Exégèses anciennes de Sourate 4/156-157 et christologie coranique

INTRODUCTION

On admet communément que les v. 156-157 de la sourate 4 du Coran enseignent la non-crucifixion matérielle de Jésus. C'est effectivement là l'exégèse la plus répandue, de nos jours, du shubbiha lahum, « il leur [à ses bourreaux] a semblé » qu'ils l'avaient crucifié (à tort !). Cela n'a toutefois pas toujours été compris comme signifiant une non-crucifixion matérielle. Il est même probable que l'islam premier ait généralement fait une autre exégèse de ce texte, et ce dans ses principaux courants.

C'est ce que montrera la considération d'anciennes lectures de ce verset. Cette étude prendra aussi en compte les conséquences que ces lectures permettent d'induire quant à la christologie ambiante sous-jacente aux temps de la rédaction du Coran.

I. LES CHIITES ISMAÉLIENS

Si les plus anciens témoins d'une exégèse de ce verset, qui n'y lisent pas une non-crucifixion historique, ont été marginalisés par le mouvement de l'histoire, leur influence a d'abord été grande. Il s'agit en premier lieu des Ismaéliens, unanimes à admettre la réalité, sur le plan strictement historique, de la crucifixion de Jésus. C'est ce dont témoigne I’Encyclopédie (Rasâ’il) des Ikhwân al-Safâ.

L. Massignon signale deux textes parfaitement catégoriques issus de cette mouvance. Le premier (datant de 322/934 env.) est d'Abû Hâtim Râzi, qui affirme se fonder sur l'enseignement d'un maître, l'ayant donc précédé dans cette lecture. Abu Hâtim y affirme que le début du verset

ne nie pas du tout la crucifixion et qu'il faut l'interpréter en tenant compte de sa fin « et ils ne l'ont pas tué véritablement (yaqîna). Dieu l'a élevé à lui », et, comme Jésus est mort martyr, en se souvenant des versets (2/149 ; cf 3/163) sur la mort des martyrs : « Ne dites pas de ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu qu'ils sont morts : mais qu'ils sont vivants : quoique vous ne vous en rendiez pas compte[1] ».

Le second texte, de l'ismaélien Mu'ayyad Shirazi (470/1077), maintient, contre un musulman devenu « zindiq » (incrédule), la véracité du Coran qui, dit-il, s'il niait la crucifixion du Christ, se verrait contredit de façon écrasante par le témoignage majoritaire concordant des communautés juive et chrétienne[2] ! Ce second exemple montre que, dans un temps reculé, une exégèse « docète » de ce verset du Coran tombait sous le coup des critiques de l'islam prétendant l'attaquer !

La doctrine des Ikhwân al-Safâ concernant la mort du Christ s'exprime dans ce texte de l’Encyclopédie :

Son humanité fut crucifiée et ses deux mains furent clouées sur les deux bois de la croix [...|. Puis il fut enterré [...]. Trois jours après, ils se réunirent à l'endroit où il leur avait promis de leur apparaître. Ainsi ils vérifièrent l'authenticité des signes convenus entre lui et eux.

La nouvelle se répandit parmi les Fils d'Israël que le Christ ne fut pas tué. On ouvrit son tombeau, mais l'humanité ne s'y trouvait plus. Alors les différentes factions se disputèrent entre elles à ce sujet[3]...

II. LES FALASIFA

L'exégèse des falâsifa rejoint celle des Ismaéliens. Fakhr al-Dîn Râzî (mort en 606/1209) en témoigne dans son tafsîr :

Les Nestoriens pensent que Jésus fut crucifié en son humanité et non en sa divinité. La majorité des philosophes optent pour un point de vue proche de celui-là [...]. L'âme de Jésus était particulièrement sainte et céleste, jaillissante des lumières divines, éminemment proche des lumières angéliques. Une telle âme demeure impassible devant le meurtre et la destruction de la chair. Séparée de la chair, elle se trouve libérée et rejoint l'immensité des cieux[4]...

