les rationalistes mo'tazilites ou les anciens « littéralistes » et ce qui deviendra la théologie du sunnisme au sens courant. Et surtout quel rapport entre tous ces courants et la mystique d'un soufi, et plus particulièrement d'un Hallâj !

La rupture entre soufisme et chiisme, et notamment chiisme ismaélien est loin d'être consommée, comme elle le sera à l'époque de Ghazâli. Ce qui expliquerait les proximités que connaissaient ces courants devenus par la suite divergents. Proximités qui concernent notamment la question de la crucifixion du Christ.

A la lecture de ses textes — les siens ou ceux de ses disciples (lorsque l'authenticité en est contestée) — il est difficile de penser que lui et ceux qui l'entouraient, auraient pu comprendre la passion du Christ — sur laquelle Hallâj a calqué la sienne ainsi qu'il l'espérait — comme non-advenue matériellement.

Ainsi ce texte qui le met en scène, sans ambiguïté quant à la compréhension littérale de la crucifixion chez ses disciples :

             « Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet,

             m'étant gardé en tout...

             « Comme Jésus je me suis précipité dans le Psautier,

             j'ai retiré le voile de la face des idées.

             Comme Jésus je ressuscite des morts...[11] »

             Abû Hamid Ghazâli, au tournant du XIIe siècle

Deux siècles plus tard, Ghazâli (ob. 505/1111), se situe encore dans la même tradition de lecture de notre verset.

Ghazâli est un personnage nettement significatif dans le sunnisme. Il en est une des autorités, il y marque un tournant important. Il est réputé comme une des trois personnalités les plus influentes du sunnisme[12].

Cela est déjà vrai de son vivant. Il est professeur très en vue à la Nizâmiya de Bagdad, ami personnel du fondateur de cette université, le Grand Vizir Nizâm al Mulk.

Figure clef de l'ash'arisme, quasiment devenu alors la théologie officielle de l'Empire abbasside, c'est lui qui, suite à sa crise religieuse de 488/1095, deviendra l'auteur de l'intégration du soufisme au sunnisme, l'ayant débarrassé de ce qui y demeurait suspect aux yeux des théologiens plus « juridistes ».

Véritable garant de la théologie islamique, il s'en prend aussi bien aux falâsifa qu'aux ismaéliens ou aux chrétiens.

Ghazâli s'accorde toutefois avec les uns comme avec les autres pour faire une exégèse non-« docète » du verset coranique sur la crucifixion du Christ.

(De même, il applique à Hallâj, dont nul n'a jamais contesté la réelle mise à mort, ce même verset du Coran – « Non, ils ne l'ont pas tué... »).

Signe toutefois que cette lecture ne fait plus l'unanimité en islam, comme le relève Massignon[13], il reste discret sur ce point, ajoutant chaque fois qu'il y fait allusion : « comme s'expriment les chrétiens » ; ce qui ne l'empêche pas d'utiliser dans son argumentation pour la controverse avec ces derniers, contre la divinité de Jésus, les paroles qu'il prononce du haut de la croix, selon les Évangiles.

On est ainsi en des temps où l'exégèse dite « docète » du verset de la crucifixion a fait son chemin. L'autre lecture ne disparaîtra cependant pas tout à fait.

Ghazâli est l'auteur d’un ouvrage intitulé : Réfutation excellente (Radd jamil) de la divinité de Jésus Christ d'après les Evangiles [14]. Le titre annonce la couleur. La méthode apporte des précisions supplémentaires.

Ainsi il annonce qu'il utilisera de préférence l'Évangile de Jean, en raison de ce qu'il est préféré par les chrétiens, ce qui dénote, compte tenu du temps et de la région où écrit Ghazâli (l'Empire abbasside), la coloration majoritaire du christianisme dont il est question.

Autre aspect, capital, de sa méthode : Ghazâli ne remet pas en question la fiabilité des textes néo-testamentaires, ce qui, à son époque, on le verra, étonnait moins qu'on pourrait le penser.

Ghazâli distingue trois partis principaux au sein du christianisme : les jacobites, les melchites, les nestoriens.

