L'ordre des prêcheurs, nommé aujourd’hui anachroniquement “dominicain”, est fondé le 26 décembre 1216 par Dominique de Guzman pour lutter par la prédication contre l’hérésie qu'il a rencontrée en Languedoc — hérésie que le concile de Latran III (1179) (avec les cisterciens) nomme volontiers cathare, et que les frères Prêcheurs de Dominique préfèrent en général nommer “manichéenne” — i.e. “dualiste”, mais ce mot ne sera inventé qu’à la fin du XVIIe siècle par Pierre Bayle : va donc pour “manichéens”.
Tous les dominicains du XIIIe et du XIVe siècles se sentent concernés, et ont vocation de mettre en question ladite hérésie, par des controverses publiques ; par une imitation de l’organisation de l'ordre hérétique ; puis plus tard, après sa fondation (1231), par l'inquisition quand la papauté la leur confie (ainsi qu’aux franciscains) ; par la polémique et l'enquête historique ; et surtout par la théologie. Figure significative : Thomas d’Aquin (1225-1274 env.), après Albert le Grand (1193-1280 env.), et avant Me Eckhart (1260-1328 env.). Si Thomas d’Aquin effectue un travail considérable (clé de son œuvre) sur la notion de création comme alternative à la façon dont la comprennent les cathares, Me Eckhart, quelques années après, entreprend d'approfondir la notion de Néant (Nihil), se différenciant fortement de son usage par les cathares.
Chez Thomas d’Aquin, le néant (non-être) est surtout un concept métaphysique lié à la doctrine de la création : Dieu crée le monde “ex nihilo” (hors du néant), c’est-à-dire qu’“avant” la création, rien n’existe que Dieu ; la créature “vient du néant à l’être” par l’acte créateur de Dieu décidant de l’émaner. Où une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même s’il est limité et dépendant : le non-être (néant) reste, chez Thomas (rejoignant en cela Augustin), privation de l’être, et non une réalité en soi ni un dynamisme mystique. Pour Thomas, l’être, même imparfait, est supérieur au néant ; il n’y a pas de valeur positive accordée au néant : “l’être est bon, parce que toutes choses désirent être”. Le néant n’est désirable ni en soi, ni comme expérience spirituelle ou mystique ; il marque seulement la limite de la création, ce dont Dieu tire toute chose.
Chez Maître Eckhart, le néant désigne en premier lieu le fait que la créature n’a pas d’être propre : toute créature, séparée de Dieu, est “pur néant”. Elle reçoit l’être uniquement de Dieu ; en elle-même, elle n’est rien, ce qui permet d’insister sur la nécessité du dépouillement, du “devenir néant”, pour parvenir à l’union mystique avec Dieu au-delà de l’Être et source de toutes choses. Le néant n’est pas absence totale, mais marque la dépendance radicale de la création vis-à-vis de Dieu : “toutes les créatures sont un pur néant, je ne dis pas qu’elles sont peu de chose ou quelque chose, mais qu’elles sont un pur néant, qu’aucune créature n’a d’être”. Cela est exprimé en plusieurs propositions qui seront, pour certaines, condamnées par Benoît XII, pape à Avignon.
Celui qui va devenir le pape Benoît XII, le cardinal Jacques Fournier, avait d'abord joué un rôle essentiel dans la lutte contre les cathares comme inquisiteur, avant de jouer un rôle central dans l’instruction du procès de Maître Eckhart au nom de son prédécesseur, le pape Jean XXII. Jacques Fournier mena une enquête rigoureuse et une procédure inquisitoriale contre Me Eckhart, critiquant notamment des thèses extraites de ses œuvres et sermons. Il rédigea un traité intitulé Contra Errores Magistri Eckhardi, qui formalisa les critiques et justifia la condamnation finale des propositions jugées hérétiques ou suspectes.
Me Eckhart mourut avant la fin de son procès. Une bulle papale condamnant ses thèses fut ensuite promulguée par Benoît XII — vraisemblablement préparée principalement par Jacques Fournier — après la mort d’Eckhart.