III. LE SUNNISME

1. Le cas Hallâj

Quant au sunnisme, il faut citer en premier lieu Hallâj, le martyr auquel L. Massignon a consacré ses recherches. On peut certes se demander dans quelle mesure il n'est pas anachronique de parler de sunnisme à propos de Hallâj (mort en 309/922). En effet, Hallâj est un soufi qui vit antérieurement à l'époque où l'œuvre de Ghazâli (mort en 505/1111) - cf. infra - permet une acceptation du soufisme dans le sunnisme ; ceci sans compter la suspicion portée sur Hallâj par les soufis de son temps. En outre, le sunnisme tel qu'on l'entend aujourd'hui est, à l'époque de Hallâj, en cours d'élaboration. Il est difficile de parler de sunnisme au sens courant avant l'œuvre théologique d'Al-Ash'ari, mort en 935, soit treize ans après Hallâj. On est alors en plein dans les conflits théologiques qualifiés de présunnites. Quel rapport y a-t-il en effet entre les rationalistes mo'tazilites ou les anciens « littéralistes » et ce qui deviendra la théologie du sunnisme au sens courant ? Et surtout, quel rapport entre tous ces courants et la mystique d'un soufi, et plus particulièrement d'un Hallâj ? La rupture entre sunnisme et chiisme, notamment le chiisme Ismaélien, est loin d'être consommée, comme elle le sera à l'époque de Ghazâli. Ceci expliquerait les proximités que connaissent ces courants devenus par la suite divergents ; proximités qui concernent notamment la question de la crucifixion du Christ.

À la lecture des textes de Hallâj - les siens ou ceux de ses disciples (lorsque l'authenticité en est contestée) -, il est difficile de penser que lui et ceux qui l'entouraient aient pu comprendre la Passion du Christ comme non advenue matériellement. Hallaj y est présenté comme ayant voulu calquer sa propre mort sur celle de Jésus :

Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet.

m'étant gardé en tout [...]

Comme Jésus je me suis précipité dans le Psautier,

j'ai retiré le voile de la face des idées.

Comme Jésus je ressuscite des morts[5]...

2. Ahû Hamid Ghazâli

Deux siècles plus tard, Ghazâli (mort en 505/1111) se situe encore dans la même tradition de lecture de notre verset. Ghazâli est un personnage nettement représentatif du sunnisme. Il en est une des autorités, il y marque un tournant important. Il est une des trois personnalités les plus influentes du sunnisme, selon R. Caspar[6]. Cela est déjà vrai de son vivant. Il est un professeur très en vue à la Nizâmiya de Bagdad et l'ami personnel du fondateur de cette université, le Grand Vizir Nizâm al-Mulk. Figure clé de l'ash'arisme, devenu alors quasiment la théologie de l'Empire abbasside, c'est lui qui, suite à sa crise religieuse de 488/1095, deviendra l'auteur de l'intégration du soufisme au sunnisme, l'ayant débarrassé de ce qui y demeurait suspect aux yeux des théologiens plus « juridistes ». Véritable garant de la théologie islamique, il s'en prend aussi bien aux falâsifa qu'aux ismaéliens ou aux chrétiens. Ghazâli s'accorde toutefois avec les uns comme avec les autres pour faire une exégèse non « docète » du verset coranique sur la crucifixion du Christ. De même, il applique à Hallaj, dont nul n'a jamais contesté la réelle mise à mort, ce même verset du Coran : « Non, ils ne l'ont pas tué... ». On doit toutefois remarquer que cette lecture ne fait plus l'unanimité en islam, comme le relève L. Massignon[7] : Ghazâli reste discret sur la question de la crucifixion, ajoutant chaque fois qu'il y fait allusion : « comme s'expriment les chrétiens ». Cela ne l'empêche pourtant pas d'utiliser, dans son argumentation pour la controverse avec ces derniers, contre la divinité de Jésus, les paroles que celui-ci prononce du haut de la croix, selon les Évangiles : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avoir abandonné[8] ».

À cette époque, l'exégèse « docète » du verset de la crucifixion a fait son chemin. L'autre lecture ne disparaît cependant pas tout à fait.

