« Il a blasphémé. » Il s’agit de l’accusation portée contre Jésus, selon les Évangiles de Matthieu et de Marc. Qui l'accuse ? Toujours selon les Évangiles, Caïphe, le souverain pontife de l'institution sacerdotale judéenne lors de son procès. Le texte de Matthieu (ch. 26, 63-65) :
(63) […] Jésus gardait le silence. Le Grand Prêtre lui dit : « Je t’adjure par le Dieu vivant de nous dire si tu es, toi, le Christ, le Fils de Dieu. » (64) Jésus lui répond : « Tu le dis. Seulement, je vous le déclare, désormais vous verrez le Fils de l’homme siégeant à la droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel. » (65) Alors le Grand Prêtre déchira ses vêtements et dit : « Il a blasphémé. Qu’avons-nous encore besoin de témoins ! Vous venez d’entendre le blasphème. […] »
Même lecture que celle de Marc 14, 61-64, donc. Lecture proche chez Luc, ch. 22, 67-71, mais sans le mot « blasphème ». De même en Jean 19, 7, où en outre n’apparaît pas la notion de « Fils de l'Homme » décisive chez Matthieu et Marc. L'idée n'y est pas moins présente, reportée sur la notion de « Fils de Dieu », lue comme équivalent de ce que signifie « Fils de L'Homme » dans la littérature dite « apocalyptique » du judaïsme de l'époque (cf. le livre de Daniel Boyarin, Le Christ juif, traduit de l'américain aux éd. du Cerf, 2013) : à savoir une figure divine, à laquelle, donc, Jésus s'identifie implicitement – c'est là le motif de l'accusation de blasphème.
La notion de Fils de l'Homme comme figure divine est apparue dans la littérature apocalyptique juive des derniers siècles avant Jésus Christ. C'est un de ces textes, faisant partie du canon de la Bible hébraïque, que cite Jésus selon Matthieu et Marc, en l'occurrence le livre de Daniel (cf. ch. 7, v. 13) – « le Fils de l'Homme siégeant », en référence au Psaume 110, à « la droite de Dieu ».
Ce « Fils de l'Homme qui est dans les cieux » apparaît dans cette littérature comme la figure céleste de l'Homme idéel, l'image de Dieu selon laquelle l'homme a été fait, figure divine donc. La référence de Jésus à cette figure comme parlant de lui-même est attentatoire à la transcendance divine, surtout dans l'état où Jésus est présenté devant Caïphe, à savoir humilié, tout sauf régnant, tout sauf céleste ! Paul reprend à son compte (1 Corinthiens 1-2) ce paradoxe de la manifestation du divin dans un crucifié, subvertissant à son tour le blasphème – et revendiquant pour le coup cette subversion.
Mais est-ce le motif fondamental de la condamnation de Jésus ? Il suffit de lire les Évangiles pour constater que la raison qui prévaut est politique : la subversion que les autorités redoutent est celle qui vise le pouvoir romain : le motif officiel de sa condamnation selon les Évangiles est inscrit sur la croix : « Jésus de Nazareth, roi des Judéens ». C'est la raison essentielle que l'on retrouve dans la bouche de Caïphe, selon le quatrième évangile : « il vaut mieux qu'un seul homme meure que tout le peuple », dit-il face à la menace d'une opération massive de la police romaine si les rumeurs messianiques autour de Jésus, perçues comme politiques, persistent.
En outre, pour ce que l'on sait de l'institution sacerdotale judéenne, ce que s'accordent à en dire aussi bien les courants rabbiniques que ceux des disciples de Jésus, les sadducéens, dont sont les autorités du temple, ne croient pas au théories apocalyptiques – ni aux anges, ni à la résurrection, et donc probablement pas à celles concernant le Fils de l'Homme, qui en sont comme une clef de voûte. Aussi l’accusation publique de blasphème portée spectaculairement par Caïphe selon les Évangiles est-elle donnée comme démagogique : emporter l'adhésion à la condamnation de Jésus d'un peuple porté à croire aux figures angéliques apocalyptiques.
Il en reste que le fond de la question est politique. Le blasphème vient en appui d'une condamnation que les autorités judéennes concèdent aux Romains comme gage de loyauté, face à un peuple majoritairement anti-romain qu'il est nécessaire de rallier autant que possible.
Où le blasphème apparaît comme ciment – en négatif – d'une unité politique. Blasphème dont les « cibles » sont donc variables, en fonction de ce qui fait clef de voûte d'une cité donnée. Cela apparaît nettement dans les déplacements et subversions de ce qui relève du blasphème : ceux qui se font jour dans la lecture paulinienne, avec le paradoxe du crucifié portant comme tel le signe du divin ; ceux, classiques en Israël, de l’iconoclasme de la Torah.
