<script src='http://s1.wordpress.com/wp-content/plugins/snow/snowstorm.js?ver=3' type='text/javascript'></script> Un autre aspect...: octobre 2017

mardi 31 octobre 2017

Fête de la Réformation





La fête de la Réformation et le 31 octobre 1517

La fête de la Réformation, qui se célèbre dans nombre d’Églises protestantes le dernier dimanche d’octobre, est une fête seconde dans le protestantisme. Elle renvoie à l’Évangile plutôt qu’à l’événement qu’elle commémore et qui a voulu remettre l’Évangile en lumière : en l’occurrence, l’Évangile du salut gratuit, reçu de la grâce seule (sola gratia) par la foi seule (sola fide). En octobre 1517, le moine augustin Martin Luther propose de lancer un débat théologique, une disputatio universitaire, autour de 95 thèses sur les indulgences (cf. infra), thèses qu’il envoie à son archevêque, Albert de Mayence. Selon son proche Philipp Melanchthon, Luther affiche ces thèses sur la porte de l’église du château de Wittemberg, l’église de Tous-les-Saints, le 31 octobre 1517. L’historicité de cet affichage est mise en question par des historiens pour qui on manque de traces précises ; elle est soutenue par d’autres arguant qu’il est alors de coutume d’afficher publiquement l’annonce d’une disputatio.

Reste qu’un tel affichage (avéré ou pas) de ses 95 thèses par Luther est devenu le moment symbolique fondateur retenu par le protestantisme depuis 1617 — date où l’électeur, calviniste, du Palatinat en marque le premier centenaire. Plusieurs pays en font depuis une fête nationale, depuis plusieurs Länder allemands, jusqu’au Chili depuis 2008.

Le 31 octobre n’étant pas partout férié, c’est donc le dernier dimanche d’octobre qui est communément retenu dans les Églises pour commémorer la Réforme. Au fond, outre le rappel de l’événement et, traditionnellement, le chant du cantique de Luther « C’est un rempart que notre Dieu », on pourrait dire que ce dimanche (marqué chez les luthériens par l’usage de la couleur liturgique rouge, signifiant l’Esprit saint et les martyrs) offre le même contenu que les autres dimanches dans les Églises de la Réforme : proclamation de la résurrection du Christ et de l’Évangile du salut gratuit sur la seule base de textes bibliques (sola Scriptura) annonçant salut gratuit et justification par la foi seule (sola fide).


95 thèses contre les indulgences

La disputatio autour de ses thèses sur les indulgences proposée par le moine Luther est sans doute un moment décisif de la Réforme. D’autres dates symboliques significatives existent, qui auraient pu être choisies pour commémoration, comme par exemple le 10 décembre 1520, jour où Luther brûle la bulle papale de sa condamnation, ou 1521, année de sa comparution devant la diète de Worms (les 17 et 18 avril 1521 — cf. infra). Ou encore, on va le voir, en fonction du mot même de réforme au sens où on l’entend quand on parle de Réformation, on aurait pu aussi donner des dates antérieures aux actes posés par Luther. Sa prise de position quant aux indulgences n’en reste pas moins le moment déclencheur essentiel.

La mise en question luthérienne de la vente des indulgences a ceci de décisif qu’elle remet en cause le pouvoir de l’institution ecclésiale, tel qu’il concernerait jusqu’à l’au-delà. Citons la thèse 13, à titre d’exemple : « La mort délie de tout ; les mourants sont déjà morts aux lois canoniques, et celles-ci ne les atteignent plus ». La pratique des indulgences, qui consiste à l’origine en une remise des peines temporelles par l’Église, remontant à l’époque des persécutions par l’Empire romain, et consistant à atténuer les sanctions disciplinaires pesant principalement sur les chrétiens qui avaient abjuré et cherchaient à réintégrer l’Église, cette pratique de l’indulgence finit pas prendre des proportions imprévues — surtout après la mise en place médiévale de la doctrine du purgatoire, conçu comme un lieu de peines… temporelles outre-mort…, où dès lors s’étendrait le pouvoir de l’Église. L’institution ecclésiale romaine se veut alors dépositaire des « mérites des saints », censés pouvoir compenser les fautes morales y compris des défunts, auxquels ces mérites peuvent donc être octroyés — cela, à l’époque de Luther, moyennant finance. On connaît l’histoire du prédicateur d’indulgences Tetzel réputé affirmer que « sitôt que l’argent tinte dans la caisse, l’âme s’envole du purgatoire » (Sobald das Geld im Kasten klingt, Die Seel’aus dem Fegfeuer springt) ! On devine la pression, l’injustice morale qu’une telle histoire illustre.

Si, dans un premier temps, Luther ne remet en cause que les injustices qui naissent d’une telle pratique, les questionnements posés par ses thèses débouchent sur une autre perception de la médiation de l’Église, qui n’est essentiellement pour la Réforme que celle de la parole de Dieu par la prédication et les sacrements, mais en aucun cas celle de la relation avec Dieu comme Sauveur, de ce côté-ci du ciel et de l’autre. À terme, la relative nouveauté qu’est le purgatoire, a fortiori un purgatoire où l’institution ecclésiale perpétue son pouvoir, perd son sens. Seule l’Écriture (sola Scriptura) peut donner un fondement à un enseignement chrétien, et pas la tradition qui débouche éventuellement sur de tels glissements que des peines post-mortem réduites moyennant finances.

Ces mises en question du pouvoir de l’institution ecclésiale vont être suspectées et taxées d’hérésie — cela appuyant ce que de telles remises en question des pouvoirs peuvent avoir de subversif aux yeux desdits pouvoirs. Luther va donc comparaître, en l’occurrence devant la diète impériale de Worms.


Le principe sola Scriptura à la diète de Worms

Devant la diète de Worms, Luther doit répondre notamment du contenu de plusieurs de ses livres, notamment ceux de 1520 : De la liberté du chrétien, À la noblesse chrétienne et Sur l’exil de l'Église à Babylone. On lui demande de se rétracter.

Célèbre est sa réponse à l’empereur Charles Quint : « … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes — car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits — je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, cette réponse relève aussi du principe sola Scriptura. Elle constitue même un tournant dans son établissement comme mise en exergue désormais incontournable. Car la notion de réforme fondée sur les Écritures existe auparavant.

« Le mot de réforme, dans le sens où nous l'entendons aujourd'hui est apparu, semble-t-il, aux États généraux de Tours, en 1484 [Luther a alors un an]. On y a parlé précisément de la nécessité d'une réforme de l’Église.
Lorsqu'on lit l’Évangile, on y découvre un dynamisme permanent. Le royaume de Dieu est une graine semée en un champ. Que le paysan veille ou dorme, la graine germe, donne l'herbe, l'herbe le fruit. C'est une force mystérieuse, inexorable. On peut en dire autant de la parole de Dieu.
Lorsque cette parole est retrouvée dans les vieux textes hébraïques, grecs ou latins, traduite et commentée en langue vernaculaire, cette parole bouleverse peu à peu toutes les couches de la société et ses antiques habitudes […].
Un beau jour de 1516, Didier Érasme de Rotterdam, le prince des humanistes, va publier le Nouveau Testament en grec et en latin, chez Froben, à Bâle. »
Pierre Lovy (pasteur luthérien), Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples, Nice 1525, 2005, p. 11-12.