3. Ibn 'Arabi

Au XIIIe siècle, cette première lecture est encore, selon toute vraisemblance, celle d'Ibn 'Arabi (mort en 638/1240), le deuxième - avec Ghazâli, des trois personnages les plus significatifs de l'islam sunnite et, d'après R. Caspar, le plus représentatif des mystiques de l'islam. L'exégèse d'Ibn 'Arabi est particulièrement éclairante. On lit chez lui deux types de texte :

Quand il [Mahomet, lors de son ascension nocturne] entra [au second ciel], il vit Jésus dans son corps lui-même : car il n'est pas mort jusqu'à maintenant, mais Allah l'avait élevé jusqu'au ciel dont Il lui avait fait un lieu de séjour et ou Il l'a installé juge[9]...

Ce texte pourrait faire penser à une non-crucifixion historique de Jésus, mais Ibn 'Arabi lui-même nous oriente vers la nécessité de le comprendre autrement. Commentant le verset du Coran où l'on voit Jésus dire « sûreté de moi le jour de ma naissance, le jour de ma mort. et le jour de ma résurrection » (19/34), Ibn 'Arabi affirme que ce verset renvoie à celui de la crucifixion de Jésus (4/156) et poursuit :

Ainsi Jésus leur dit [à ceux qui proclamaient l'avoir tué] que la sûreté était sur lui le jour où il mourut, sûreté par rapport au fait d'être tué. Car s'il avait été tué, il l'aurait été par le martyre, et le martyr est vivant, pas mort, ainsi qu'il nous a été interdit de le dire [2/149], commandement qui reste en vigueur. Ainsi Jésus nous a renseignés sur le fait qu'il mourut et ne fut pas tué, alors qu'il mentionnait que la sûreté était sur lui le jour de sa mort[10].

La citation semble obscure. Elle s'éclaire si l'on considère qu'Ibn 'Arabi distingue entre être tué et mourir. Ainsi, pour lui, Jésus mourut bien, mais ne fut pas tué : au jour de sa mort, il fut protégé du risque d'être tué (sous-entendu « de la main des hommes »). Ibn 'Arabi appuie son propos sur l'affirmation coranique selon laquelle le martyr est vivant. On voit bien quelle est son exégèse du fameux verset : il ne nie pas la mort du Christ, mais l'idée que celui-ci aurait subi cette mort de la main des hommes. Un tel propos nous amène très près d'une des approches néotestamentaires de la croix : « Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous avez crucifié » (Ac 2/36). Ce qui nous place dans les parages de la considération johannique de la croix comme élévation : « "Pour moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai à moi tous les hommes." — Par ces paroles il [Jésus] indiquait de quelle mort il allait mourir » (Jn 12/32-33).

IV - LE CHRISTIANISME AU PROCHE-ORIENT ET LA CHRISTOLOGIE CORANIQUE

1. Au début de l'ère hégirienne

Au début de l'ère hégirienne, trois grands courants christologiques traversent le christianisme:

- Les latins et byzantins/melchites : ce sont des chalcédoniens mais ils ont tendance à verser dans le monophysisme (cf. infra).

- Les coptes (égyptiens et éthiopiens), les arméniens et les syriens jacobites, qui sont tous d'obédience dite monophysite.

- Les chrétiens syriaques vivant dans l'empire perse et les tribus arabes des Lakhmides, établies près de l'ancienne Babylone et alliées à l'empire perse sassanide. Ces courants dépendent de l'école nestorienne d'Édesse[11].

La suite de cette étude entend porter plus particulièrement sur les rapports entre la christologie monophysite de l'époque et la christologie coranique. Le rapprochement avec la christologie johannique considérée précédemment est susceptible de prendre beaucoup de sens si l'on se souvient que la tradition johannique peut avoir été très influente dans le christianisme proche-oriental, généralement de mouvance monophysite, des débuts de l'ère hégirienne[12]. Et la fréquentation de ces groupes chrétiens par Mahomet n'a pas pu ne pas contribuer à l'élaboration de la christologie coranique.