On assiste en effet lors de l'Exode à une subversion de la notion de blasphème, via un déplacement significatif de la « cible » du blasphème. Voilà un monde où l'autorité royale est la clef de voûte du religieux, garante de la loi politico-religieuse. Une autorité sacrée dont le respect se signifie dans le respect des figures du divin dont le monarque est l’expression médiatrice incontournable. C'est le cas en Égypte, mais aussi dans le Croissant fertile. Ce sera encore le cas dans l'Empire romain de l'époque de Jésus, suite à l'apothéose, l’élévation au statut divin, de César Auguste, de son vivant, en 12 av. J.C.
Or l'Exode d’Israël s'ancre et débouche sur une conception inédite des relations avec le divin : le divin est irreprésentable, sans garant humain de sa présence comme l'est alors le monarque – qui n'est dès lors pas non plus source de la loi. Voilà une loi, exprimée dans la Torah, qui n'a pas d'auteur qui en serait le garant, qui y serait donc potentiellement ou actuellement supérieur. Moïse n'est pas donné comme un nouveau Pharaon ou un nouvel Hammourabi. La loi dont il témoigne ne procède pas de lui : il y est lui-même soumis ! Cela se corrèle à l'interdit des images du divin… et à des conséquences considérables, et potentiellement très subversives quant à la perception du sacré qui fait clef de voûte ou enracinement de la cité. Aussi la notion de blasphème est maintenue, mais manque la précision de ce à quoi elle s'adresse : des figures représentées, un monarque absolu ? Il n'y en a plus !
Le blasphème étant atteinte au sacré, à ce qui fonde une cité dans l'inconscient, c'est un sacré négatif qui se dessine alors. Un sacré négatif qui peut se résumer en un « plus jamais ça » : plus jamais la réduction en esclavage, plus jamais les conditions qui y conduisent, plus jamais les représentations du divin qui en sont une expression religieuse. Cela restera vrai même après l'institution de la monarchie, avec la dynastie davidique qui se caractérise par l'exigence de soumission du roi à la loi.
C'est encore à cette tradition que se référeront les révolutionnaires puritains anglais posant la supériorité de la loi par rapport à tous : personnes privées, rois, et même Églises ; la loi reçue dans une convention (Covenant) de tous, en analogie avec la loi biblique. C'est encore, mutatis mutandis, ce modèle que reprendront les révolutions américaine et française.
En commun, un « plus jamais ça » que l'on retrouve en arrière-plan dans la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, ou plus tard dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948. Plus jamais l'esclavage, plus jamais l’arbitraire absolutiste, plus jamais les idéologies comme le racisme…
Les rédacteurs des textes de 1789 et 1948 sont conscients de cet enracinement : la liberté est donnée après la captivité ou l'oppression quelle qu'elle soit. Elle met fin à une situation devenue insupportable, l’esclavage, l'oppression, l'arbitraire. La loi qui accompagne l’acquisition de la liberté a pour fonction d’éviter au peuple de retomber dans l’esclavage ou toute autre situation catastrophique. La liberté est garantie par le fait que la loi est donnée comme n’ayant pas d’auteur qui puisse en réclamer la paternité, pas de pouvoir qui en serait la source, comme celui qui s’est avéré esclavagiste.
Le peuple français de l'Ancien Régime connaissait une situation d’oppression et d’arbitraire sous une royauté absolue. En 1789, la situation devient insupportable. Un sursaut y met fin. Pour garantir la liberté reçue, une loi est proclamée, un fondement, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Proclamée « sous les auspices de l’Être suprême », elle est présentée sur l’image de tables semblables à celles qui représentent le Décalogue. Ce n’est pas par hasard : don de liberté, suivi d’une loi pour que l’acquis ne se perde pas. Là encore « sous les auspices de l’Être suprême », contre tout arbitraire comme celui auquel on vient d’échapper, celui d’une monarchie absolue.
Au XXe siècle, l’Europe, et, à travers elle, le monde, ont failli s’autodétruire. On a tenté d’exterminer des populations – principalement les juifs, et d'autres. Le chaos semble avoir atteint un point de non-retour. Mais comme dans un sursaut, le monde reçoit à nouveau la liberté. Une loi est proclamée, une nouvelle Déclaration de droits humains, universelle – c’est à dire valable pour tous les êtres humains. Même modèle dans que dans les deux cas précédent : chaos - libération - loi. Avec des éléments nouveaux soulignés face à de nouvelles menaces. Ici le refus du racisme, et le refus de l’oppression des femmes, etc.