Jacques Fournier incarna une position ferme visant à contenir ce qu’il percevait comme des théories dangereuses à ses yeux. La position de Jacques Fournier face à Maître Eckhart fut celle d’un inquisiteur rigoureux, qui mena l’instruction de son procès et rédigea la condamnation officielle de ses thèses, vue comme un risque pour l’orthodoxie, dans un cadre juridique et théologique rigoureux et circonstancié.
Les éléments des propos de Maître Eckhart jugés hérétiques par Jacques Fournier, lors de l’enquête et de la condamnation préparée sous le pape Jean XXII, concernent des thèses extraites (ou supposées extraites) de ses œuvres et sermons. Ces points comprenaient notamment ses positions sur le néant, le détachement et la matière — notamment la réduction à néant de soi-même pour atteindre Dieu et la mise en question de la réalité de la matière — ce qui ne pouvait qu'interroger l’ancien inquisiteur de Pamiers instruisant contre les cathares : même mot pour néant (nihil), mêmes questions sur la réalité de la matière.
Les thèses de Maître Eckhart furent analysées, certaines réfutées, d’autres replacées dans leur contexte par Eckhart lui-même ou ses défenseurs. La condamnation portée en 1329 (bulle papale de Benoît XII In agro dominico) dénonça 28 propositions comme erronées ou hérétiques.
Me Eckhart développait une mystique axée sur le détachement total et le retour au néant intérieur, où l’âme s’unirait à Dieu en dépassant toute forme extérieure et toute dualité. Sa conception du “fond” de l’âme coïncidant avec Dieu exprimait une expérience mystique profonde et apophatique (négative), mais qui n’était pas destinée à nier la distinction créateur-créature en soi, même si cela a pu être interprété ainsi hors contexte.
Le contraste est certain entre la position rigoureuse et juridico-théologique de Fournier qui condamne des formulations trop audacieuses selon lui, et la vision d’Eckhart qui cherche surtout une expérience mystique profonde, par-delà les catégories doctrinales habituelles, avec un langage et des concepts qui ont prêté à controverse.
Fournier regardait la mystique eckhartienne comme une menace hérétique à contenir et à condamner, tandis qu’Eckhart la vivait comme une quête spirituelle radicale de l’union divine, dépassant les limites classiques de la théologie dogmatique, ce qui explique le différend majeur entre leurs visions de l’hérésie et de la foi chrétienne.
Chez Maître Eckhart, le néant a une valeur mystique positive, car il constitue le lieu d’accès à l’union avec Dieu. Le néant n’est pas simplement absence ou privation, mais il désigne l’état de détachement total nécessaire pour s’unir à l’essence divine. Cette idée est centrale dans la démarche mystique d’Eckhart : l’homme doit se “réduire à néant”, c’est-à-dire se dépouiller de tout ce qui le rattache au monde créé, afin de s’abandonner en Dieu et d’atteindre le fond supraessentiel où “Dieu est un pur néant”, c’est-à-dire au-delà de toute représentation ou définition possible — au-delà de tout nom : Me Eckhart plonge chez Maïmonide (cf. infra) pour le rejoindre quant au Nom au-delà de tout nom, le Nom imprononçable, via leur commune théologie négative (ou apophatique)…
Ainsi,
- Le néant est l’état où toute créature abandonne son être propre. Ce dépouillement total permet la coïncidence de l’âme humaine avec la divinité supraessentielle, ce qui est considéré comme l’accomplissement spirituel ultime chez Eckhart.
- La négativité du néant devient ainsi une positivité mystique. Le néant est le chemin par lequel la créature peut dépasser la dualité, annihilant toute séparation avec Dieu.
Pour Maître Eckhart, le néant loin d’être simple vide, permet le détachement, la liberté absolue, et l’union avec la réalité divine qui transcende tout être et toute définition.
Chez les cathares, le concept de néant est étroitement lié à leur dualisme : il désigne l’ordre du mal et la réalité matérielle, perçue comme création d’un principe mauvais et destinée à la destruction. Le néant ne possède donc aucune valeur mystique chez eux ; il s’oppose de façon absolue au domaine du bien, du spirituel et du divin, relevant ultimement du mauvais principe.