H. Grégoire[13] estime décisive l'influence des communautés chrétiennes de l'Arabie des premiers temps de l'islam, avec leur théologie plus ou moins profondément teintée de monophysisme. Et il argumente de façon très convaincante en faveur de la thèse selon laquelle, évoluant au contact d'un christianisme monophysite, Mahomet consent à son égard - espérant de sa part un ralliement à sa cause - de très larges concessions théologiques. Pour Grégoire, « le point culminant de cette christologie presque chrétienne sera atteint dans la quatrième sourate[14] » et plus précisément au verset de la crucifixion. C'est ainsi que la meilleure traduction du fameux shuhhiha lahum ne serait pas celle, devenue quasi-vulgate, de Kasimirski (« quelqu'un qui lui ressemblait fut mis en sa place »), mais celle plus classique : « ils furent le jouet d'une illusion[15] ». Et Grégoire de préciser que ce n'est pas dans les anciennes sectes gnostiques qu'il faut chercher l'origine de cette formule du Coran, mais dans la sympathie du prophète à l'égard des chrétiens de Najran dont l'Eglise, celle des Homérites, professe une christologie monophysite ; en l'occurrence une christologie d'un monophysisme particulièrement radical, puisque ces chrétiens de Najran ont adopté la christologie dite « aphtartodocète » de Julien d'Halicarnasse[16].

C'est ici que la coloration johannique de l'idée d'élévation du Christ présente tout son intérêt, sachant que le monophysisme attache un grand intérêt à l'Évangile de Jean. Il faut ajouter à cela que le monophysisme est alors loin d'être une originalité des chrétiens de Najran. La plupart des autres communautés chrétiennes qu'a connues Mahomet sont, elles aussi, monophysites, sous forme plus modérée : le christianisme d'Ethiopie où la communauté musulmane naissante avait trouvé refuge durant les persécutions mecquoises ; le christianisme égyptien de même, que Mahomet connaît par Marie la Copte. Et le monophysisme atteint alors jusqu'aux hautes sphères de l'Empire. Ainsi, l'empereur Justinien a eu, sa vie durant, le souci de ramener les monophysites à Byzance, convoquant dans ce but le concile de Constantinople II - sans le succès politique escompté. Ce concile proclamera en 553 la doctrine de l’anhypostasie de l'humanité du Christ. Cette doctrine attire l'attention sur le fait que le Christ ne possède qu'une seule hypostase, le Verbe ou le Fils, deuxième personne de la Trinité. La nature humaine du Christ est elle-même assumée, enhypostasiée dans sa nature divine. Cette doctrine continue à être enseignée de nos jours, notamment par les Églises orthodoxes orientales, même si l'Occident l'a longtemps soupçonnée de receler des risques de crypto-monophysisme[17].

Quant à Justinien, peu récompensé pour son souci de réconciliation, il finira par se rallier à la doctrine de Julien d'Halicarnasse dont on a vu[18] la coloration nettement monophysite ! Les démarches impériales dans le sens monophysite ne s'arrêteront pas avec la mort de Justinien. La dernière forme des développements du monophysisme est, elle aussi, en lien étroit avec les soucis impériaux. Il s'agit du monothélisme, qui ne reconnaît en Christ qu'une seule volonté, divino-humaine, et qui sera condamné par le concile de Constantinople III en 681.

Il n'est pas sans intérêt de relever que c'est au temps du dialogue de Mahomet avec les chrétiens de Najran que le monothélisme connaît son plus grand succès parmi les chrétiens, et pas des moindres, puisqu'il emporte l'adhésion de l'empereur de Constantinople, Héraclius, de son patriarche, Sergius, et du pape de Rome, Honorius, qui le fait savoir à l'empereur (par une lettre qui dérangera Rome jusqu'aux temps modernes) en 634-635. soit l'an 12 de l'Hégire, deux ans après la mort du Prophète.

Le seule forme non monophysite du christianisme d'alors n'existe qu'en Perse (et en Syrie). Il s'agit du christianisme nestorien, que Mahomet a pu rencontrer, selon de très anciennes traditions chrétiennes et musulmanes, lors de déplacements caravaniers au sud de la Syrie. Selon la Sîra d'Ibn Hichâm, le Prophète aurait rencontré à Bosra un moine nestorien du nom de Bahira qui l'aurait initié pour la première fois à la religion chrétienne. Mais une telle influence n'a pu être qu'épisodique : Mahomet n'avait alors, toujours selon la même source, que neuf ans[19] !