Désaffectée la notion de blasphème, évoquant trop la question religieuse, n'en subsiste pas moins son soubassement : ce qui ne peut être touché sous peine de voir s'écrouler l’édifice commun. Bref… quelque chose de sacré, ce qui antan était appelé sacré, dont le religieux était l’expression, et à quoi le blasphème portait atteinte.
Parler de blasphème est en effet parler non pas tant du religieux que du sacré, qui « précède » le religieux. Le religieux est une façon de l'approcher, et cela concerne les cultes, mais aussi la cité et même l'individu. Le sacré est toujours redoutable, d’autant plus redoutable qu'il est non dit. Il touche au plus profond de nos inconscients, au carrefour de l’inconscient personnel et de l'inconscient collectif.
Voilà qui pourrait donner un élément d’explication à la passion, à l’irrationalité qui saisit les uns et les autres quand on touche à ces questions là.
Le sacré, qui précède le religieux, et que le religieux investit, dépasse le religieux, y compris en ce qu'il n'a plus cette certaine dimension relative du religieux : relier, ou relire — selon les deux étymologies du mot « religion » —, c'est forcément relatif à quelque chose, ce qui offre donc la possibilité d'une prise de distance, que ne permet pas forcément le sacré.
Au point qu’on pourrait dire que le sacré c’est aussi le religieux, mais qui n'est pas conscient de l’être ! Ou qui n'est pas encore conscient de l'être, ou qui n'est plus conscient de l'être.
Les sociétés humaines s’organisant autour d’un sacré, même non-dit (surtout non-dit), y fondent le critère du rejet de leurs hérésies et de leurs sacrilèges (les cathares ont disparu, mais on leur a trouvé bien des successeurs – le chevalier de la Barre blasphémant l'eucharistie n'est pas loin des mêmes accusations portées contre les protestants)…
La religion peut être envisagée comme du sacré mis en mots, en rites, repéré dans des institutions communes – pas forcément officiellement « religieuses ». Quid en effet des rites communs républicains ?
En deçà des mots et des rites, le sacré suscite le tremblement, tremens. On est face à quelque chose de terrible, tremendus en latin, comme avec une autre écriture, en anglais : tremendous !
Mis en ordre dans la religion, le sacré perd ipso facto quelque chose de sa puissance. S’il est institutionnalisé, domestiqué donc, il est moins imprévisible, moins terrible, déjà en marche vers sa profanation et son remplacement. On ne profane collectivement que ce qui n’est déjà plus sacré, ou qui est le sacré d’autrui – que ce soit moquerie sur une religion, ses symboles ou ses clercs, ou une institution d’État ou autre personnage royal.
Tel est le paradoxe du rite qui dessine le sacré, l’espace sacré, le temps sacré, le personnage sacré. Et telle est pourtant la fonction de la religion (cultuelle ou « laïque ») : autant de règles d’approche désignant le sacré pour le rencontrer sans le profaner. Des règles à observer minutieusement sous peine de voir le sacré déborder dans le recouvrement de son déferlement et de son danger.
Mais en lui faisant perdre son trop grand danger, la religion est déjà, comme telle, en route vers sa propre profanation. S’il n’y a plus lieu de trembler, s’il n’y a là, à terme, plus rien de « tremendous », de terrifiant, il n’y a là bientôt plus rien de particulièrement sacré.
Mais, si le sacré est l’expérience de l’ultime, expérience que de toute façon nous faisons, qui est même caractéristique de l’humanité, au fond enfoui de nos inconscients personnels et collectifs, il va ressurgir par un autre bout, par un autre biais… Une religion nouvelle va émerger, un ésotérisme mystérieux va réinstiller du mystère, une espérance eschatologique nouvelle va réorienter la transcendance – vers le futur –, l’émotion communautaire va renouer du lien, etc.
Et plus le sacré sera conscient d’être religieux, percevra son rite comme religion, et moins il sera potentiellement puissant et ravageur.
Et en rapport avec ce nouveau sacré, d’autant plus puissant qu’il n’est pas nommé, vont se faire jour de nouveaux sacrilèges, de nouvelles hérésies et de nouvelles profanations, le pôle de la répulsion qui désigne le sacré en négatif, qui permet de le percevoir en miroir.
Confondre le religieux qui civilise le sacré et le sacré qui le précède, le suit, et le déborde infiniment, c’est se condamner à ne pas percevoir notre propre sacré, moteur de nos actes et de nos conceptions du monde, de nos idées de ce qui est acceptable et de ce qui ne l’est pas.
Quand la religion, quand telle religion est regardée de haut, la question se pose de savoir, au nom de quel sacré s’opère cette relégation.