Pierre Lovy poursuit en référant aux lendemains de la comparution de Luther à Worms : « Lorsque, quelques années plus tard, le moine Luther, après sa comparution à la diète de Worms, est enfermé à la Wartburg, au printemps 1521, […] il traduit le Nouveau Testament, en langue allemande d'après l'édition d’Érasme […]. Nous sommes en 1522. […]. »

Et bientôt, Luther traduit la Bible entière. Mettre la Bible à la portée de tous.

Ce pôle de la Réforme, le principe sola Scriptura, verra la parole ainsi semée porter des fruits imprévus par Luther. Libérer l’Écriture, comme il l’a fait, vaut libérer sa lecture. Incontournable, la question de l’attitude indécente et insoutenable du Luther vieux envers les juifs, est liée à ce que Luther, opposant Loi et Évangile, déconsidère de ce fait, malgré tout, la Bible hébraïque en soi : il en a enseigné des livres — les Psaumes ont été décisifs —, mais la lecture qu’il en fait (à l’instar des chrétiens d’alors, parmi lesquels bien des réformateurs et humanistes à commencer par Érasme, lui aussi très suspicieux envers les juifs), est christocentrique, et délégitime finalement toute autre lecture. Laisser parler la Bible débouche sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres » — « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater la non-abrogation de l’Alliance de Dieu avec Israël : elle ne peut pas être abrogée, reposant sur la fidélité de Dieu. Même si Calvin, qui souligne cela, n’en tire pas lui-même toutes les conséquences, il ouvre sur une lecture qui en soi, concernant la Bible hébraïque, n’est pas immédiatement christologique. Une lecture christologique n’est pas délégitimée non plus, certes, mais manifestement, la lecture juive de la Bible hébraïque, qui à terme s’avère n’être pas seulement un Ancien Testament préfigurant le Nouveau, peut avoir aussi toute sa place.

En lien avec cela, si la théologie chrétienne est celle de l’Incarnation de la Parole éternelle en Jésus-Christ, qui trouve sa force dès le Concile d’Éphèse proclamant en 431 que le Christ est pleinement Dieu dès sa conception, il est légitime aussi, dans la ligne d’un concile tenu vingt ans après, en 451, le Concile de Chalcédoine, de tenir la distinction entre l’humanité du Christ et la divinité qui le déborde infiniment au moment même où elle s’incarne en lui. « Car puisque sa nature divine ne peut être enfermée et qu’elle est actuellement partout présente, il s’ensuit nécessairement qu’elle déborde l’humanité qu’elle a assumée sans cesser pour autant d’être aussi dans celle-ci et de lui demeurer personnellement unie », dit le Catéchisme (calviniste) de Heidelberg, question 48. Le même Dieu éternel que, chrétiens, les Réformateurs reçoivent en Christ, s’adresse aussi au peuple d’Israël, et par lui à l’humanité, dans toute la Bible hébraïque. Aussi éloigné semble-t-il de la théologie de Luther, ce constat est fondé sur son action réformatrice et son principe sola Scriptura !

Aussi, en célébrant la fête de la Réformation, ce n’est pas Luther que le protestantisme célèbre, mais ce que son action, à commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur le principe L’Écriture seule, a posé comme fondement libérateur, non seulement de la Parole divine, mais de la conscience humaine. L’humanité est ici appelée à « vivre devant Dieu par la foi seule » — coram Deo sola fide vivere —, Dieu révélé à Israël selon la Bible hébraïque et en Jésus-Christ selon le message de ses témoins.

Conscience devant Dieu, contre les injonctions hurlantes et déshumanisantes qui ont mené à la nuit de l’humanité européenne du XXe siècle, au cœur du continent qui avait reçu le message réformateur. Conscience devant Dieu, en cette année 2017, c’est ce dont ne peut que témoigner ce cinquième centenaire de la Réformation.


RP, AJCF, octobre 2017


samedi 28 octobre 2017

Jalons dans l’histoire des relations protestantisme-judaïsme





1. Christocentrisme et Sola Scriptura

Il y a en Afrique de l’Ouest un petit lézard à tête rouge qu’on appelle margouillat. Il remue continuellement la tête de bas en haut. Les Ivoiriens expliquent qu’il était antan très riche. Voulant savoir ce qu’est la pauvreté, il s’adressa à un animal avisé, le lièvre selon une version, l’homme selon une autre, qui lui expliqua qu’il lui suffisait de charger toute sa richesse sur une pirogue, d’aller au milieu du fleuve et de l’y faire basculer. Ce que fit le margouillat qui, depuis, connaît la pauvreté et remue constamment la tête en disant : « si j’avais su ». Ce margouillat pourrait être Luther ignorant l’usage qui pourra être fait des écrits affreux qu’il a publiés vers la fin de sa vie contre les juifs, principalement Des juifs et de leurs mensonges (1543) ou encore, la même année, Du nom inconnaissable (Vom Schem Hamphoras) et de la lignée du Christ. « À part les chambres à gaz, tout y est », résume le théologien luthérien allemand Heinz Kremers. Le raccourci, terrible, n’est hélas pas exagéré, même s’il n’autorise pas l’anachronisme pour autant.

Le margouillat pourrait être aussi nous tous. On pourrait multiplier les citations faites contre les juifs, celles de Luther (des plus violentes, indécentes – ça a son côté pornographique ! – ce pourquoi je préfère m’abstenir de citer : ses livres sont accessibles, des historiens les ont largement cités) ; et d’autres, pas piquées des vers non plus, de la Réforme, des contemporains catholiques de Luther, de la Renaissance (à commencer par Érasme) ou plus tard… des Lumières (à commencer par Voltaire). On pourrait ajouter celles des socialistes du XIXe siècle : Proudhon, Marx, proches sur ce plan de l’extrême-droite maurassienne, des Alphonse Daudet et consorts de la moitié du XXe siècle antérieure à la Shoah. Il y a eu (et il y a encore souvent) un atroce aveuglement dans toutes les traditions de pensée, aveuglement dont Luther est une des figures les plus terribles, ne nous leurrons pas. Cela pour dire que personne, pas même les meilleurs d'entre nos contemporains ne peut se réclamer d'une tradition exempte d’ambiguïtés.

Cependant il y a, dès la Réforme, et consécutives à la redécouverte luthérienne de l’Évangile, des ouvertures en faveur des juifs chez quelques luthériens, dont le plus connu est Calvin, même s'il tire peu les conséquences de sa théologie. Quelques noms moins connus comme Osiander, proche de Luther, ou Bullinger, successeur de Zwingli, sont aussi précurseurs dans l’ouverture vis-à-vis des juifs, tout comme, à Strasbourg, Capiton et Paul Fagius. Par la suite, la tradition réformée ouvrira vers une tout autre attitude que celle de Luther, mais cela bien trop lentement (cf. Myriam Yardeni, Huguenots et juifs, éd. Honoré Champion, 2008). Quelque chose de précurseur, dans cette lignée, mais qui n'a pas toujours produit ce qui s'y dessinait. Ici aussi, on n'est pas habilité à se penser héritier d'une attitude spirituelle pure…

À tout prendre mieux vaut le repentir, évidemment, et le travail sur soi et son histoire pour chercher à comprendre… À commencer, concernant Luther : comment en est-il arrivé là ? Parce qu'apparemment, il semblerait avoir très bien commencé…