Un cas plus sérieux, mais sans certitude, est le Persan Salman, qui rejoint les rangs des musulmans. S'il a été chrétien, et nestorien, il a pu avoir son rôle dans la forme prise par la protestation de Mahomet quant à la christologie chrétienne. Mais est-il bien utile de recourir a une telle explication de l'interpellation du Prophète ? Car c'est bien comme interpellation que son message se caractérise à l'égard de la christologie chrétienne, en l'occurrence d'une christologie de coloration monophysite. C'est ce que rappelle, entre autres, la tradition des « cinq sous le manteau », où Mahomet se propose - face aux chrétiens de Najran[20] - lui, sa fille Fatima, son gendre 'Ali ainsi que ses petits-fils Hassan et Hussein, pour un jugement de Dieu à propos de la christologie. Ordalie que refusent les chrétiens.

Cela nous fait rejoindre ici la thèse de Grégoire : la sourate 4/156-157, en plein accord avec une christologie radicalement monophysite comme celle des chrétiens de Najran, ne témoigne pas en faveur d'un enseignement d'une non-crucifixion historique de Jésus. En revanche, ce texte montre que Mahomet se situe dans le contexte d'une christologie très haute et qu'il n'entend pas remettre en question comme telle ! Ce qui ne l'empêche pas de lui adresser sans relâche de vigoureuses interpellations.

Si l'on veut pratiquer l'analogie, on peut dire de ces interpellations qu'elles tirent dans le sens nestorien : certes, on n'est plus dans le cadre des distinctions conciliaires du christianisme. Mais, comme les nestoriens, Mahomet reproche à ces très hautes christologies de tendre à passer sous silence l'humanité de Jésus. C'est de ce parti - nestorien - que se sent explicitement proche cet autre grand critique de la christologie chrétienne, Ghazâli.

2. Au tournant du XIIe siècle, selon l'œuvre de Ghazâli

Ghazâli est l'auteur d'une Réfutation excellente (Radd jamil) de la divinité de Jésus Christ d'après les Evangiles[21]. Le titre de son ouvrage annonce la couleur. Sa méthode apporte des précisions supplémentaires. Ainsi il indique qu'il utilisera plutôt l'Évangile de Jean parce qu'il est préféré par les chrétiens, ce qui dénote, compte tenu du temps et de la région où écrit Ghazâli (l'Empire abbasside), la coloration majoritaire du christianisme dont il est question. Autre aspect, capital, de sa méthode : Ghazâli ne remet pas en question la fiabilité des textes néotestamentaires, ce qui, à son époque, étonnait moins qu'on pourrait le penser.

Ghazâli distingue trois partis principaux au sein du christianisme : les jacobites, les melchites et les nestoriens. Les jacobites sont les monophysites de Syrie auxquels Ghazâli reproche, comme l'aurait fait un chrétien orthodoxe, de faire croire à une sorte de mélange divino-humain en Jésus Christ, ce qu'il taxe d'absurdité[22]. Les melchites sont les orthodoxes, désignés ici selon le mode syrien par le nom de « partisans du roi ». en l'occurrence l'empereur byzantin. La façon dont Ghazâli décrit leur christologie est particulièrement intéressante et révélatrice, si besoin en était. de l'influence monophysite que connaît alors ce parti :

pour eux [...]. la nature humaine de Jésus n'est pas un individu, [...] celle humanité-là n'est qu'une idée générale, n'existant pas hors de l'esprit[23].

Pour peu orthodoxe que puisse apparaître cette christologie, dont les traits sont certes durcis par leur critique -, elle ne fait que refléter un gauchissement du dogme proclamé par Constantinople II, le dogme de l’anhypostasie-enhypostasie ! Ce que stigmatise Ghazâli est précisément ce que stigmatisent aussi les chrétiens qui dénoncent les glissements « néo-chalcédoniens » - ou « néo-alexandrins » - dont Byzance leur paraît victime. Cette christologie, qui peut sembler étrange, trouvait effectivement de très nombreux partisans dans les rangs orthodoxes, dont la difficulté à rendre compte de la réelle humanité individuelle du Christ correspondait à la force ambiante du monophysisme et renforçait l'originalité nestorienne. Et Ghazâli ne cache pas sa sympathie pour les nestoriens dont il pense qu'ils « n'ont appelé Jésus "Dieu" que par vénération... mais ils ne s'en rendent plus compte[24] » !