Pour aller un peu plus loin, quand la notion même de sacré semble n’avoir plus rien de « tremendous », la question se pose de savoir quel nom nouveau a emprunté la nouvelle sacralité, qui peut donc aller jusqu’à ne même plus se reconnaître sous le nom de « sacré »…
« Dis-moi ce qui t'insupporte irrémédiablement, et je te dirai quel est ton totem » : aux caricatures de Mahomet répondent les caricatures de… la Shoah ! Où Ahmadinejad pointe le sacré européen contemporain : un sacré « négatif », en forme de « plus jamais ça », un « plus jamais ça » fondateur des repères actuels, à commencer donc par la Déclaration universelle des Droits de l'Homme de 1948. L'attitude d'Ahmadinejad montre que l'universalité de ce fondement universel tend à se relativiser… tandis que le « plus jamais ça » se fragilise jusqu'en Europe d'où il a émergé.
Voilà qui hypothèque lourdement l'idée d'une communauté internationale, quand en outre le sacré universaliste des Droits de l'Homme sert trop souvent d'alibi à des violences dont les fondements en Droits de l'Homme ne leurrent personne ! Et pourtant le recours au « plus jamais ça » est plus que jamais urgent : où il est donc paradoxalement périlleux de le reléguer dans la sphère mythique du sacré, sachant qu’en présence du sacré, on ne dialogue pas, on vénère. Et où parallèlement il est urgent de reconnaître comme patrimoine commun tous les domaines de la culture humaine.
On se trouve là à un carrefour entre théologie et idéologie (et à un carrefour des basculements dans la négation de l'autre, de bonne foi – ou pas).
La question de la liberté d'opinion – même religieuse (et en rapport avec ce qui est perçu comme « sacré ») – et de son expression, question au cœur de la Déclaration de 1789, avec de son articulation à l'ordre public, est celle qui se pose à nouveau dans notre espace mondialisé. On est au cœur concret de la « sacralité » du « plus jamais ça » qui noue le « vivre ensemble » des sociétés démocratiques – interférant éventuellement avec d'autres perceptions de la « sacralité »…
La société démocratique actuelle pose en France comme clef de voûte de la cité des principes qui font qu'aucune des religions qui ont traditionnellement pu structurer la cité – ou religions qui la structurent ailleurs – n'y exerce ce rôle. On pourrait noter que cela déplace le sens que nous continuons pourtant de donner au mot religion. Si au plan de la cité le terme suppose faire lien commun (selon une des étymologies – relier – du mot religion), aucune « religion » ne joue plus ce rôle aujourd'hui dans les sociétés démocratiques.
Sous l'Ancien Régime, une religion majoritaire faisait clef de voûte de la cité : en France, le protestantisme minoritaire y a connu plus d'un siècle de clandestinité (de la révocation, en 1685, de l’Édit de tolérance dit Édit de Nantes, à un nouvel Édit de tolérance en 1687). Le judaïsme était toléré, au prix de vexations diverses. Le protestantisme et le judaïsme portent en France l'héritage historique de minorités persécutées ou ghettoïsées.
Les choses changent lors de la Révolution française, où les représentants de la minorité protestante vont réclamer pour le protestantisme et pour le judaïsme, plus que la tolérance, la liberté.
Député à l'Assemblée constituante de 1789, le pasteur Rabaut Saint-Étienne sera le porte-parole de cette revendication. Rabaut Saint-Étienne a joué un rôle significatif dans l'adoption de l'article X de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 (qui est en arrière-plan de l'article XVIII de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948) dans la forme qui est la sienne : « nul de doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi ». L'incise « même religieuses » est due au pasteur Rabaut Saint-Étienne : nous voulons la liberté et pas seulement la tolérance.
L’articulation entre tolérance et liberté, qui ne relève pas d'une majorité qui octroierait cette tolérance à des minorités, apparaît dans la la fin de l'article X : « pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi ».
La minorité protestante, sortant alors de la clandestinité et de la persécution, se reconnaît ainsi dans une revendication de liberté, et pas seulement de tolérance, qui vaut pour toutes les autres minorités (comme en 1789 pour les juifs) – selon la lecture que les protestants persécutés faisaient des textes de la Bible hébraïque rappelant l'exigence de respect de la dignité de quiconque : « car toi aussi tu as été étranger au pays de l'esclavage » (texte classique – Deutéronome 10, 19).
C'est ainsi que le témoignage particulier de la minorité protestante – puisque vous m'avez fait l'honneur de me demander d'intervenir comme pasteur – est précisément celui d'une minorité, qui comme telle revendique pour tous la liberté de conscience et d'expression des opinions « même religieuses ». La question reste alors celle de l’articulation de cette liberté avec sa limite : pourvu que ne soit pas troublé l'ordre public établi par la loi. Qui décide – en regard de quels critères, de quels fondements enfouis, voire non-dits, « sacralisés », où s'enracine l'ordre public – de ce qui est tolérable et de ce qui ne l'est pas ?