Les jacobites sont, on le sait, les monophysites de Syrie, auxquels Ghazâli reproche, comme l'aurait fait un chrétien orthodoxe, de faire croire à une sorte de mélange divino-humain en Jésus Christ, ce qu'il taxe d'absurdité[15].

Les melchites sont les orthodoxes, désignés ici selon le mode syrien par le nom de « partisans du roi », en l'occurrence l'empereur byzantin. La façon dont Ghazâli décrit leur christologie est particulièrement intéressante et révélatrice, si besoin était, de l'influence monophysite que connaît alors ce parti : « pour eux..., dit-il, la nature humaine de Jésus n'est pas un individu,... cette humanité-là n'est qu'une idée générale, n'existant pas hors de l'esprit[16] ».

Pour peu orthodoxe que puisse apparaître cette christologie — dont les traits sont certes durcis par leur critique — elle ne fait que refléter un gauchissement du dogme proclamé par le IIe concile de Constantinople, le dogme de l'anhypostasie-enhypostasie !

Ce que stigmatise Ghazâli est précisément ce que stigmatisent aussi les chrétiens qui dénoncent les glissements « néo-chalcédoniens » — ou « néo-alexandrins » — dont Byzance leur parait victime.

Cette christologie qui peut sembler étrange trouvait effectivement de très nombreux partisans dans les rangs orthodoxes, dont la difficulté à rendre compte de la réelle humanité individuelle du Christ correspondait à la force ambiante du monophysisme, et renforçait l'originalité nestorienne.

Et Ghazâli de ne pas cacher sa sympathie pour les nestoriens dont il pense qu'ils « n'ont appelé Jésus "Dieu" que par vénération... mais qu'ils ne s'en rendent plus compte[17] » !

L'autre aspect de sa méthode, le recours au Nouveau Testament dans sa controverse avec les chrétiens peut dévoiler une des raisons fondamentales de l'exégèse ancienne du verset de la crucifixion, et corollairement une des raisons de l'abandon de cette exégèse.

Excursus : la relation entre les révélations successives et les types d'exégèse

Un des points communs entre des théologiens aussi divers que les ismaéliens ou un sunnite comme Ghazâli est, outre l'admission de l'historicité de la crucifixion du Christ, l'admission de la fiabilité des Ecritures néo-testamentaires.

On sait que tel est le cas pour les ismaéliens et les falâsifa, ce en quoi, malgré tout ce qui les en sépare par ailleurs, Ghazâli s'accorde avec eux.

Cette attitude commune n'est pas très étonnante à ces hautes époques. La falsification de leurs révélations par les Gens du Livre, dont parle le Coran, n'est alors pas encore nécessairement interprétée comme falsification matérielle, mais facilement comme mésinterprétation. C'est manifestement dans cette ligne que Ghazâli s'inscrit, au tournant du XIIe siècle.

La position inverse, qu'il n'a pas fait sienne, est alors moins classique ; elle n'est pas encore suffisamment assise pour qu'un musulman — aussi insoupçonnable que Ghazâli — se sente obligé de l'adopter.

Le premier défenseur systématique de la thèse de la falsification matérielle des Écritures bibliques est Ibn Hazm de Cordoue (ob. 454/1063) ; sa position n'a alors pas encore emporté la quasi-unanimité qu'elle connaîtra par la suite.

Et la victoire ultérieure de cette thèse n'a pu que contribuer à l'abandon de l'exégèse non-« docète » du verset de la crucifixion.

On a vu en effet qu'un des arguments en faveur de la réalité historique de la crucifixion de Jésus était la nécessité que l'on ressentait alors de s'accorder avec le témoignage des communautés antécédentes. Abandonnée l'idée de la fiabilité de leur témoignage, la nécessité de cet accord devient moins indispensable, voire inutile.

L'attaque des zindiq devient moins troublante.

L'effort herméneutique dans la lecture du Coran peut à terme se relâcher. C'est l'époque de l'expansion de la lecture "sans interprétation" dont Averroès estime qu'il est souhaitable que le peuple la préfère aux disputes des théologiens[18].