L'autre aspect de sa méthode, le recours au Nouveau Testament dans sa controverse avec les chrétiens, peut dévoiler une des raisons fondamentales de l'exégèse ancienne du verset de la crucifixion et, corollairement, une des raisons de l'abandon de cette exégèse.

V. LA RELATION ENTRE LES RÉVÉLATIONS SUCCESSIVES ET LES TYPES D’EXÉGÈSE

Un des points communs entre des théologiens aussi divers que les ismaéliens ou un sunnite comme Ghazâli est, outre l'admission de l'historicité de la crucifixion du Christ, la reconnaissance de la fiabilité des Écritures néotestamentaires. On sait que tel est le cas pour les ismaéliens et les falâsifa et, malgré tout ce qui les en sépare par ailleurs, Ghazâli s'accorde avec eux. Cette attitude commune n'est pas très étonnante à ces hautes époques. La falsification de leurs révélations par les Gens du Livre dont parle le Coran n'est alors pas encore nécessairement interprétée comme falsification matérielle, mais facilement comme mésinterprétation. C'est manifestement dans cette ligne que Ghazâli s'inscrit, au tournant du XIIe siècle.

La position inverse, qui affirme que les textes bibliques ont été matériellement modifiés - et que Ghazâli n'a pas encore fait sienne – est alors moins classique ; elle n'est pas encore suffisamment assise pour qu'un musulman aussi insoupçonnable que lui se sente obligé de l'adopter.

Le premier à défendre avec une rigueur systématique[25] la thèse de la falsification matérielle des Écritures bibliques est Ibn Hazm de Cordoue (mort en 454/1063) ; sa position n'a alors pas encore emporté la quasi-unanimité qu'elle connaîtra par la suite. Et la victoire ultérieure de cette thèse n'a pu que contribuer à l'abandon de l'exégèse non « docète » du verset de la crucifixion. On a vu en effet qu'un des arguments en faveur de la réalité historique de la crucifixion de Jésus était la nécessité que l'on ressentait alors de s'accorder avec le témoignage des communautés antécédentes. Abandonnée l'idée de la fiabilité de leur témoignage, la nécessité de cet accord devient moins indispensable, voire inutile. L'attaque des zindiq – dont on a vu que l'un d'eux entendait nier la crédibilité d'un Coran qui rejetterait le témoignage concordant des juifs et des chrétiens quant à la crucifixion de Jésus[26] - devient moins troublante si l'on rejette carrément ce double témoignage.

L'effort herméneutique dans la lecture du Coran peut, à terme, se relâcher. C'est l'époque de l'expansion de la lecture « sans interprétation » dont Averroès estime souhaitable que le peuple la préfère aux disputes des théologiens. On s'éloigne progressivement de l'herméneutique ismaélienne du ta'wil, de la « reconduction » du texte vers la Parole éternelle qui s'y signifie. Tel est, non négligeable, l'arrière-plan théologique sur lequel se dessine la perte de vue de l'ancienne exégèse non « docète » du shubhiha lahum coranique - auquel pourrait s'ajouter l'impact négatif de l'image de la croix qui déferle d'Occident. Ceci peut s'illustrer par la coïncidence des dates de l'appel de Clermont à la première Croisade et de la vocation religieuse de Ghazâli (1095).

VI - UNE HYPOTHÈSE SUR LES ORIGINES DE L’EXÉGÈSE « DOCÈTE » DU VERSET

Selon Massignon, l'exégèse « docète » du verset de la crucifixion s'infiltre très tôt dans les tafsîr sunnites, vers 150 H., et serait d'origine chiite. Elle aurait pour origine l'apologie chiite des imams martyrisés : « Dieu n'ayant pu les faire "mourir avant leur temps", et la parcelle divine qui résidait en eux ayant été nécessairement soustraite à leurs assassins, il n'était resté d'eux qu'une forme apparente[27] » : forme, précise Massignon, assumée par un démon ou par 'Omar, le calife honni des chiites. Cette explication de la mort des martyrs du chiisme aurait été appliquée rétrospectivement à Jésus, puis adoptée aussi dans le sunnisme.