(63) […] Jésus gardait le silence. Le Grand Prêtre lui dit : « Je t’adjure par le Dieu vivant de nous dire si tu es, toi, le Christ, le Fils de Dieu. » (64) Jésus lui répond : « Tu le dis. Seulement, je vous le déclare, désormais vous verrez le Fils de l’homme siégeant à la droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel. » (65) Alors le Grand Prêtre déchira ses vêtements et dit : « Il a blasphémé. Qu’avons-nous encore besoin de témoins ! Vous venez d’entendre le blasphème. […] »
Même lecture que celle de Marc 14, 61-64, donc. Lecture proche chez Luc, ch. 22, 67-71, mais sans le mot « blasphème ». De même en Jean 19, 7, où en outre n’apparaît pas la notion de « Fils de l'Homme » décisive chez Matthieu et Marc. L'idée n'y est pas moins présente, reportée sur la notion de « Fils de Dieu », lue comme équivalent de ce que signifie « Fils de L'Homme » dans la littérature dite « apocalyptique » du judaïsme de l'époque (cf. le livre de Daniel Boyarin, Le Christ juif, traduit de l'américain aux éd. du Cerf, 2013) : à savoir une figure divine, à laquelle, donc, Jésus s'identifie implicitement – c'est là le motif de l'accusation de blasphème.
La notion de Fils de l'Homme comme figure divine est apparue dans la littérature apocalyptique juive des derniers siècles avant Jésus Christ. C'est un de ces textes, faisant partie du canon de la Bible hébraïque, que cite Jésus selon Matthieu et Marc, en l'occurrence le livre de Daniel (cf. ch. 7, v. 13) – « le Fils de l'Homme siégeant », en référence au Psaume 110, à « la droite de Dieu ».
Ce « Fils de l'Homme qui est dans les cieux » apparaît dans cette littérature comme la figure céleste de l'Homme idéel, l'image de Dieu selon laquelle l'homme a été fait, figure divine donc. La référence de Jésus à cette figure comme parlant de lui-même est attentatoire à la transcendance divine, surtout dans l'état où Jésus est présenté devant Caïphe, à savoir humilié, tout sauf régnant, tout sauf céleste ! Paul reprend à son compte (1 Corinthiens 1-2) ce paradoxe de la manifestation du divin dans un crucifié, subvertissant à son tour le blasphème – et revendiquant pour le coup cette subversion.
Mais est-ce le motif fondamental de la condamnation de Jésus ? Il suffit de lire les Évangiles pour constater que la raison qui prévaut est politique : la subversion que les autorités redoutent est celle qui vise le pouvoir romain : le motif officiel de sa condamnation selon les Évangiles est inscrit sur la croix : « Jésus de Nazareth, roi des Judéens ». C'est la raison essentielle que l'on retrouve dans la bouche de Caïphe, selon le quatrième évangile : « il vaut mieux qu'un seul homme meure que tout le peuple », dit-il face à la menace d'une opération massive de la police romaine si les rumeurs messianiques autour de Jésus, perçues comme politiques, persistent.
En outre, pour ce que l'on sait de l'institution sacerdotale judéenne, ce que s'accordent à en dire aussi bien les courants rabbiniques que ceux des disciples de Jésus, les sadducéens, dont sont les autorités du temple, ne croient pas au théories apocalyptiques – ni aux anges, ni à la résurrection, et donc probablement pas à celles concernant le Fils de l'Homme, qui en sont comme une clef de voûte. Aussi l’accusation publique de blasphème portée spectaculairement par Caïphe selon les Évangiles est-elle donnée comme démagogique : emporter l'adhésion à la condamnation de Jésus d'un peuple porté à croire aux figures angéliques apocalyptiques.
Il en reste que le fond de la question est politique. Le blasphème vient en appui d'une condamnation que les autorités judéennes concèdent aux Romains comme gage de loyauté, face à un peuple majoritairement anti-romain qu'il est nécessaire de rallier autant que possible.
Où le blasphème apparaît comme ciment – en négatif – d'une unité politique. Blasphème dont les « cibles » sont donc variables, en fonction de ce qui fait clef de voûte d'une cité donnée. Cela apparaît nettement dans les déplacements et subversions de ce qui relève du blasphème : ceux qui se font jour dans la lecture paulinienne, avec le paradoxe du crucifié portant comme tel le signe du divin ; ceux, classiques en Israël, de l’iconoclasme de la Torah.