Dans l’islam, on s'éloigne progressivement de l'herméneutique ismaëlienne du ta'wil, de la « reconduction », reconduction en l'occurrence du texte vers la Parole éternelle qui s'y signifie.

Tel est, non négligeable, l'arrière-plan théologique sur lequel se dessine la perte de vue de l'ancienne exégèse non-« docète » du shubbiha lahum coranique[19] — ce qui naturellement ne vaut pas pour le catharisme, qui, lui, se réclame du Nouveau Testament où la dimension concrète de la crucifixion occupe quasiment l’essentiel des textes.

             Ibn 'Arabi

La lecture non-littéraliste du shubbiha lahum est encore, selon toute vraisemblance, au XIIIe siècle, celle d'Ibn 'Arabi (ob. 638/1240), le second, avec Ghazâli, des trois personnages réputés comme les plus significatifs de l'islam sunnite[20], et, on peut dire le plus représentatif des mystiques de l'islam.

L'exégèse d'Ibn 'Arabi est particulièrement éclairante. On lit chez lui deux types de textes :

« Quand il (Muhammad, lors de son ascension nocturne) entra (au second ciel), il vit Jésus dans son corps lui-même ; car il n'est pas mort jusqu'à maintenant, mais Allah l'avait élevé jusqu'au ciel dont Il lui avait fait un lieu de séjour et où Il l'a installé juge...[21] »

Si ce texte pourrait faire penser à une non-crucifixion historique de Jésus, Ibn 'Arabi lui-même nous oriente vers la nécessité de le comprendre autrement ; cela en ne perdant pas de vue que l’islam est soucieux de ne pas distinguer Jésus des autres humains. Commentant le verset du Coran où l'on voit Jésus dire « sûreté sur moi le jour de ma naissance, le jour de ma mort, et le jour de ma résurrection » (XIX, 34), Ibn 'Arabi affirme que ce verset renvoie à celui de la crucifixion de Jésus (IV, 156) et poursuit :

« Ainsi Jésus leur dit [à ceux qui proclamaient l'avoir tué] que la sûreté était sur lui le jour où il mourût, sûreté par rapport au fait d'être tué. Car s'il avait été tué, il l'aurait été par le martyre, et le martyr est vivant, pas mort, ainsi qu'il nous a été interdit de le dire [II, 149], commandement qui reste en vigueur. Ainsi Jésus nous a renseignés sur le fait qu'il mourût et ne fut pas tué, alors qu'il mentionnait que la sûreté était sur lui le jour de sa mort[22]. »

Un tel propos nous amène très près d'une des approches néo-testamentaires de la croix : « Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié » (Ac 2, 36).

Ce qui nous place dans les parages de la considération johannique de la croix comme élévation : « "… Pour moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai à moi tous les hommes." —Par ces paroles il [Jésus] indiquait de quelle mort il allait mourir... » (Jn 12, 32-33).

Johannisme ? Le parallèle islamo-cathare serait alors plus étroit qu’il ne semble ? Est-ce que Pierre de Vérone savait ? Mais peut-être n’est-il pas là où on l’attend au premier abord…

Le Christianisme au Proche-Orient et les christologies hautes

Ce rapprochement avec la christologie johannique est susceptible de prendre beaucoup de sens si l'on se souvient de ce que la tradition johannique a été très influente dans le christianisme proche-oriental des débuts de l'ère hégirienne, généralement de mouvance monophysite[23].

Et la fréquentation de ces groupes chrétiens par Mahomet n'a pas pu ne pas contribuer à l'élaboration de la christologie coranique.

Dans un article intitulé « Mahomet et le monophysisme », l’historien Henri Grégoire[24] estime décisive l'influence des communautés chrétiennes de l'Arabie des premiers temps de l'islam, avec leur théologie plus ou moins profondément teintée de monophysisme. Et il argumente de façon très convaincante en faveur de la thèse selon laquelle, évoluant au contact d'un christianisme monophysite, Mahomet consent à son égard — espérant de sa part un ralliement à sa cause — de très larges concessions théologiques.