Le Luther des années 1520 écrivait en effet : « Nous ne devrions pas traiter les juifs aussi inamicalement, car il y a parmi eux des chrétiens à venir et il y en a qui le deviennent chaque jour […]. [Étrange motif toutefois, évidemment ! Je poursuis :] Si nous vivions chrétiennement et si nous les amenions au Christ avec bienveillance, ce serait sans doute la bonne manière de faire. Qui aimerait devenir chrétien quand il voit les chrétiens se conduire si peu chrétiennement à l'égard des gens ? Non, chers chrétiens, pas ainsi ! Qu'on leur dise la vérité avec bienveillance ; et s'ils refusent, qu'on les laisse aller. Combien de chrétiens méprisent le Christ, n'écoutent pas ses paroles et sont bien pire que des païens et des juifs, et pourtant nous les laissons aller en paix. » M. Luther, Commentaire du Magnificat (1521)

« Si j'avais été un Juif, et avais vu de tels balourds et de tels crétins gouverner et professer la foi chrétienne, je serais plutôt devenu un cochon qu'un chrétien. Ils se sont conduits avec les Juifs comme s'ils étaient des chiens et non des êtres vivants ; ils n'ont fait guère plus que de les bafouer et saisir leurs biens. Quand ils les baptisent, ils ne leur montrent rien de la doctrine et de la vie chrétiennes, mais ne les soumettent qu'à des papisteries et des moineries […]. Si les apôtres, qui aussi étaient juifs, s'étaient comportés avec nous, Gentils, comme nous Gentils nous nous comportons avec les Juifs, il n'y aurait eu aucun chrétien parmi les Gentils… Quand nous sommes enclins à nous vanter de notre situation de chrétiens, nous devons nous souvenir que nous ne sommes que des Gentils, alors que les Juifs sont de la lignée du Christ. Nous sommes des étrangers et de la famille par alliance ; ils sont de la famille par le sang, des cousins et des frères de notre Seigneur. En conséquence, si on doit se vanter de la chair et du sang, les Juifs sont actuellement plus près du Christ que nous-mêmes… Si nous voulons réellement les aider, nous devons être guidés dans notre approche vers eux non par la loi papale, mais par la loi de l'amour chrétien. Nous devons les recevoir cordialement et leur permettre de commercer et de travailler avec nous, de façon qu'ils aient l'occasion et l'opportunité de s'associer à nous, d'apprendre notre enseignement chrétien et d'être témoins de notre vie chrétienne. Si certains d'entre eux se comportent de façon entêtée, où est le problème ? Après tout, nous-mêmes, nous ne sommes pas tous de bons chrétiens. » Martin Luther, Que Jésus-Christ est né juif (1523), traduction Walter I. Brandt.

Au cœur du problème, qui n'est donc pas simple ! le souci de voir les juifs venir au Christ… L'historien de l’Église Thomas Kaufmann (Les juifs de Luther, Labor & Fides, 2017), résume cela en une phrase (p. 79) : « L'hostilité du Luther de la maturité a ses racines dans "l'amabilité" conditionnelle du Luther du début des années 1520. » Tout est imbriqué ici, ce pourquoi il n’est pas inutile de partir de 1517…

*

Quand en octobre 1517, le moine augustin Luther propose de lancer un débat théologique, une disputatio universitaire, autour de 95 thèses sur les indulgences qu’il envoie à son archevêque, Albert de Mayence, il ne sait pas sur quoi cela débouchera en matière de controverses. Jusqu’à celle (pas grave comme celle qui nous occupe maintenant) qui est de savoir si ce que dira Philipp Melanchthon est avéré, à savoir si Luther a bien affiché ces thèses sur la porte de l’église du château de Wittemberg, l’église de Tous-les-Saints, le 31 octobre 1517… puisque l’historicité de cet affichage est mise en question par des historiens pour qui on manque de traces précises ; elle est soutenue par d’autres arguant qu’il est alors de coutume d’afficher publiquement l’annonce d’une disputatio.

La disputatio autour de ses thèses sur les indulgences reste, quoiqu’il en soit, sans doute un moment décisif de la Réforme, et, on va le voir, décisif pour notre sujet. Via d’autres moments significatifs, cela conduit Luther à comparaître devant la diète de Worms (les 17 et 18 avril 1521), moment des plus décisif aussi… notamment pour notre sujet !

Cela passe par ce qui concerne les indulgences : si, dans un premier temps, Luther ne remet en cause que les injustices qui naissent de leur commerce, les questionnements posés par ses thèses, débouchant et fondées sur le principe sola fide, débouchent aussi sur le principe, c’est cela qui est décisif pour notre sujet, on va le voir, sola Scriptura. Argumentant contre les indulgences, Luther ouvre sur une autre perception de la médiation de l’Église, qui n’est essentiellement pour la Réforme que celle de la parole de Dieu par la prédication (sola Scriptura) et les sacrements, mais en aucun cas celle de la relation avec Dieu comme Sauveur, de ce côté-ci du ciel et de l’autre. Citons la thèse 13, à titre d’exemple : « La mort délie de tout ; les mourants sont déjà morts aux lois canoniques, et celles-ci ne les atteignent plus ».

La pratique des indulgences, qui consiste à l’origine en une remise des peines temporelles par l’Église (consistant au départ à atténuer les sanctions disciplinaires pesant sur les chrétiens qui avaient abjuré sous la persécution et cherchaient à réintégrer l’Église), avait fini pas prendre des proportions imprévues – surtout après la mise en place médiévale de la doctrine du purgatoire, conçu comme un lieu de peines… temporelles outre-mort…, où dès lors s’étendrait le pouvoir de l’Église. L’institution ecclésiale romaine se veut alors dépositaire des « mérites des saints », censés pouvoir compenser les fautes morales y compris des défunts, auxquels ces mérites peuvent donc être octroyés – cela, à l’époque de Luther, moyennant finance.

À terme, la relative nouveauté qu’est le purgatoire, a fortiori un purgatoire où l’institution ecclésiale perpétue son pouvoir, perd son sens. Seule l’Écriture (sola Scriptura) peut donner un fondement à un enseignement chrétien, et pas la tradition qui débouche éventuellement sur de tels glissements que des peines post-mortem réduites moyennant finances.

Ces mises en question du pouvoir de l’institution ecclésiale vont être suspectées et taxées d’hérésie – cela appuyant ce que de telles remises en question des pouvoirs peuvent avoir de subversif aux yeux desdits pouvoirs. Luther va donc comparaître, en l’occurrence devant la diète impériale de Worms. Il doit répondre notamment du contenu de plusieurs de ses livres, principalement ceux de 1520 : De la liberté du chrétien, À la noblesse chrétienne et Sur l’exil de l'Église à Babylone. On lui demande de se rétracter.

Sa réponse devant l’empereur Charles Quint est célèbre : « … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes – car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits – je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. » Réputée fondatrice de la liberté de conscience, cette réponse relève aussi du principe sola Scriptura. Elle constitue même un tournant dans sa mise en exergue, désormais incontournable.

Et bientôt, Luther (emprisonné à la Wartburg par Frédéric de Saxe, pour y être protégé) traduit la Bible, le Nouveau Testament – puis, plus tard, la Bible entière. Mettre la Bible à la portée de tous, tel est le propos.