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On assiste en effet lors de l'Exode à une subversion de la notion de blasphème, via un déplacement significatif de la « cible » du blasphème. Voilà un monde où l'autorité royale est la clef de voûte du religieux, garante de la loi politico-religieuse. Une autorité sacrée dont le respect se signifie dans le respect des figures du divin dont le monarque est l’expression médiatrice incontournable. C'est le cas en Égypte, mais aussi dans le Croissant fertile. Ce sera encore le cas dans l'Empire romain de l'époque de Jésus, suite à l'apothéose, l’élévation au statut divin, de César Auguste, de son vivant, en 12 av. J.C.
Or l'Exode d’Israël s'ancre et débouche sur une conception inédite des relations avec le divin : le divin est irreprésentable, sans garant humain de sa présence comme l'est alors le monarque – qui n'est dès lors pas non plus source de la loi. Voilà une loi, exprimée dans la Torah, qui n'a pas d'auteur qui en serait le garant, qui y serait donc potentiellement ou actuellement supérieur. Moïse n'est pas donné comme un nouveau Pharaon ou un nouvel Hammourabi. La loi dont il témoigne ne procède pas de lui : il y est lui-même soumis ! Cela se corrèle à l'interdit des images du divin… et à des conséquences considérables, et potentiellement très subversives quant à la perception du sacré qui fait clef de voûte ou enracinement de la cité. Aussi la notion de blasphème est maintenue, mais manque la précision de ce à quoi elle s'adresse : des figures représentées, un monarque absolu ? Il n'y en a plus !
Le blasphème étant atteinte au sacré, à ce qui fonde une cité dans l'inconscient, c'est un sacré négatif qui se dessine alors. Un sacré négatif qui peut se résumer en un « plus jamais ça » : plus jamais la réduction en esclavage, plus jamais les conditions qui y conduisent, plus jamais les représentations du divin qui en sont une expression religieuse. Cela restera vrai même après l'institution de la monarchie, avec la dynastie davidique qui se caractérise par l'exigence de soumission du roi à la loi.
C'est encore à cette tradition que se référeront les révolutionnaires puritains anglais posant la supériorité de la loi par rapport à tous : personnes privées, rois, et même Églises ; la loi reçue dans une convention (Covenant) de tous, en analogie avec la loi biblique. C'est encore, mutatis mutandis, ce modèle que reprendront les révolutions américaine et française.
En commun, un « plus jamais ça » que l'on retrouve en arrière-plan dans la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789, ou plus tard dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948. Plus jamais l'esclavage, plus jamais l’arbitraire absolutiste, plus jamais les idéologies comme le racisme…
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Les rédacteurs des textes de 1789 et 1948 sont conscients de cet enracinement : la liberté est donnée après la captivité ou l'oppression quelle qu'elle soit. Elle met fin à une situation devenue insupportable, l’esclavage, l'oppression, l'arbitraire. La loi qui accompagne l’acquisition de la liberté a pour fonction d’éviter au peuple de retomber dans l’esclavage ou toute autre situation catastrophique. La liberté est garantie par le fait que la loi est donnée comme n’ayant pas d’auteur qui puisse en réclamer la paternité, pas de pouvoir qui en serait la source, comme celui qui s’est avéré esclavagiste.
Le peuple français de l'Ancien Régime connaissait une situation d’oppression et d’arbitraire sous une royauté absolue. En 1789, la situation devient insupportable. Un sursaut y met fin. Pour garantir la liberté reçue, une loi est proclamée, un fondement, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Proclamée « sous les auspices de l’Être suprême », elle est présentée sur l’image de tables semblables à celles qui représentent le Décalogue. Ce n’est pas par hasard : don de liberté, suivi d’une loi pour que l’acquis ne se perde pas. Là encore « sous les auspices de l’Être suprême », contre tout arbitraire comme celui auquel on vient d’échapper, celui d’une monarchie absolue.
Au XXe siècle, l’Europe, et, à travers elle, le monde, ont failli s’autodétruire. On a tenté d’exterminer des populations – principalement les juifs, et d'autres. Le chaos semble avoir atteint un point de non-retour. Mais comme dans un sursaut, le monde reçoit à nouveau la liberté. Une loi est proclamée, une nouvelle Déclaration de droits humains, universelle – c’est à dire valable pour tous les êtres humains. Même modèle dans que dans les deux cas précédent : chaos - libération - loi. Avec des éléments nouveaux soulignés face à de nouvelles menaces. Ici le refus du racisme, et le refus de l’oppression des femmes, etc.
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Désaffectée la notion de blasphème, évoquant trop la question religieuse, n'en subsiste pas moins son soubassement : ce qui ne peut être touché sous peine de voir s'écrouler l’édifice commun. Bref… quelque chose de sacré, ce qui antan était appelé sacré, dont le religieux était l’expression, et à quoi le blasphème portait atteinte.