Pour Grégoire, « le point culminant de cette christologie presque chrétienne sera atteint dans la quatrième surate[25] », et le plus précisément au verset de la crucifixion. C'est ainsi que la meilleure traduction du fameux shubbiha lahum ne serait pas celle, devenue quasi-vulgate, de Kasimirski (« quelqu'un qui lui ressemblait fut mis en sa place »), mais celle plus classique : « ils furent le jouet d'une illusion[26] ».

Et Grégoire de préciser que ce n'est pas dans les anciennes sectes gnostiques qu'il faut chercher l'origine de cette formule du Coran, mais dans la sympathie du prophète à l'égard des chrétiens du Nejran dont l'Église, celle des Homérites, professe une christologie monophysite. Et en l'occurrence une christologie d'un monophysisme particulièrement radical, puisque les chrétiens du Nejran ont adopté la christologie dite « aphtartodocète » de Julien d'Halicarnasse[27].

C'est ici que la coloration johannique de l'idée d'élévation du Christ présente tout son intérêt, sachant que le monophysisme attache un grand intérêt à l'Évangile de Jean.

Il faut ajouter à cela que le monophysisme est alors loin d'être une originalité des chrétiens du Nejran. Les autres communautés chrétiennes qu'a connues Mahomet sont elles aussi monophysites, sous forme plus modérée : le christianisme de l'Éthiopie où la communauté musulmane naissante avait trouvé refuge durant les persécutions mecquoises ; le christianisme égyptien de même, que Mahomet connaît par Marie la Copte. Et le monophysisme atteint alors jusqu'aux hautes sphères de l'Empire. Ainsi, l'empereur Justinien a eu sa vie durant pour souci de ramener les monophysites à Byzance, convoquant dans ce but le IIe concile de Constantinople — sans le succès politique escompté.

Le IIe concile de Constantinople proclamera donc en 553 le dogme de l'anhypostasie de l'humanité du Christ et de son enhypostasie dans la divinité, dogme que l'Occident a longtemps soupçonné (ce parfois jusqu'à nos jours) de receler des risques de crypto-monophysisme[28].

Peu favorisé quant à son souci de réconciliation, Justinien n'aura pourtant pas manqué d'aller loin dans le sens du monophysisme, puisqu'on l’a dit, il finira par se rallier à la doctrine de Julien d'Halicarnasse !

Les démarches impériales dans le sens monophysite ne s'arrêteront pas avec la mort de Justinien.

La dernière forme des développements du monophysisme est, elle aussi, en lien étroit avec les soucis impériaux. Il s'agit du monothélisme, qui ne reconnaît en Christ qu'une seule volonté, divino-humaine, et qui sera condamné par le IIIe concile de Constantinople, en 681.

Il n'est pas sans intérêt de relever que c'est aux temps du dialogue de Mahomet avec les chrétiens du Nejran que le monothélisme connaît son plus grand succès parmi les chrétiens, et pas des moindres, puisqu'il emporte l'adhésion de l'empereur de Constantinople, Héraclius, de son patriarche, Sergius, et du pape de Rome, Honorius, qui le fait savoir à l'empereur (par une lettre qui dérangera Rome jusqu'aux temps modernes) en 634-635, soit l'an 12 de l'Hégire, deux ans après la mort du prophète. Lors de la naissance de l'islam, la chrétienté en son entier, par la voix de ses autorités, s'accorde à professer l'une ou l'autre des formes du monophysisme.

La christologie haute des cathares

Or le type de christologie que l’on retrouve dans les groupes cathares, réputée aussi johannique, nous rapproche fort de ce que l’on vient de voir. Le Christ vient, dans les théologies cathares, du monde de la préexistence, cela en plein accord apparent avec l'orthodoxie ; si ce n’est que son corps même n’est peut-être pas étranger à cette préexistence ; et si ce n'est qu'il n'est pas le seul à en venir.