Ce pôle de la Réforme, le principe sola Scriptura, verra, et c’est là le point décisif, la parole ainsi semée porter des fruits imprévus par Luther. Libérer l’Écriture, comme il l’a fait, vaut libérer sa lecture. La question de l’attitude insoutenable du Luther vieux envers les juifs, est liée à ce que Luther, opposant Loi et Évangile, il met au second plan de ce fait, malgré tout, la Bible hébraïque en soi : il en a enseigné des livres – les Psaumes ont été décisifs –, mais la lecture qu’il en fait (à l’instar des chrétiens d’alors, parmi lesquels bien des réformateurs et humanistes à commencer par Érasme, lui aussi très suspicieux envers les juifs), est christocentrique, et délégitime finalement toute autre lecture. Luther accentue même le christocentrisme, en lien avec le sola fide, qui le mène à opposer Loi et Évangile… Ce qui ne correspond évidemment pas à la lecture juive qu’il reçoit comme légaliste, et contre laquelle, à l’instar de la lecture catholique, Luther s’insurge, et de plus en plus violemment. Les juifs qui ne reçoivent pas ses arguments christocentriques et ne se convertissent pas lui apparaissent de plus en plus inconvertissables, voire imprégnés jusqu’à la chair d’un enseignement séculairement non-chrétien… Où Luther frise dangereusement la notion inquisitoriale de pureté du sang ! Et donc l’antisémistisme. Où il n’est pas suffisant, hélas, de parler seulement d’antijudaïsme…

Mais quoiqu’en veuille Luther, laisser parler la Bible, comme il l’a voulu et promu, débouche sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres » – « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin, à l’instar du Strasbourgeois Capiton et de son proche Fagius, de constater la non-abrogation de l’alliance de Dieu avec Israël : elle ne peut pas être abrogée, reposant sur la fidélité de Dieu – et garde, comme Loi, sa force de réparation du monde, qui rejoint la notion calvinienne d’un 3e usage de la Loi. Même si Calvin, en maintenant la non-abrogation de l’alliance du Sinaï, n’en tire pas lui-même toutes les conséquences, cette affirmation ouvre sur une lecture qui en soi, concernant la Bible hébraïque, n’est pas immédiatement christologique. Une lecture christologique n’est pas délégitimée non plus, certes, elle fonde la foi qui a permis à Luther de trouver la liberté, sola fide ; mais manifestement, la lecture juive de la Bible hébraïque, qui à terme s’avère n’être pas seulement un Ancien Testament préfigurant le Nouveau, peut avoir aussi toute sa place.

À côté du christocentrisme de Luther pour le salut, une autre ouverture est offerte à la réflexion… Qui débouche sur des travaux développés dans la seconde moitié du XXe siècle.

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2. Salut en Christ et « mystère d’Israël »

Si la théologie chrétienne est celle de l’Incarnation de la Parole éternelle en Jésus-Christ, qui trouve une nouvelle force terminologique dès le Concile d’Éphèse proclamant en 431 que le Christ est pleinement Dieu dès sa conception, il est légitime aussi, dans la ligne d’un concile tenu vingt ans après, en 451, le Concile de Chalcédoine, de tenir la distinction entre l’humanité du Christ et la divinité qui le déborde infiniment au moment même où elle s’incarne en lui. « Car puisque sa nature divine ne peut être enfermée et qu’elle est actuellement partout présente, il s’ensuit nécessairement qu’elle déborde l’humanité qu’elle a assumée sans cesser pour autant d’être aussi dans celle-ci et de lui demeurer personnellement unie », dit le Catéchisme (calviniste) de Heidelberg, question 48. Le même Dieu éternel que, chrétiens, les Réformateurs reçoivent en Christ, s’adresse aussi au peuple d’Israël, et par lui à l’humanité, dans toute la Bible hébraïque. Aussi éloigné semble-t-il de la théologie de Luther, ce constat est fondé sur son action réformatrice et son principe sola Scriptura !…

En célébrant la fête de la Réformation, ce n’est pas Luther que le protestantisme célèbre, mais ce que son action, à commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur le principe L’Écriture seule, a posé comme fondement libérateur, non seulement de la conscience humaine, mais de la Parole divine. L’humanité est ici appelée à « vivre devant Dieu par la foi seule » – coram Deo sola fide vivere –, Dieu révélé à Israël selon la Bible hébraïque et en Jésus-Christ selon le message de ses témoins.

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Révélé à Israël selon la Bible hébraïque, selon le Traité d’Alliance avec Israël qu’est la Bible hébraïque. Qu’est-ce à dire ? Faisons un bref parcours d’histoire biblique — au sens d’André Néher (Histoire biblique du peuple d’Israël, éd. Maisonneuve) : telle que rangée par la Bible…

Le mot hébreu berith, traduit par « alliance », est employé dans la Bible pour désigner notamment un engagement de Dieu avec les hommes. Il se rapporte à une diversité de déploiements : alliance avec Noé, avec Abraham, avec le peuple hébreu via la médiation de Moïse, avec David et sa dynastie, tandis que les prophètes dessinent l’espérance d’une « nouvelle alliance », reprise par le Nouveau Testament, avec le vocable grec utilisé par la Bible des LXX, diatheke, qui connote aussi l’idée de Testament.

L’alliance avec Noé concerne toute l’humanité, que Dieu s’engage à préserver, avec l’arc-en-ciel donné comme signe de cet engagement. La tradition juive repère une loi de Noé (loi noachide) que l’humanité doit respecter, en sept commandements, repris de façon allusive dans le livre des Actes des Apôtres (15, 19-21) concernant les croyants en Christ issus des nations.

Dans l’alliance avec Abraham, qui a pour signe la circoncision, Dieu s’engage à donner au patriarche une descendance nombreuse, à l’origine (entre autres) du peuple hébreu, à travers lequel Abraham est annoncé comme signe de bénédiction divine universelle.

Le peuple hébreu à son tour entre dans une alliance, accompagnée de la promesse du don de la terre de Canaan. La part d’engagement requise de la part du peuple, est d’observer la loi donnée par l’intermédiaire de Moïse, dans laquelle le judaïsme dénombrera 613 commandements (dénombrement classé par Maimonide au XIIe).

La dynastie issue du second roi d’Israël, David, est garantie par la promesse divine d’une perpétuité de son trône, en proximité du symbole du Temple et de son emplacement à Jérusalem.

La menace d’invasion qui débouche sur la destruction du Temple, la rupture de la succession dynastique de la monarchie davidique et la déportation du peuple, s’accompagnent de la promesse prophétique d’une nouvelle alliance dont les textes néo-testamentaires se réclameront pour désigner l’origine divine du tournant christique, scellant l’alliance (jouant de la connotation du mot grec signifiant aussi « testament ») dans la mort et la résurrection de Jésus, d’où naît un peuple, issu de juifs et non-juifs, élargissant ainsi l’alliance aux nations.

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Le problème qui se pose est de savoir si cette « nouvelle alliance », ou « nouveau testament » est une autre alliance que celle qui est scellée avec Israël ou si c’est la même, nouvelle alors au sens de « renouvelée », ce que semblerait pouvoir induire la promesse prophétique d’une « nouvelle alliance » dont se réclament les textes néo-testamentaires : la même alliance « inscrite dans les cœurs »…

Le christianisme ancien a très vite opté pour la lecture voulant qu’il s’agisse d’une autre alliance, qui quoique forte d’analogies avec la première, celle d’Israël, fait de celle-ci une « ancienne alliance ». Dans cette perspective, la nouvelle alliance tendra rapidement à se substituer à l’ancienne, à l’accomplir, selon une lecture particulière du propos de Jésus « Je suis venu accomplir et non abolir » – accomplissement se concrétisant en une abolition de fait !