L'hypothèse d'un disciple « remplaçant » Jésus en croix s'y ajoute. Les diverses hypothèses demeurent côte à côte, souvent chez le même auteur. Ici se trouve confirmée l'explication de Grégoire sur une origine de cette exégèse autre que gnostique : parmi toutes ces options relatives au « remplaçant » manquent à l'époque celles des anciens gnostiques[28], avec lesquels la relation n'est donc que typologique.

CONCLUSION

II apparaît que des auteurs d'une importance considérable, dans les principaux courants de l'islam ancien, admettaient, avec la fiabilité historique des textes judéo-chrétiens, l'historicité de la crucifixion de Jésus et lisaient le verset de l'élévation/crucifixion autrement que comme l'enseignement d'une non-crucifixion matérielle. Lorsqu'ils esquissent quelque prise de position, ils rejoignent volontiers le camp nestorien, parlant de non-crucifixion de l'aspect « divin » de Jésus (Ismaéliens, falâsifa), ou se contentent de référer ce verset à celui des martyrs, non sans recourir à l'usage du paradoxe (Ibn 'Arabi). Ce faisant, ils rejoignent de façon indirecte la théologie coranique. En effet, si ce verset témoigne immédiatement de l'ouverture de Mahomet à la haute christologie des chrétiens de son temps, et notamment de l'Église des Homérites, cette ouverture n'empêche pas le Prophète de remettre en question cette haute christologie, ce qui le rapproche d'autant des courants nestoriens, dont rien ne dit toutefois qu'il les ait connus autrement que de manière très épisodique. C'est aussi des nestoriens que Ghazâli se sentira proche, dans sa critique des christologies chrétiennes. Il en ressort que l'islam premier entendait non seulement ne pas nier la crucifixion du Christ, mais aussi ne pas remettre en question la substance des christologies chrétiennes les plus hautes. À l'égard de ces christologies, il se veut plutôt interpellation contre les excès verbaux et religieux qui en procèdent à ses yeux trop facilement[29].

R.P.
"Exégèses anciennes de la Sourate 4/156-157 et christologie coranique"

dans Études Théologiques et Religieuses

71e année - 1996/1 - P. 55 à 66

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[1] Louis Massignon. « Le Christ dans les Evangiles selon Al-Ghazali », Opera minora, t. II. Dar AI-Maaref ( Liban). 1963, Revue des études islamiques, IV, 1932), p. 535, appendice 2 : La mort du Christ en croix.

[2] Ibid.

[3] Cité d'après Michel Hayek, Le Christ de l'islam, Paris : Seuil, 1959. p, 232.

[4] Ibid. p. 230.

[5] Ibid. p. 233.

[6] Robert Caspar, Traite de théologie musulmane, Rome : Institut biblique pontifical, 1987, p. 219. Les deux autres sont Ibn 'Arabi (cf. infra) et Ibn Taymiyya (qui nous ferait descendre au xive siècle, époque où l'exégèse « docète » est devenue quasi unanime), que l'on ne considérera pas.

[7] L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles », art. cit., p. 534.

[8] Id., ibid. ; Ghazâli cite aussi, pour le même propos : « S'il se peut, que ce calice s'éloigne de moi » (ibid.).

[9] Cité par M. Hayek, Le Christ de l'islam, op. cit., p. 227.

[10] Ibn 'Arabi, Futûhat Makkiyya, chap. 195, 388. 5, d'après la traduction anglaise de William C. Chittick, in : Coll., Les illuminations de La Mecque. Paris : Sindbad, 1988, p. 269-270.

[11] Cf. René Kalisky, L'islam, origine et essor du monde arabe, Verviers : Marabout, 1950, p. 44-45 ; et surtout l'étude très documentée d'Alfred havemth, Les arabes chrétiens nomades ait temps de Mahomet, (Cerfaux-Lefort), Louvain-la-Neuve : Centre d'histoire des religions, 1988.