Comme pour les orthodoxes, et plus particulièrement orientaux et post-origéniens, il ne s'en distingue pas moins des autres anges/âmes, êtres célestes. Il s'en distingue notamment par les raisons de sa descente. Là où les anges/âmes, à la suite de Lucifer/Sathanas sont descendus en châtiment consécutif à un péché céleste, préexistentiel, lui descend en mission salvatrice. Là où les autres s'empêtrent dans la chair, s'emprisonnent dans les tuniques d'oubli, lui s'y adombre.

Resté uni à Dieu dans la préexistence, en fonction de son lien privilégié avec lui — ici aussi en parfait accord avec l'orthodoxie, le catharisme ne se distingue en ce sens en rien d'une théologie de l'union du Verbe avec Dieu, selon Jean 1 qu'il revendique —, le Christ n'a pas péché. Il vient vers nous en illuminateur, en communicateur de l'Esprit saint, signifié dans le rite du Consolamentum[29], comme don de la réintégration de l'état préexistentiel, que lui-même, exempt de péché, n'a jamais quitté, comme l'atteste sa vie au-delà de la mort. C'est parce qu'il est au-delà de l'exil, qui est pour lui mission, qu'il est à même d'opérer ce salut-réintégration. C'est ce que les polémistes ont interprété invariablement comme docétisme — selon un terme bien imprécis pour rendre compte de la christologie cathare.

En fait le Christ est bel et bien descendu, mais il n'est pas déchu : c'est là l'essentiel de ce « docétisme », qui s'apparente en fait fortement aux hautes christologies que l’on a vue, fait de plusieurs orthodoxies orientales rebutées par les formulations du Concile de Chalcédoine de 451, IVe œcuménique, qui doivent beaucoup, à leurs yeux, non seulement aux nestoriens, mais aussi aux Occidentaux via l'action théologique de l'évêque de Rome Léon le Grand.

Entre Chalcédoine, et sa christologie « basse », qui distingue nettement l'humanité du Christ, et les formulations de Constantinople II, qui elles sont donc considérées par les Occidentaux comme faisant par trop de concessions aux monophysites et à leurs hautes christologies qui privilégient la divinité du Christ, passe une frontière entre Orient et Occident[30].

Assumant une christologie en cohérence avec leur anthropologie préexistentialiste, les cathares se situent nettement du côté chrétien oriental de cette frontière. Rappelons que le IIe Concile de Constantinople était convoqué en 553 par un Justinien qui espérait réconcilier ceux que l'on taxait de monophysisme condamnait aussi la préexistence origénienne.

La frontière est très étroite qui sépare d'une anthropologie de la préexistence, une christologie qui en fait provenir Jésus ; frontière au-delà de laquelle on se trouve en terrain bogomilo-cathare. Laquelle est beaucoup plus hétérogène en revanche aux christologies "basses" de l'Occident.

La persistance du monde de la préexistence ne trouve pas pour seul témoin le Christ. S'il accède à notre monde sans en contracter la corruption, il y vient d'une manière toute particulière. Il y vient pour cela accompagné d'un ange qui n'a pas contracté non plus la corruption, et qui a pour mission d'être sa mère[31], dès lors immaculée comme lui. On a nommé l'Immaculée Conception de Marie[32], thème présent, à une époque où il aurait été inassimilable en Occident, dans l'aphtarto-docétisme, dans on a trace dans le Coran, et que l'on retrouve sous la forme angélique dans le bogomilo-catharisme, à une époque où une telle doctrine est expressément attaquée par cet adversaire des cathares qu'est Bernard de Clairvaux[33], avant de l'être par leurs adversaires dominicains sous la plume de Thomas d'Aquin.

L’islam et les christologies basses

Quant au temps de la naissance de l’islam, la seule forme non-monophysite du christianisme, en tout cas en Orient, n'existe qu'en Perse (et en Syrie). Il s'agit du christianisme nestorien, que Mahomet a peu de chances historiques d'avoir rencontré.

Le seul cas envisageable, mais sans certitude, est le Persan Salman, qui rejoint les rangs musulmans. S'il a été chrétien, et nestorien, il a pu avoir son rôle dans la forme prise par la protestation de Mahomet quant à la christologie chrétienne. Mais il demeure inutile de recourir à une telle explication de l'interpellation du prophète.