C’est Calvin qui, à l’instar en cela de la lignée de Capiton, remet le plus nettement en question cette lecture, lui préférant l’idée d’une alliance renouvelée. Pour lui, « Dieu nous assure de son élection par la seule foi qu’il est fidèle à sa promesse ». L’alliance, unique, nous précède, remontant avant la fondation du monde dans la promesse du Dieu éternel, et scellée dans le temps bien avant nous. Scellée avec Abraham. Unique, même si elle apparaît diverse : « l’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée. »

Voilà qui potentiellement induit la pérennité de l’alliance avec Israël, pérennité qui au fond atteste celle qui vaut pour les chrétiens. L’alliance, déjà scellée par Dieu avec Abraham, Isaac et Jacob, avec Moïse et le peuple au Sinaï, n’est pas résiliable. Dieu lui-même s’est engagé ! L’alliance conclue par Dieu avec les Pères n’ayant « pas été fondée sur leurs mérites mais sur sa seule miséricorde ». Dieu s’est engagé de façon irrévocable, de telle sorte qu’une révocation serait même contradictoire en christianisme, puisque la « nouvelle » alliance – « nouvelle » donc non pas parce qu’elle serait autre, mais en tant qu’alliance unique renouvelée ; la « nouvelle » alliance repose sur cette même fidélité de Dieu ! On peut même dire que la promesse ne vaut pour les chrétiens que si elle vaut pour les juifs.

Ici les formes que prend cette unique alliance sont secondes par rapport au lien scellé en la promesse de Dieu, qui transcende les signes (rites et sacrements) où elle nous est annoncée, que ce soient les signes propres au judaïsme, ou ceux du christianisme. Notons que cela vaut actuellement aussi pour l’Église catholique, qui affirme depuis Vatican II la non-abrogation de l’alliance avec Israël, « citant Calvin sans le savoir », dixit l’abbé Alain-René Arbez.

Malgré ce chemin parcouru, une lecture du sens de cette unique alliance peut toujours reparaître, qui tend à rejoindre l’idée de substitution par l’affirmation d’une sorte d’évolution rituelle, relative à l’idée de progression de la révélation de cette unique alliance jusqu’en Jésus Christ. Les rites issus de la révélation du Christ sont alors ceux auxquels tous devraient se plier : une subtile façon de substitution peut donc se réintroduire.

Une autre approche est aussi apparue dans le protestantisme classique, qui souligne la différence des rites comme partie intégrante d’une alliance. Se développera alors, notamment dans les écoles réformées néerlandaises, un courant qui deviendra par la suite le « dispensationalisme », plus connu du monde évangélique, qui consiste à penser que Dieu a scellé avec les humains une série d’alliances signifiées par les diverses façons dont elles sont dispensées, les diverses « dispensations ». Les tenants de cette approche en dénombrent le plus souvent sept, percevant des alliances/dispensations distinctes « en amont » dès le Paradis (avant, puis après le péché d’Adam), et « en aval » le Royaume de Dieu.

Sept dispensations (en grec oikonomia/oikonomies) du salut. Cela depuis Darby (fondateur du darbysme), pour le nombre de sept, popularisé en France par la Bible dite « Scofield », sept dispensations qui correspondent à des modes de relation avec Dieu dans la Bible, divisés en sept périodes : 1) innocence (l’humanité en un stade paradisiaque d’innocence) ; 2) conscience (l’humanité consciente du péché) ; 3) instauration de gouvernements (dans la Bible suite au Déluge, à mettre en parallèle avec les lois noachides du judaïsme) ; 4) alliance avec Abraham (alliance de grâce) ; 5) alliance du Sinaï, avec Israël (régie par la Torah), qui n’a jamais été abolie : elle perdure durant la 6e période et jusqu’à la 7e ; 6) alliance avec les nations (l’Église) ; 7) Royaume de Dieu à venir.

Ce courant qui est héritier de Calvin sur le point précis de la non-abrogation de l’alliance, alors qu’il s’en sépare pour le reste, estime que les diverses dispensations ne sont pas caduques, non plus que leurs caractéristiques rituelles propres. La dispensation/alliance avec Israël n’est pas abolie par celle qui se déploie en parallèle avec l’Église. La majorité des dispensationalistes n’en espèrent pas moins une rejonction finale par la conversion d’Israël à la foi du Christ, retrouvant ici peut-être l’ambiguïté du Luther jeune.

On a toutefois, avec ces deux traditions protestantes, alliance unique ou dispensations multiples, la possibilité de concevoir une autre approche que celle, plus traditionnelle, qui consiste à dire que l’alliance avec l’Église « accomplit » la première alliance avec Israël.

Ces deux approches ont sans doute joué un rôle, fut-il discret, dans les nouvelles façons de poser la question des rapports du christianisme avec le judaïsme, en ce qui concerne la notion d’alliance.

*

Le courant dispensationaliste a joué un rôle important dans le monde évangélique américain, y compris concernant la politique à l’égard de l’État d’Israël. Il a joué aussi un rôle en France dans le monde réformé paysan pendant la 2e guerre mondiale et après, dans le protestantisme français concernant Israël, avant 1967.

Ce sont des choses que l’on ignore souvent, et pourtant !… Cela dit, il ne faut par non plus se bercer d’illusion. Ces théologies auraient pu jouer un rôle bien plus efficace (le conditionnel est indispensable pour être honnête). Deux exemples : le théologien évangélique (« frère large » en l’occurrence) allemand Erich Sauer, qui enseigne cette théologie avant guerre et n’est pas antisémite, n’en tire pas de conséquences en matière de résistance au nazisme (abstentionnisme politique). De même en France, le pasteur et théologien réformé (courant réformé évangélique) André Lamorte, enseigne aussi cette théologie, n’est pas antisémite, mais ne s’oppose nullement au gouvernement de Vichy (cela dit sans lui jeter la pierre : on sait que nombre de protestants résistants avaient d’abord été tentés par Vichy, jusqu’au non-possumus face notamment à la « politique raciale » et à l’antisémitisme).

On doit pourtant remarquer que dans cette voie, évangélique, est tracé un pont, qui s’ignore, avec des travaux de penseurs juifs comme ceux de Franz Rosenzweig, qui attribue à Israël et au christianisme un rôle respectif à chacun dans l’économie du salut du monde, chose qui n’est pas étrangère à ce qu’esquissera Paul Tillich, côté libéral, dans son refus de l’antisémitisme (cf. Paul Tillich, Christianisme et judaïsme, Labor & Fides, 2017). Tout cela n’est qu’esquissé, insuffisant, mais apparaît un « je et tu » qui n’est pas sans rapport avec celui de la philosophie de Martin Buber. (On pourrait aussi mentionner les travaux du rabbin Élie Benamozegh développant ses réflexions sur l’importance des lois noachides, non-abrogées non plus, pour les non-juifs).

De façon discrète, esquissée, mais réelle, il y a là des ouvertures permettant de lire les déclarations ultérieures, depuis la seconde moitié du XXe siècle, et de dépasser, dans le dialogue avec les juifs, les tensions qui subsistent, y compris entre évangéliques et luthéro-réformés. En tout cela, il s’agit d’aller plus loin. Pour cela, des jalons importants et significatifs sont déjà posés – et scellés dans plusieurs déclarations, tant juives que chrétiennes, de part et d’autre. Trois exemples de pistes ouvertes : pérennité de l’alliance avec Israël ; et donc non-conversion d’Israël comme aspect de la fidélité à l’alliance ; éternité de la Parole de Dieu et christologie.