[12] Pour la possibilité de sympathie monophysite à l'égard de la théologie johannique, cf. Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé, (Lectio Divina 1 15), Paris : Cerf, 1983, p. 127, n. 230, le « danger de monophysisme » dérivable du johannisme.

[13] Henri Gregoire, « Mahomet et le monophysisme », in : Mélanges Charles Diehl, l. I, Paris : Leroux/PUF, 1930, p. 107 s.

[14] Id., ibid., p. 112.

[15] Ibid., p. 114.

[16] Ibid., p. 116-11 S. Pour mémoire, l'aphtartodocétisme consiste à affirmer que le Christ a revêtu une nature humaine exempte de la corruption adamique (le sobriquet « aphtartodocète » signifiant littéralement « docète de la non-corruption »), une nature adamique antélapsaire en quelque sorte, en ce sens que la chute entraînerait la constitution d'une nouvelle nature. Le péché serait plus que corruption de la seule nature humaine : il serait, d'une certaine façon, rupture entre deux natures humaines. Ainsi le fameux texte de l'Épître aux Hébreux : « Il a été tenté comme nous à tous égards, sans pécher » (He 4/15). impliquerait comme une différence de nature entre le Christ et nous, avec cette conséquence importante pour notre sujet que la mort, consécutive à la chute selon la théologie classique (et Rm 5/12), devient difficilement possible pour le Christ.
Sur l'état des controverses christologiques au sein de la chrétienté aux premiers siècles de l'islam, cf. aussi Charles J. Ledit. Mahomet, Israël et le Christ. Paris : La Colombe, 1956.

[17] Cf. Jean Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, Paris : Cerf, 1975, p. 210, pour les attaques contre ce dogme de ceux qui craignent que ne s'y trouvent des latences monophysites. « néochalcédoniennes ».

[18] Cf. supra n. 16.

[19] Mahomet Hamidullah, Le prophète de l'islam, tome 1 : Sa vie et son œuvre, Paris, Imprimerie BM. 1979, p. 56-57.

[20] Les chrétiens de Najran, toutefois, n'étaient pas tous monophysites. Les sources musulmanes font état de « plusieurs évêques » et de chrétiens qui suivent « la religion du roi », donc des melchites de rite byzantin (cf M. Hamidullah, Le prophète, op. cit., p. 563-575). D'autres sources mentionnent la pénétration de Lakhmides nestoriens jusqu'à Najran (R. Kalisky, L'islam. op. cit , p. 45).

[21] Abu Hamid Ghazâli, Réfutation excellente de la divinité de Jésus selon les Evangiles, éd. et trad. par Robert Chidiac, (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, sciences religieuses 54), Paris : Leroux/PUF, 1939.

[22] Cf. L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles ». art. cit.. p. 530.

[23] Cité in : Id., ibid.

[24] Id., ibid, p. 531.

[25] R. Caspar, Traité de théologie, op. cit., p. 218.

[26] Cf. L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles », art. cit., p. 535.

[27] Ibid., p. 536.

[28] Cf. diverses traditions in : M. Hayek, Le Christ de l'islam, op. cit., p. 224 s. On y trouve souvent, comme « remplaçant » de Jésus, un juif nommé Titalyânûs ou Titânûs, ou bien Josué ou Sarkhus. Ou Jésus demande à un de ses compagnons, qui accepte la substitution... Manque la trace de l'ancienne gnose, et notamment le Simon de Cyrène - parfois invoqué dans les temps modernes - de Basilide, selon Irénée, Adversus Haereses. I, xxiv, 4, Paris : Cerf, 1954. 

[29] Pour une confrontation avec l'exégèse musulmane plus classique, Al-Tabari (839-923), Al-Zamakchari (1074-1144), Al-Râzi (1149-1209) et Al-Baydawi (mort en 1292). On consultera notamment : Georges Tartar, « Connaître Jésus-Christ. Lire le Coran à la lumière de l'Évangile », Évangile Islam, 5, 1985, n° spécial ; II).. « Jésus-Christ dans le Coran. Le débat théologique ». ibid., 13, 1993, n° spécial.