Car c'est bien comme interpellation que son message se caractérise à l'égard de la christologie chrétienne — en l'occurrence d'une christologie de coloration monophysite. C'est ce que rappelle, entre autres, la tradition des "cinq sous le manteau", où Mahomet se propose — face aux chrétiens du Nejran — lui, sa fille Fatima, son gendre 'Ali, et ses petits-fils Hassan et Hussein, pour un jugement de Dieu, à propos de la christologie. Ordalie que refusent les chrétiens.

Cela nous fait rejoindre ici la thèse de Grégoire : la sourate IV, au verset 156, en plein accord avec une christologie radicalement monophysite comme celle des chrétiens du Nejran, ne témoigne pas en faveur d'un enseignement d'une non-crucifixion historique de Jésus.

En revanche ce texte témoigne de ce que Mahomet se situe dans le contexte d'une christologie très haute, et qu'il n'entend pas remettre en question comme telle ! Ce qui ne l'empêche pas de lui adresser sans relâche de vigoureuses interpellations.

Si l'on veut pratiquer l'analogie, on peut dire de ces interpellations qu'elles tirent dans le sens nestorien. Vers la christologie basse donc, dans un contexte où la christologie haute est la norme.

*

Il apparaît que des auteurs d'une importance considérable, dans les principaux courants de l'islam ancien, admettaient, avec la fiabilité historique des textes judéo-chrétiens, l'historicité de la crucifixion de Jésus, et lisaient le verset de l'élévation / crucifixion autrement que comme l'enseignement d'une non-crucifixion matérielle.

Lorsqu'ils esquissent quelque prise de position, ils rejoignent volontiers le camp nestorien, parlant de non-crucifixion de l' « aspect divin » de Jésus (ismaéliens, falasifa), ou se contentant de référer ce verset à celui des martyrs, non sans recourir à l'usage du paradoxe (Ibn 'Arabi).

Ce faisant, ils rejoignent de façon indirecte la théologie coranique. En effet si ce verset témoigne immédiatement de l'ouverture de Mahomet à la haute christologie des chrétiens de son temps, et notamment de l'Église des Homérites, cette ouverture n'empêche pas le prophète de remettre en question cette haute christologie, ce qui le rapproche d'autant des courants nestoriens, dont rien ne dit toutefois qu'ils les aient connus.

C'est aussi des nestoriens que Ghazâli se sentira proche, dans sa critique des christologies chrétiennes.

Il en ressort que l'islam premier entendrait non seulement ne pas nier la crucifixion du Christ, mais aussi ne pas remettre en question la substance des christologies chrétiennes les plus hautes, que l’on retrouvera dans le catharisme. À l'égard de ces christologies, il se veut plutôt interpellation contre les excès verbaux et religieux qui en procèdent à ses yeux trop facilement. Et milite en faveur d’une christologie basse.

Conclusion

Cet aperçu permet de dire que l’idée d’une influence de l’islam sur le catharisme est au fond inutile[34] ; mais permet en revanche de voir apparaître un bain de culture théologique d’origine en commun… qui (bien que l’islam, à l’inverse du catharisme, milite en faveur d’une christologie basse) a pu occasionner des rencontres qu’aurait remarquées Pierre de Vérone… avant que ne les remarquent, peut-être, les Patarins de Bosnie auprès des Turcs…

R. P. Montaillou 4-5-6 août 2004
Mémoire pyrénéenne

  

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[1] Somme de Pierre de Vérone, éd. T. Kaeppeli, Une somme contre les hérétiques de saint Pierre martyr (?), in Archivum Fratrum Praedicatorum, t. XVII, p. 234, cit. in Jean DUVERNOY, Le catharisme : la religion des cathares, Toulouse, Privat, 1976, p. 87.

[2] IRENEE de LYON, Adversus Haereses, I, xxiv, 3-4, trad. Alain Rousseau, Paris, Cerf, 2001, p. 111-112.