Pour les cathares, la matière, le temps, tout ce qui est corporel ou sensible sont considérés comme issus de ce mauvais principe néantifique. Seul l’esprit échappe au néant, car il relève de l’ordre du bien, de l’immortel et de l’invisible.
Deux ordres sont en conflit : l’un incorpore la lumière et le bonheur (le Bien), l’autre règne sur les ténèbres, la confusion, la souffrance, le néant. L’homme se trouve “entre deux mondes”, et le salut consiste à délivrer l’âme du corps, c’est-à-dire à échapper au néant matériel.
Les cathares interprètent ainsi l’évangile de Jean (ch. 1, v. 3) : « par lui tout a été fait, et sans lui a été fait le néant (sine ipso factum est nihil) ». Pour eux, tout ce qui n’est pas issu du bon principe (Dieu), donc le monde, est néant. Cette lecture distingue clairement leur vision du mal de celle des manichéens : chez les cathares, le mal est le néant lui-même.
Toute attache à la matière prolonge l’exil de l’âme dans le néant. L’ascèse, la pureté de vie, le refus de la chair, du sexe, relèvent d’une exigence métaphysique : il s’agit de libérer l’âme, partie de la bonne création, la libérer du néant de la matière : le néant, pour les cathares, étant la marque du mal, de la matière et de la création mauvaise, le salut consiste à en être libéré pour rejoindre le domaine du Bien ; le néant, associé au mal, est à l'origine de la matière : il est perçu comme le principe où se source la réalité matérielle, création mauvaise dépourvue d’être véritable et vouée à la destruction. Le mal, assimilé au néant (nihil), produit le monde matériel, qui est vu comme un ordre du non-être, du chaos primitif ou du désordre sans Dieu.
Pour les bogomiles et les cathares “monarchiens” (i.e. croyant en un seul principe ultime), ce chaos n’est pas une création ex-nihilo, mais une “mise en forme” d’une matière préexistante (les 4 éléments dus à Dieu) — mais ce matériau, pour les cathares “dyarchiens” occitans et italiens, demeure marqué par l’absence d’être, de substance véritable.
La matière procède donc de toute façon d'une création maléfique : si Satan organise le monde visible, ce qu’il produit relève tout de même du néant, sourcé dans le “mauvais principe” (“père du diable”), est privé de l’être divin.
Création par privation et absence d’être : pour le catharisme, seul Dieu (le Bon principe) crée ce qui a l’être véritable (l’âme, l’esprit). Le mal ne peut qu’engendrer un simulacre d’être, une sorte de réalité illusoire et corrompue : d’où la description du monde matériel comme “néant” dans leur lecture de Jean 1, 3 : “sans lui (le Verbe) a été fait le Néant”.
Le néant cathare, identifié au mal, “crée” la matière, mais il s’agit d’un ordre d’existence privé d’être véritable, voué à la destruction et séparé du divin. Cette “création” rend la matière réelle par ses effets (souffrance, corruption), mais néant ontologiquement.
Dans le cadre du catharisme dyarchien (le thème est développé par le Livre des deux principes), il est question d’“universaux mauvais”, de formes ou d’essences universelles propres au mal, c’est-à-dire des archétypes négatifs qui structurent la réalité matérielle ou morale.
Le monde matériel tout entier — et donc toutes ses propriétés, espèces, catégories — relève du principe mauvais, du néant, négation de l’être divin.
Tout ce qui appartient au monde (êtres, genres, espèces, propriétés matérielles) est le produit du principe mauvais. Dès lors, on doit parler d’"universaux du mal" dans la mesure où il existe effectivement des catégories ou "espèces" mauvaises — mais leur universalité découle du fait que la matière toute entière est considérée comme issue du néant.
Contrairement aux universaux du bien (esprits, idées spirituelles), ceux du mal n’ont pas de réalité propre, ils sont l’expression d’un manque, d’une corruption ou d’une ténèbre généralisée. Le mal peut “organiser” la matière (espèces, genres, cycles naturels), mais cette organisation est illusoire et condamnée à la destruction.