RP
« Protestants et juifs, état des lieux en 2017 »
Strasbourg, Protestants en fête – 28/10/17


jeudi 26 octobre 2017

Mouvements de réforme en un temps éclaté





« Dieu éternel et miséricordieux, Toi qui es un Dieu de paix, d’amour et d’unité, nous Te prions, Père, et nous Te supplions de rassembler par ton Esprit Saint tout ce qui s’est dispersé, de réunir et de reconstituer tout ce qui s’est divisé. Veuille aussi nous accorder de nous convertir à Ton unité, de rechercher Ton unique et éternelle Vérité, et de nous abstenir de toute dissension. Ainsi nous n’aurons plus qu’un seul cœur, une seule volonté, une seule science, un seul esprit, une seule raison, et tournés tout entiers vers Jésus-Christ notre Seigneur, nous pourrons, Père, Te louer d’une seule bouche et Te rendre grâces par notre Seigneur Jésus-Christ dans l’Esprit Saint. Amen ! » — Prière pour l’unité, attribuée à Luther, mais apparue pour la première fois dans un livre de piété de Nuremberg au XVIème siècle.


Un temps éclaté

J’ai commencé par cette prière attribuée à Luther, qui est d’une façon ou d’une autre indirectement sienne, pour dire qu’au XVIe siècle, les Églises protestantes, pas plus que Luther, n’ont l’intention de diviser, mais qu’au contraire leur intention est d’unir ce dont la division est alors connue par catholiques comme protestants (si cette distinction n’est pas alors anachronique) comme un fait avéré bien avant Luther, et dont la réparation n’est pas encore vraiment advenue.

On peut remonter à 1378, où jusqu’en 1418, la chrétienté d’Occident connaît deux papes simultanés. On croit aisément qu’à la suite du concile de Constance, tenu de 1414 à 1418, on est parvenu, après avoir transité par trois papes, à reconstituer l’unité. Sans compter qu’on a alors deux voies différentes de promouvoir l’unité, le Concile souverain ou le pape souverain, c’est oublier un peu vite que la division antécédente ne s’est pas résorbée spontanément parce qu’a été rétablie l’unicité pontificale romaine. La division de la chrétienté en nations devenue apparente quand chaque nation choisissait un des deux papes ne s’est pas effacée pour autant. En témoigne la guerre de cent ans, qui outre un conflit dynastique, est celui qui oppose les tenants antécédents d’un pape contre ceux d’un autre. Le pouvoir royal français avait choisi celui d’Avignon, l’Angleterre celui de Rome.

En arrière plan, 1308, année où Philippe IV le Bel, roi de France, déplaçait la papauté à Avignon, marquant de façon définitive la souveraineté gallicane capétienne, qui ensuite, de conflit en conflit ne fera que s’accentuer, avec ses spécificités théologiques. Le retour du pape à Rome n’y a rien changé. La France capétienne restera suspecte pour Rome en regard d’une Angleterre alors bien plus soumise. Au point qu’une Jeanne d’Arc, sans compter sa piété de la relation directe avec les voix divines, aurait fait en un autre temps… figure de protestante !

Une France qui marque sa souveraineté religieuse, tandis qu’est apparue une nouvelle puissance, bientôt La grande puissance, l’Espagne, qui veut elle aussi marquer sa souveraineté et qui l’obtient aussi, face à Rome ; mais, elle, avec l’aval de Rome qui autorise ainsi le pouvoir qui le lui demande à créer par exemple sa propre inquisition, en 1478, alors qu’auparavant c’est une institution qui ne dépend pas d’un pouvoir temporel.

Quelques années après, avec la découverte du Nouveau Monde, le pape partage entre Espagnols et Portugais les nouveaux territoires, par le Traité de Tordesillas, en 1494, excluant de fait la France trop peu fiable pour Rome. Il donne par là l’occasion, ensuite, à François Ier, qui renforce son autonomie vis-à-vis de Rome suite à sa victoire de Marignan, en 1515, de remarquer qu’il ignore la clause du Testament d’Adam qui l’exclut du partage du monde…

Bref, à l’entrée du XVIe siècle, les nations ouest-européennes sont pour plusieurs, autonomes vis-à-vis de Rome, qui doit son salut et son unité à un Concile. Les christianismes respectifs sont très divers, entre l’Espagne (très) catholique de la Reconquista, la France dont l’entourage royal promeut l’humanisme évangélique, et l’Angleterre dont bientôt le roi veut faire comme son homologue français et son premier beau-père espagnol : obtenir de la latitude vis-à-vis de Rome. Cela se fera à l’occasion de l’anecdotique affaire matrimoniale du catholique Henry VIII, ennemi théologique de la réforme luthérienne, grand soutien pour cela de Rome dont il obtient le titre de « Défenseur de la Foi ». La rupture anglicane d’avec Rome n’est d’abord rien d’autre qu’un phénomène dans le mouvement des nations. Ensuite, le fils et la deuxième fille d’Henry VIII seront protestants. La rupture d’avec Rome, elle, est catholique.

En amont lointain, un empereur unifiant la chrétienté, celui de Byzance, puis en 800 deux empereurs, dont un, Charlemagne, créé par un évêque de Rome, Léon III, devenant de facto pape unique et unifiant la chrétienté d’Occident, jusqu’à ce qu’un concile, celui de 1418 à Constance, réunifie la papauté, concile dès lors en concurrence unificatrice avec Rome.

Les deux, Concile de Constance et papauté, s’accordent pour condamner, en 1415, Jan Huss en qui est apparue une troisième option unificatrice concurrente : la Bible. Si c’était là, a-t-on commencé à se demander, plutôt qu’en un Concile ou en la papauté qu’était le fondement unifiant ? Une idée qui fait son chemin…


Mouvements de réforme

Tel est le contexte, préparé sous cet angle par des noms comme celui de Huss (v. 1370-1415), donc, et déjà avant lui Wycliff (v. 1331-1384) en Angleterre ; autant de noms, parmi d’autres dans cette ligne de la réforme par la Bible — dont tous ne romprons pas avec Rome…
Je cite, référant à quelques décennies plus tard, l’Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples du pasteur luthérien Pierre Lovy : « Le mot de réforme, dans le sens où nous l'entendons aujourd'hui est apparu, semble-t-il, aux États généraux de Tours, en 1484 [Luther a un an]. On y a parlé précisément de la nécessité d'une réforme de l’Église. »
Et on entend en trouver le moyen dans la Bible :
« Lorsqu'on lit l’Évangile, poursuit Pierre Lovy, on y découvre un dynamisme permanent. Le royaume de Dieu est une graine semée en un champ. Que le paysan veille ou dorme, la graine germe, donne l'herbe, l'herbe le fruit. C'est une force mystérieuse, inexorable. On peut en dire autant de la parole de Dieu.
Lorsque cette parole est retrouvée dans les vieux textes hébraïques, grecs ou latins, traduite et commentée en langue vernaculaire, cette parole bouleverse peu à peu toutes les couches de la société et ses antiques habitudes. Cette parole ressemble au jeune garçon du temple, debout au milieu des vieux docteurs de la Loi.
Un beau jour de 1516, Didier Érasme de Rotterdam, le prince des humanistes, va publier le Nouveau Testament en grec et en latin […].
Lorsque, quelques années plus tard, le moine Luther, après sa comparution à la diète de Worms, est enfermé à la Wartburg, au printemps 1521, […] il traduit le Nouveau Testament, en langue allemande d'après l'édition d’Érasme […]. Nous sommes en 1522.
L'année suivante, en 1523 […] un autre humaniste du nom de Lefèvre, traduit le Nouveau Testament, en langue française, d'après le latin mais avec un œil sur le grec […].
Deux ans plus tard, l'Anglais William Tyndale, qui a fait le voyage à Wittenberg, traduit le Nouveau Testament en anglais. Nous sommes en 1525. »
(Pierre Lovy, Introduction au Nouveau Testament de Lefèvre d'Étaples, Nice 1525, 2005, p. 11-12.) Etc.