[3] Louis MASSIGNON, « Le Christ dans les Evangiles selon Al-Ghazâli », Opera minora, t. II, Dar Al-Maaref (Liban), 1963 [Revue des études islamiques, 1932, cahier IV], p. 536 (appendice II : La mort du Christ en croix).

[4] Cf. diverses traditions in Michel HAYEK, op. cit., p. 224 ss.

[5] Écritures cathares, éd. Nelli-Brenon, Monaco, Le Rocher, 1995, p 320-321.

[6] Ibid.

[7] Louis MASSIGNON, op. cit., p. 535.

[8] Ibid.

[9] In Michel HAYEK, Le Christ de l'islam, Paris, Seuil, 1959 (présentation et traduction de textes musulmans sur le Christ), p. 232.

[10] Ibid. p. 230.

[11] Ibid. p. 233.

[12] Selon Robert CASPAR, Traité de théologie musulmane, Rome, 1987, p. 219. Les deux autres sont Ibn 'Arabi (cf. infra) et Ibn Taymiyya (qui nous ferait descendre au XIVè siècle, époque où l'exégèse « docète » est devenue la quasi- unanimité), que l'on ne considérera pas.

[13] MASSIGNON, op. cit., p. 534.

[14] ABU HAMID GHAZALI, Réfutation excellente de la divinité de Jésus Christ selon les Évangiles, éd. et trad. par Robert CHIDIAC (Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes, sciences rel., vol. 54), Paris, Leroux - P.U.F., 1939.

[15] Cf. MASSIGNON, op. cit., p. 530.

[16] Cit. ibid.

[17] Ibid., p. 531.

[18] Cette réticence vis-à-vis des textes antécédents semble être partagée par l’islam et le catharisme. Coran privilégié par rapport à une Bible finalement rejetée là. Attitude réservée vis-à-vis du Premier Testament au profit du Nouveau ici, chez cathares : attitude très négative à l'égard des textes historiques de la Bible en tout cas, attitude perçue généralement, et de façon trop schématique, comme rejet de l'Ancien Testament. Dans un cas comme dans l’autre attitude réservée cependant, qui peut ressembler tout de même à une façon de scier la branche sur laquelle on est assis. Cela dit, le parallèle que l’on pourrait concevoir est un trompe-l’œil : pas de notion de manipulation des textes à rejeter chez les cathares. Pas de substitution d’un texte « à corriger » par un texte « corrigeant » comme dans l’islam.

[19] À quoi pourrait s'ajouter l'impact négatif de l'image de la croix qui déferle d'Occident. Ce qui peut s'illustrer par la coïncidence des dates de l'appel de Clermont à la première Croisade et de la vocation religieuse de Ghazâli — 1095.

S’est développé le culte du tombeau vide, du saint sépulcre, et des rognures d’ongles et autres reliques de Jésus ! D’autant plus surprenant — et cela nous ramène au cœur de l’actualité — que ce soit là, dit-on communément, la cause initiale des Croisades : garantir les pèlerinages au tombeau vide. Cela pour s’entendre dire qu’il n’est pas là ? Est-ce pour n’avoir pas entendu la parole silencieuse de l’Ange aux femmes du tombeau du dimanche de Pâques : « il n’est pas ici », qu’on fomenta huit croisades — et plus ? Gageons que c’est cette découverte désormais irréfutable : le tombeau est vide, qui orientera dès lors le Moyen Age vers la République laïque ; à travers la réception de la pensée politique du musulman médiéval, hérétique aussi en terre d’islam, Averroès ! Le théoricien français de la laïcité, Ernest Renan, lui rendra cet hommage.

[20] Robert CASPAR, op. cit., p. 219.

[21] In HAYEK, op. cit., p. 227.

[22] IBN 'ARABI, Futûhat Makkiyya, ch. 195, 388. 5, d'après la traduction anglaise de William C. CHITTICK, in Les illuminations de La Mecque, textes traduits en français et en anglais, ouv. coll, Paris, Sindbad, 1988, p. 269-270.