Les universaux du mal, chez les cathares, ne sont pas féconds ni créateurs au sens positif : ils structurent la matière, mais sur le mode du simulacre, du manque et du chaos. Les seuls véritables universaux sont ceux du Bien (l’esprit, l’âme, la lumière), ayant une réalité durable et pleine. Toutes les œuvres de la chair, de la reproduction, du monde sensible, relèvent du mauvais principe et donc des “universaux mauvais”.
En somme, les “universaux mauvais” existent du point de vue cathare comme des formes, catégories ou structures du monde matériel, mais ils n’ont aucune valeur ontologique positive : ils relèvent d’un avoir-été-fait du néant, constitutif de la création mauvaise, vouée à la destruction et totalement séparée de l’ordre du Bien.
René Nelli, dans ses travaux sur le catharisme, notamment dans La philosophie du catharisme, analyse en profondeur la notion de néant ou de “moins d’être” (ou déficience ontique) qui caractérise, selon lui, le principe mauvais dans la doctrine cathare. Il en ressort un “moins d’être” existant et coéternel à Dieu : Nelli reprend l’idée, centrale chez les cathares, que le mal (ou le néant) n’est pas un pur néant absolu, mais un principe coéternel à Dieu, qui possède malgré tout une certaine forme d’existence négative. Le mal, principe du monde matériel, n’est pas un simple manque passager : il a sa consistance propre, mais il s’agit d’une “existence déficiente”, d’un moins d’être sans plénitude, toujours marqué par la corruption et la privation. Cette conception distingue le catharisme de la simple privation d’être augustinienne ou platonicienne.
Pour Nelli, le trait fondamental de la métaphysique cathare tient dans l’opposition irréductible entre l’Être (Dieu, le Bien, l’Esprit) et le non-être ou néant (le mal, la matière). Mais le néant n’est pas un simple “rien” : il est puissance négative, inférieure à l’Être, mais réelle et coéternelle à lui. Le mal est donc conçu comme une forme d’être dégradée, un “moins d’être”, sans jamais atteindre la plénitude divine, mais existant en parallèle de façon principielle.
Selon l’analyse de Nelli, la matière, pour les cathares, procède de ce principe négatif : elle est “nihil”, ou en d’autres termes, elle sort du Néant pour aller au Néant, n’ayant qu’une existence déficiente, dépourvue de la lumière divine.
Chez Nelli, il ne s’agit pas de réhabiliter le néant comme un bien, mais de reconnaître que, pour les cathares, le mal est doté d’une existence propre, fût-elle déficiente. Ce “moins d’être” est donc positivement posé comme principe métaphysique réel, et non comme simple absence de bien, mais toujours en opposition radicale à l’Être plénier de Dieu.
René Nelli soutient bien que, selon la doctrine cathare, le mal est un principe coéternel à Dieu, existant sous la forme d’un “moins d’être”, c’est-à-dire une réalité ontologiquement inférieure mais néanmoins réelle et éternelle. Cette notion donne au dualisme cathare toute sa radicalité, en posant le mal non comme néant absolu, ni seulement privation, mais comme existence déficiente posée dès l’origine du monde.
Le néant créateur chez les cathares, identifié au principe du mal, a donc une réalité positive au sens ontologique strict : il désigne un principe existant, même si sa positivité n’est qu’“imparfaite”, déficiente ou ontologiquement inférieure, mais ayant ayant une réelle consistance, même dégradée. Ce “moins d’être”, bien que conçu comme négatif par rapport au bien, est posé comme réalité propre, distincte du néant absolu et du simple manque.
En philosophie médiévale, toute existence, même déficiente ou corrompue, est “positive” du seul fait qu’elle est : cela s’applique ici au principe mauvais cathare, qui est réellement producteur du monde matériel, même si ce qu’il produit est d’un ordre négatif ou voué à la destruction. La notion de “création” par le principe mauvais implique que ce néant a une efficacité réelle : il produit la matière et organise le monde visible ; cet agir suppose une certaine forme de positivité d’être dans le schéma dualiste, même si elle s’oppose radicalement au bien plénier.