*

Luther avait été enfermé à la Wartburg en protection (par le prince de Saxe) face au risque que lui valait, suite à sa comparution devant la diète de Worms, en avril 1521, alors qu’on lui demande de se rétracter pour le contenu de ses livres où il soutient la justification par la foi seule, d’avoir tenu face à l’empereur (et roi d’Espagne) Charles Quint les fameux propos : « … À moins qu'on ne me convainque de mon erreur par des attestations de l'Écriture ou par des raisons évidentes — car je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits — je suis lié par les textes de l'Écriture que j'ai cités, et ma conscience est captive de la Parole de Dieu : je ne peux ni ne veux me rétracter en rien, car il n'est ni sûr, ni honnête d'agir contre sa propre conscience. »

L’Écriture seule comme principe propre à rétablir l’unité, qui n’est pas unité de structure. « Je ne crois ni au pape ni aux conciles seuls puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et contredits » Rappelons-nous : double papauté un siècle et demi avant, Concile de Constance un siècle avant.

Réputée fondatrice de la liberté de conscience, la réponse de Luther relève bien du principe sola Scriptura — l’Écriture seule. À commencer par la mise en question du commerce des indulgences, et à déboucher sur cette déclaration devant les Grands de l’Empire, il a posé la Parole divine qu’il reçoit dans les Écritures bibliques comme fondement libérateur de la conscience humaine, mais aussi comme principe unificateur.

Principe sola Scriptura, qui verra la parole ainsi semée porter des fruits imprévus par Luther. Libérer l’Écriture, comme il l’a fait, vaut libérer sa lecture. Avec Luther, voire malgré lui s’il le faut : ainsi l’attitude insoutenable du Luther vieux envers les juifs, est liée à ce que, opposant Loi et Évangile, il met au second plan de ce fait, malgré tout, la Bible hébraïque en soi : il en a enseigné des livres — les Psaumes ont été décisifs — ; mais sa lecture en est christocentrique : « Si je veux trouver Dieu, je vais le chercher dans l’humanité du Christ », dit-il. Mais, homme de son temps, Luther croit de là devoir délégitimer finalement toute autre lecture.

Or, laisser parler la Bible ouvre aussi sur le principe sur lequel insistera Calvin : « Scriptura sui ipsius interpres », « l’Écriture est sa propre interprète », ce qui permet à Calvin de constater au-delà du christocentrisme de Luther, la non-abrogation de l’Alliance du Sinaï : reposant sur la fidélité de Dieu, elle ne peut être abrogée. Plusieurs conceptions de la notion d’Alliance, donc.

… Mais aussi, plusieurs compréhensions de la présence du Christ à la Sainte Cène, du baptême, etc., ce qui fonde plusieurs Églises protestantes, à une époque où il y a plusieurs traditions catholiques, on l’a vu…


Temps éclaté et conséquences…

Lorsque l’ancienne rupture en nations divisées par référent religieux, remontant au bas mot à 1378, est scellée, en 1555, avec la paix d'Augsbourg qui pose le principe « cujus regio, ejus religio » — « tel roi, telle religion », une brèche a été ouverte vers les guerres civiles européennes par lesquelles la dynastie des Habsbourg tente de réunifier religieusement son Empire. Car le principe adopté lors de la paix d'Augsbourg n'empêche pas la guerre.

En France, la guerre civile fait suite à l'échec du Colloque de Poissy — conférence tenue du 9 au 26 septembre 1561, convoquée par Catherine de Médicis en vue de maintenir la paix religieuse en France. Constatant l’échec de la répression des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tentait par là d’effectuer un rapprochement, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens. On a failli s'accorder sur la Confession luthérienne d'Augsbourg, qui serait devenue la confession de foi d'une Église gallicane unie ! Mais, on ne refait pas l'histoire : le Colloque échoue. Et, quelques mois après, le 1er mars 1562 est perpétré le massacre de Wassy, en plein culte, qui marque le début de la première guerre de religion en France.

Compte tenu du débouché européen et mondial de ces guerres civiles religieuses, il est imprudent — c’est jouer contre le christianisme — de glorifier de nos jours les martyrs d’un camp contre l’autre : il y en a des milliers dans chaque camp, pour rappeler, hélas, la responsabilité chrétienne des deux camps pour ce qui est advenu. À l’échelle européenne, c’est la Guerre de Trente ans, par laquelle l’empereur espère réunifier les territoires germaniques, mais qui débouche sur la disparition du tiers à la moitié de la population de l’Empire, guerre close par les traités de Wesphalie, le 24 septembre 1648, date qui marque aussi la fin de la chrétienté, échouée — remplacée par la civilisation actuelle, notre civilisation libérale…


RP
Colloque Renovamini / Bénédictines, Poitiers, 26/10/17


samedi 14 octobre 2017

"Je suis la vraie vigne..."





Jean 15, 1-5
1 « Je suis la vraie vigne et mon Père est le vigneron.
2 Tout sarment qui, en moi, ne porte pas de fruit, il l’enlève, et tout sarment qui porte du fruit, il l’émonde, afin qu’il en porte davantage encore.
3 Déjà vous êtes émondés par la parole que je vous ai dite.
4 Demeurez en moi comme je demeure en vous ! De même que le sarment, s’il ne demeure sur la vigne, ne peut de lui-même porter du fruit, ainsi vous non plus si vous ne demeurez en moi.
5 Je suis la vigne, vous êtes les sarments : celui qui demeure en moi et en qui je demeure, celui-là portera du fruit en abondance car, en dehors de moi, vous ne pouvez rien faire. 

*

« ‘Des œuvres bonnes ne font pas un chrétien, mais un homme bon fait de bonnes œuvres. De mauvaises œuvres ne font pas un homme mauvais mais un homme mauvais fait des mauvaises œuvres’. C’est ce que dit Jésus-Christ : ‘Un mauvais arbre ne produit pas de bons fruits ; un bon arbre ne produit pas de mauvais fruits’. N’importe qui sait que les fruits ne portent pas l’arbre et que l’arbre ne pousse pas sur les fruits. Ce sont les arbres, au contraire, qui portent des fruits et ce sont les fruits qui poussent sur les arbres. » (Martin Luther, Traité de la liberté du chrétien).