[23] Pour la possibilité de sympathie monophysite à l'égard de la théologie johannique, cf. Raymond E. BROWN, La communauté du disciple bien-aimé (Lectio divina 115), Paris, Cerf, 1983, p. 127, n. 230, le "danger de monophysisme" dérivable du johannisme.

[24] Henri GREGOIRE, « Mahomet et le monophysisme », Mélanges Charles Diehl, I, Paris, Leroux - P.U.F., 1930, p. 107 ss.

[25] Ibid. p. 112.

[26] Ibid., p. 114.

[27] Ibid. p. 116-118. Pour mémoire l'aphtartodocétisme consiste à affirmer que le Christ a revêtu une nature humaine exempte de la corruption adamique, une nature adamique ante-lapsaire.

Sur l'état des controverses christologiques au sein de la chrétienté aux premiers siècles de l'islam, cf. aussi, Ch. J. LEDIT, Mahomet, Israël et le Christ, Paris, 1956, au début.

[28] Rappelons que cet enseignement de Constantinople II affirme que dans l'union du Christ et de la divinité, l'hypostase (non pas la nature) humaine est écartée, la nature humaine étant assumée par l'hypostase du Verbe. Cf. Jean MEYENDORFF, Initiation à la théologie byzantine, Paris, Cerf, 1975, p. 210, les attaques contre ce dogme de ceux qui craignent que ne s'y trouvent des latences monophysites, "néo-chalcédoniennes".

[29] Cela pour une accentuation de la pneumatologie qui peut donner à l'Occidental l'impression d'un déficit trinitaire concernant le Fils, mais qui renvoie surtout, aussi, indirectement en Orient — et à la forme orthodoxe orientale de la théologie trinitaire.

[30] Qui ira s'accentuant après la crise cathare (cf. infra. les nouvelles perspectives théologiques issues des adversaires des cathares et dont on ne retrouve pas l'équivalent en Orient ; le problème bogomile y a été traité différemment). Cela pourrait s'illustrer avec l'iconographie. Il est connu que des Christ en majesté de l'époque carolingienne, encore proches de l'iconographie byzantine — malgré la rupture qui apparaît déjà en théologie de l'icône dans la différence d'approche entre le Concile de Nicée II (787) et le Concile de Frankfort (795) — aux représentations du bas-Moyen ge latin, l'évolution s'est faite dans un sens accentuant l'humanité du Christ et les réalités naturelles. Avec ce moment tournant, les fameuses fresques de Giotto figurant la vie de François d'Assise, où apparaît ce lieu symptôme des réalités naturelles : la perspective. En tout cela aussi le catharisme, proche de l'Orient et donc des temps carolingiens, pouvait faire, comme cela a été remarqué ailleurs, figure de conservatisme.

[31] Interrogatio Iohannis 8, Version de Carcassonne, trad. Nelli, in Écritures cathares, op. cit., p.53. Cf. aussi divers témoignages à ce sujet in Jean DUVERNOY, Le catharisme, op. cit., pp. 88, 116.

[32] Cf. Roland POUPIN, "Les cathares et l'Immaculée Conception", in éd. Emmanuel LE ROY LADURIE, Autour de Montaillou, village occitan, Castelnaud la Chapelle, L’Hydre, 2001, Actes du Colloque de Montaillou d’août 2000.

[33] On sait que Bernard fustige les chanoines de Lyon pour tenir cette doctrine. On est à l'époque de la naissance du valdéisme (mi XIIe), dans des milieux en ébullition, dont il est permis de se demander quel est leur rapport avec un pré-catharisme, qui au regard de cette doctrine fondée en haute christologie renvoie peut-être sous cet angle à son contact bogomile (déjà établi selon les sources diverses au milieu du XIIe).

[34] Sur ce fond commun l’islam a sans doute même dépassé le catharisme, puisqu’il en est venu majoritairement à considérer que Jésus avait pu simplement éviter la croix, la vidant de toute signification, même symbolique ou mythique. La fonction d’évacuation de la violence qu’elle garde évidemment dans le catharisme y est simplement évitée, au risque de voir la violence resurgir (cf. à ce sujet la théorie de René Girard), sous une forme somme toute classique…