Le néant créateur cathare possède donc une réalité positive, non pas au sens d’un bien ou d’une plénitude, mais comme existence propre, “moins d’être”, principe réel mais inférieur, condition nécessaire à la constitution d’un univers matériel réellement distinct du pur néant.
On mesure le travail de Maître Eckhart, chez qui le néant (même mot que chez les cathares : nihil) permet l’union avec Dieu et n’a rien à voir avec un principe du mal ou des universaux mauvais : c’est un vide ouvrant à l’absolu, et non une essence pervertie ou corrompue.
Maître Eckhart a été condamné par le pape (Benoît XII) dans la bulle In agro dominico (27 mars 1329), qui déclare erronées ou hérétiques 28 de ses propositions, parmi lesquelles :
- la valeur du néant et de la matière : Me Eckhart affirmait que l’on atteint Dieu en se “réduisant à néant”, et que la matière est si négligeable qu’elle n’a pas de vraie réalité, positions jugées suspectes, pouvant être assimilées à celles du Libre-Esprit ou à un mépris de la création matérielle.
- L’accès direct des laïcs aux mystères divins : On lui reprocha de diffuser ses enseignements mystiques et contemplatifs auprès de larges foules, y compris de simples laïcs et béguines, ce qui inquiétait la hiérarchie ecclésiale.
Me Eckhart a été condamné non seulement pour des points spécifiques de doctrine jugés “téméraires”, “hérétiques” ou “erronés”, mais aussi pour avoir enseigné une expérience mystique supposée risquer de dissoudre la frontière créature/créateur, et pour avoir rendu accessible à tous des conceptions jugées dangereuses pour l’orthodoxie.
Chez les cathares, le néant correspond au principe du mal et à la réalité matérielle, qui est considérée comme créée par un mauvais principe distinct du Dieu bon.
Chez Thomas d’Aquin, le néant est plutôt un concept métaphysique de la privation d’être — proche en cela d’Augustin. Dieu crée le monde ex-nihilo, c’est-à-dire qu’avant toute création, il n’y avait rien d’existant hors Dieu. Une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même limité et dépendant de Dieu. Le néant est l'absence d’être, privation, qui n’a aucune valeur positive en soi. Pour Thomas, l’être est bon, et le néant est simplement ce qu’il n’y a pas, sans pouvoir ni réalité positive. Le néant ne constitue pas un dynamisme ou une réalité ontologique, mais un simple non-être.
Chez Maître Eckhart, le mot “néant” est employé avec une richesse de sens spirituelle et ontologique précise, qui s'exprime aussi bien en latin que dans son œuvre allemande. Eckhart use du terme latin "nihil" pour désigner le néant (le même mot, donc, que le traité cathare anonyme faisant l'exégèse du prologue de Jean). Ce mot latinisant hérité notamment d’Augustin est utilisé pour exprimer l'absence d'être propre des créatures qui “ne sont rien en elles-mêmes”, mais dépendent totalement de Dieu pour leur existence.
Par exemple, dans ses sermons latins, il affirme que les créatures sont “un pur néant” (nihil purum), marquant ainsi leur radicale dépendance ontologique à Dieu, qui seul est l’être véritable.
Ce néant latin n’est pas un vide négatif, mais signe d’une possibilité de détachement profond et de retour mystique à Dieu, le Néant suprême et source de toute vie.
Le célèbre Sermon 71 illustre cette idée : après la conversion de Paul, “il vit le néant, et ce néant était Dieu” (Actes 9, 3-18). Ici, le “néant” exprimé en allemand est une référence aux intuitions apophatiques sur Dieu, inaccessible aux catégories humaines.
Le néant chez Eckhart, qu’il s’exprime en latin (nihil) ou en allemand (Niht), désigne une réalité mystique par laquelle la créature, dépouillée de son être propre, se fond en Dieu. Il s’agit d’un néant positif, signe d’une transcendance et d’un dynamisme spirituel.