Parler de blasphème est en effet parler non pas tant du religieux que du sacré, qui « précède » le religieux. Le religieux est une façon de l'approcher, et cela concerne les cultes, mais aussi la cité et même l'individu. Le sacré est toujours redoutable, d’autant plus redoutable qu'il est non dit. Il touche au plus profond de nos inconscients, au carrefour de l’inconscient personnel et de l'inconscient collectif.
Voilà qui pourrait donner un élément d’explication à la passion, à l’irrationalité qui saisit les uns et les autres quand on touche à ces questions là.
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Le sacré, qui précède le religieux, et que le religieux investit, dépasse le religieux, y compris en ce qu'il n'a plus cette certaine dimension relative du religieux : relier, ou relire — selon les deux étymologies du mot « religion » —, c'est forcément relatif à quelque chose, ce qui offre donc la possibilité d'une prise de distance, que ne permet pas forcément le sacré.
Au point qu’on pourrait dire que le sacré c’est aussi le religieux, mais qui n'est pas conscient de l’être ! Ou qui n'est pas encore conscient de l'être, ou qui n'est plus conscient de l'être.
Les sociétés humaines s’organisant autour d’un sacré, même non-dit (surtout non-dit), y fondent le critère du rejet de leurs hérésies et de leurs sacrilèges (les cathares ont disparu, mais on leur a trouvé bien des successeurs – le chevalier de la Barre blasphémant l'eucharistie n'est pas loin des mêmes accusations portées contre les protestants)…
La religion peut être envisagée comme du sacré mis en mots, en rites, repéré dans des institutions communes – pas forcément officiellement « religieuses ». Quid en effet des rites communs républicains ?
En deçà des mots et des rites, le sacré suscite le tremblement, tremens. On est face à quelque chose de terrible, tremendus en latin, comme avec une autre écriture, en anglais : tremendous !
Mis en ordre dans la religion, le sacré perd ipso facto quelque chose de sa puissance. S’il est institutionnalisé, domestiqué donc, il est moins imprévisible, moins terrible, déjà en marche vers sa profanation et son remplacement. On ne profane collectivement que ce qui n’est déjà plus sacré, ou qui est le sacré d’autrui – que ce soit moquerie sur une religion, ses symboles ou ses clercs, ou une institution d’État ou autre personnage royal.
Tel est le paradoxe du rite qui dessine le sacré, l’espace sacré, le temps sacré, le personnage sacré. Et telle est pourtant la fonction de la religion (cultuelle ou « laïque ») : autant de règles d’approche désignant le sacré pour le rencontrer sans le profaner. Des règles à observer minutieusement sous peine de voir le sacré déborder dans le recouvrement de son déferlement et de son danger.
Mais en lui faisant perdre son trop grand danger, la religion est déjà, comme telle, en route vers sa propre profanation. S’il n’y a plus lieu de trembler, s’il n’y a là, à terme, plus rien de « tremendous », de terrifiant, il n’y a là bientôt plus rien de particulièrement sacré.
Mais, si le sacré est l’expérience de l’ultime, expérience que de toute façon nous faisons, qui est même caractéristique de l’humanité, au fond enfoui de nos inconscients personnels et collectifs, il va ressurgir par un autre bout, par un autre biais… Une religion nouvelle va émerger, un ésotérisme mystérieux va réinstiller du mystère, une espérance eschatologique nouvelle va réorienter la transcendance – vers le futur –, l’émotion communautaire va renouer du lien, etc.
Et plus le sacré sera conscient d’être religieux, percevra son rite comme religion, et moins il sera potentiellement puissant et ravageur.
Et en rapport avec ce nouveau sacré, d’autant plus puissant qu’il n’est pas nommé, vont se faire jour de nouveaux sacrilèges, de nouvelles hérésies et de nouvelles profanations, le pôle de la répulsion qui désigne le sacré en négatif, qui permet de le percevoir en miroir.
Confondre le religieux qui civilise le sacré et le sacré qui le précède, le suit, et le déborde infiniment, c’est se condamner à ne pas percevoir notre propre sacré, moteur de nos actes et de nos conceptions du monde, de nos idées de ce qui est acceptable et de ce qui ne l’est pas.
Quand la religion, quand telle religion est regardée de haut, la question se pose de savoir, au nom de quel sacré s’opère cette relégation.