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Entre 1864 et 1900, un puceron, nouveau en Europe, le phylloxéra, ravageait les vignobles. Il a fallu tout reconstituer, en introduisant un cep qui résiste au parasite, sur lequel on puisse greffer l’ancienne vigne. Voilà qui pourrait illustrer ce à quoi, au plan spirituel, il est fait allusion dans le texte de l’Évangile de Jean que nous venons de lire.

*

Le vieux monde se meurt, atteint par le temps, par la maladie, le phylloxéra — ce phylloxéra qu’est le péché.

Et tandis que le vieux monde s’use et s’abîme, un nouveau monde, nouveaux cieux et nouvelle terre se prépare. Au jour de ces paroles de Jésus, ce monde nouveau se prépare, mystérieusement, dans sa chair, à la veille d’une Pâque qui le verra mourir pour ressusciter. C’est de cette vie là, la vie de résurrection, qu’il faut vivre. C’est sur ce cep-là qu’il s'agit d'être greffé pour porter le fruit nouveau, le fruit de vie que Dieu attend de sa vigne.

Au cœur du monde est sa source symbolique, dont découle la vie divine. Pour Jésus comme pour ses contemporains et coreligionnaires, le Temple de Jérusalem porte ce symbole, celui de la présence de Dieu, comme la Bible l’enseigne de la Torah jusqu’au jour de l’édification du Temple : « ils me feront un Temple, et je demeurerai au milieu d’eux ».

Le Temple est signe de la présence de Dieu au milieu du peuple. Entre la vigne et Temple, le rapport est souligné en ce que sur les portes du Temple d’alors, le Temple d’Hérode, est sculpté un cep, justement, qui symbolise bien ce qu’il en est classiquement : Israël est la vigne, signe pour le monde, Dieu est le vigneron, leurs rapports se nouent au Temple. Pour dire que de la parole et de la présence de Dieu coule la vie du monde.

Et quand le Temple, symbolisé par la vigne, est menacé, tout le bonheur promis, l’avenir du monde, ce monde que Dieu a tant aimé, symbolisé lui aussi, par la joie du vin, fruit de la vigne, est menacé. Jésus l’a dit à plusieurs reprises. Les Romains sont dans la ville. Le peuple, et surtout les responsables, sont bien conscients de la menace. Et la menace est donc mise en parallèle avec les paraboles des anciens prophètes sur la vigne et le vigneron. Jésus réutilise ces anciennes paraboles pour dire cette menace nouvelle qui veut qu’encore, comme antan, plane l’ombre du ravage, et avec lui la joie du peuple et du monde. La destruction du Temple aura lieu quarante ans plus tard, en 70.

Mais, même sans compter les Romains, nous avons une explication toute simple, qui nous concerne tous : le temps a fait son œuvre. Le monde s’est usé. Avec la prochaine destruction du Temple par les Romains, c’est le vieux monde qui meurt ; il montre ainsi déjà qu’il est mortel, corruptible. Le vieux monde — dont le cœur est symbolisé par un Temple qui, comme le disait Salomon inaugurant le premier Temple, est fait de mains d’hommes et donc destructible. Mais l’Alliance est éternelle : « le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas. » — Car « la parole de Dieu demeure éternellement ».

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Ainsi quand Jésus leur dit : « le vrai cep, la vraie vigne, c’est moi », les disciples ont tout lieu de comprendre qu’il s’agit d’une chose importante dont il parle. Rappelez-vous Jean 2 : il parlait du Temple de son corps, où via sa mort, s’opère la résurrection, sa résurrection, la nôtre, et la résurrection de l’univers.

*

Quand Jésus adresse cette parabole à ses disciples, on est dans la période qui voit approcher la Pâque. C’est-à-dire, pour les vignes, celle de la fin de la taille, l’émondage. La taille sur la fin, on brûle les sarments que l’on a coupés et qui ont séché, tandis que les premières pousses verdissent sur les ceps. C’est là le décor qui entoure notre texte.

C’est alors un encouragement que Jésus adresse à ses disciples et à tous ceux qui l’entendent, en ces temps de douleur et en prévision des temps difficiles qu’ils vont traverser, en butte tant à la menace romaine, qu’à l’incompréhension — et pour nous qui ne sommes par de la génération d’alors, à toutes les menaces qui peuvent nous atteindre, signes de ce que la figure de ce monde passe.

Car bien sûr le vieux monde perdure manifestement, jusqu’aujourd’hui, avec ses difficultés, ses douleurs, ses deuils, sa violence, son injustice, le péché, tapis jusqu’au cœur de nos êtres. Le temps qui n’a pas fini d’user le monde, continue de nous blesser. La détresse perdure, et à l’époque, pour les disciples, est en passe de s’intensifier ; par la menace romaine. C’est un temps terrible.

Mais Jésus les appelle ici, et nous appelle, à voir jusque dans la plus intense des détresses, lorsque tout s’écroule — comme par un phylloxéra —, il nous appelle à voir le signe de ce que quelque chose de neuf et de glorieux est en passe de se mettre en place.

Et nous voilà au cœur des chants bibliques sur le vin et la vigne, comme le Cantique des Cantiques célébrant la joie dans l’amour de Dieu pour son peuple.

Car les textes sur la vigne célèbrent l’amour de Dieu pour son peuple, et aussi l’amour de Dieu pour l’âme nostalgique du vrai bonheur, l’âme qui soupire après lui, ce bonheur qui nous échappe en notre quotidien, ce bonheur dont la vigne est la marque, la vigne des temps heureux, d’avant l’exil, notre exil à tous loin de Dieu et du temps de la promesse du bonheur revenu.

Alors Dieu plante un nouveau cep, le cep nouveau et éternel, qui ne s’use pas, le Temple spirituel et vivant, corps du Ressuscité. Ici s’enracine le vrai fruit.

C’est alors en son sens le plus profond que le cep devient le signe, carrefour de la rencontre entre Dieu et son peuple. Dieu recueille la joie en son peuple, comme le peuple trouve la joie en son Dieu, une joie comme celle que procure le fruit de la vigne en un repas de fête. La rencontre de la joie s’est faite en celui, Jésus, qui s’est appelé lui-même le cep — qui comprend pied et sarments.

Il est lui-même la vigne qui réjouit Dieu, et par laquelle Dieu réjouit les siens. De lui s’écoule le vin nouveau promis. Ce vin qu’il nous a donné comme signe de son sang qui nous fait vivre comme la sève coule de la vigne dans les sarments, de sorte que nous portions nous-mêmes, que nous soyons nous-mêmes, ce fruit qui réjouit Dieu dans l’Éternité.

Dans son Traité du serf arbitre, Luther reprend ce texte de la vigne et des sarments pour affirmer que de l’homme pécheur, aucun bien ne peut être produit — le vieux cep de notre vieil homme est irrémédiablement atteint — : même ses vertus sont corrompues et ne sauraient être agréées par Dieu. Aucun marchandage n’est possible : à la radicalité du mal doit correspondre un remède radical, la taille, l’émondage de tout mal, par une mort qu’il va vivre dans sa chair, pour une greffe des siens sur le cep nouveau, lui le Ressuscité, pour le salut du monde.

Je suis le vrai cep, la vraie vigne, dit Jésus. Aussi, à cause même de cette parole, sachez que, greffés en moi, vous êtes déjà émondés pour porter un fruit incorruptible, un fruit éternel, le fruit de mon amour, ma sève de ressuscité — ma sève qui coule en vous.


R.P., Poitiers, Beaulieu, 14.10.17
Célébration œcuménique / année Luther