Pour aller un peu plus loin, quand la notion même de sacré semble n’avoir plus rien de « tremendous », la question se pose de savoir quel nom nouveau a emprunté la nouvelle sacralité, qui peut donc aller jusqu’à ne même plus se reconnaître sous le nom de « sacré »…
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« Dis-moi ce qui t'insupporte irrémédiablement, et je te dirai quel est ton totem » : aux caricatures de Mahomet répondent les caricatures de… la Shoah ! Où Ahmadinejad pointe le sacré européen contemporain : un sacré « négatif », en forme de « plus jamais ça », un « plus jamais ça » fondateur des repères actuels, à commencer donc par la Déclaration universelle des Droits de l'Homme de 1948. L'attitude d'Ahmadinejad montre que l'universalité de ce fondement universel tend à se relativiser… tandis que le « plus jamais ça » se fragilise jusqu'en Europe d'où il a émergé.
Voilà qui hypothèque lourdement l'idée d'une communauté internationale, quand en outre le sacré universaliste des Droits de l'Homme sert trop souvent d'alibi à des violences dont les fondements en Droits de l'Homme ne leurrent personne ! Et pourtant le recours au « plus jamais ça » est plus que jamais urgent : où il est donc paradoxalement périlleux de le reléguer dans la sphère mythique du sacré, sachant qu’en présence du sacré, on ne dialogue pas, on vénère. Et où parallèlement il est urgent de reconnaître comme patrimoine commun tous les domaines de la culture humaine.
On se trouve là à un carrefour entre théologie et idéologie (et à un carrefour des basculements dans la négation de l'autre, de bonne foi – ou pas).
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La question de la liberté d'opinion – même religieuse (et en rapport avec ce qui est perçu comme « sacré ») – et de son expression, question au cœur de la Déclaration de 1789, avec de son articulation à l'ordre public, est celle qui se pose à nouveau dans notre espace mondialisé. On est au cœur concret de la « sacralité » du « plus jamais ça » qui noue le « vivre ensemble » des sociétés démocratiques – interférant éventuellement avec d'autres perceptions de la « sacralité »…
La société démocratique actuelle pose en France comme clef de voûte de la cité des principes qui font qu'aucune des religions qui ont traditionnellement pu structurer la cité – ou religions qui la structurent ailleurs – n'y exerce ce rôle. On pourrait noter que cela déplace le sens que nous continuons pourtant de donner au mot religion. Si au plan de la cité le terme suppose faire lien commun (selon une des étymologies – relier – du mot religion), aucune « religion » ne joue plus ce rôle aujourd'hui dans les sociétés démocratiques.
Sous l'Ancien Régime, une religion majoritaire faisait clef de voûte de la cité : en France, le protestantisme minoritaire y a connu plus d'un siècle de clandestinité (de la révocation, en 1685, de l’Édit de tolérance dit Édit de Nantes, à un nouvel Édit de tolérance en 1687). Le judaïsme était toléré, au prix de vexations diverses. Le protestantisme et le judaïsme portent en France l'héritage historique de minorités persécutées ou ghettoïsées.
Les choses changent lors de la Révolution française, où les représentants de la minorité protestante vont réclamer pour le protestantisme et pour le judaïsme, plus que la tolérance, la liberté.
Député à l'Assemblée constituante de 1789, le pasteur Rabaut Saint-Étienne sera le porte-parole de cette revendication. Rabaut Saint-Étienne a joué un rôle significatif dans l'adoption de l'article X de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 (qui est en arrière-plan de l'article XVIII de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948) dans la forme qui est la sienne : « nul de doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi ». L'incise « même religieuses » est due au pasteur Rabaut Saint-Étienne : nous voulons la liberté et pas seulement la tolérance.
L’articulation entre tolérance et liberté, qui ne relève pas d'une majorité qui octroierait cette tolérance à des minorités, apparaît dans la la fin de l'article X : « pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi ».
La minorité protestante, sortant alors de la clandestinité et de la persécution, se reconnaît ainsi dans une revendication de liberté, et pas seulement de tolérance, qui vaut pour toutes les autres minorités (comme en 1789 pour les juifs) – selon la lecture que les protestants persécutés faisaient des textes de la Bible hébraïque rappelant l'exigence de respect de la dignité de quiconque : « car toi aussi tu as été étranger au pays de l'esclavage » (texte classique – Deutéronome 10, 19).
C'est ainsi que le témoignage particulier de la minorité protestante – puisque vous m'avez fait l'honneur de me demander d'intervenir comme pasteur – est précisément celui d'une minorité, qui comme telle revendique pour tous la liberté de conscience et d'expression des opinions « même religieuses ». La question reste alors celle de l’articulation de cette liberté avec sa limite : pourvu que ne soit pas troublé l'ordre public établi par la loi. Qui décide – en regard de quels critères, de quels fondements enfouis, voire non-dits, « sacralisés », où s'enracine l'ordre public – de ce qui est tolérable et de ce qui ne l'est pas ?
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