Eckhart fait usage d’une dialectique apophatique (à l’instar de Maimonide — cf. infra), où le néant, loin d’être une simple négation, est la voie vers le fond divin indéfinissable, au-delà de toute essence ou être mesurable.
Le mot latin nihil chez Maître Eckhart exprime le néant comme absence d’être propre, le mot allemand Niht porte cette même notion dans une langue vernaculaire, lui conférant une dimension spirituelle d’"ouverture à Dieu" et d’"union mystique" positive. Ces deux termes structurent ainsi la pensée mystique eckhartienne du néant, oscillant entre langage théologique et sensible.
Au Moyen Âge, la pensée chrétienne a fortement structuré la distinction entre création ex-nihilo (création à partir de rien, seule attribuée à Dieu) et émanation (le monde procède de Dieu comme une émanation ou un rayonnement, plus proche de certaines traditions antiques et philosophiques).
La doctrine médiévale affirme que Dieu crée le monde "à partir de rien" (ex nihilo), c’est-à-dire sans matière préexistante. Cela s’oppose à la conception antique (notamment grecque) où la création est vue comme transformation ou organisation d'une matière existante. Les penseurs comme Anselme de Canterbury ont insisté sur le fait que Dieu est la cause efficiente, et non matérielle, de la création. Le "rien" dont il est question n’est pas une substance ou matière informe, mais une absence totale de réalité préexistante. Cette idée est au fondement de la théologie chrétienne sur l’omnipotence et la transcendance divine.
Dans certains systèmes philosophiques médiévaux et influencés par l’Antiquité (comme le néoplatonisme), le monde n'est pas créé ex-nihilo mais procède de Dieu par émanation — un "débordement" ou une "division" de la substance divine. L’émanatisme ne fait pas intervenir la liberté divine mais une nécessité - Dieu étant la cause du monde par la nature de son être. En théologie chrétienne, cette conception a été progressivement rejetée, car elle compromet le caractère libre et personnel de l’acte créateur.
Les scolastiques du Moyen Âge (Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin…) ont systématiquement distingué ces deux modèles pour affirmer l’originalité de leur réception de la foi chrétienne : seul Dieu peut créer absolument (ex-nihilo), tandis que l’homme ou l’artisan ne peut que transformer, ré-agencer ou produire à partir d’une matière. La création divine ex-nihilo est un mystère, difficilement concevable à l’esprit humain, mais marque la coupure radicale entre Dieu et le monde.
La spécificité médiévale réside dans l’affirmation d’une création radicale, libre et sans préalable (ex-nihilo), refusant les modèles antiques de l’émanation ou de la transformation de la matière préexistante, pour asseoir la transcendance et la toute-puissance divine.
Le franciscain Bonaventure reprend, dans sa théologie, le schéma néoplatonicien de l’émanation, mais il le transforme profondément dans le cadre chrétien. Selon le néoplatonisme, tout procède de l’Un (Dieu) par un mouvement d’émanation nécessaire et descendante, puis retourne vers lui. Bonaventure adapte cette idée en l’intégrant au mystère trinitaire : le monde vient de Dieu, non par nécessité mais par un acte d’amour libre et personnel, centré sur la Trinité.
Chez Bonaventure, la création n’est donc pas une “découlement” impersonnel de Dieu, mais une dynamique où tout procède de Dieu par le Verbe (le Fils) dans l’Esprit. Il garde la notion d’“exemplarité” : toutes les créatures existent par participation à des “raisons éternelles” qui résident dans le Verbe, et c’est en Christ que la créature retrouve son origine et sa fin. Ainsi, le schéma d’émanation sert à penser la dépendance radicale de la création à l’égard de Dieu, mais toujours à l’intérieur de la révélation chrétienne et de la Trinité.
Bonaventure insiste sur la liberté et l’amour dans l’acte créateur : la Trinité est source, modèle et terme de toute réalité. L’“émanation” n’est jamais un processus naturel ou fatal, mais une sortie de l’Amour trinitaire voulue par Dieu.
Enfin, dans son Itinéraire de l’âme vers Dieu, il décrit ce mouvement double : tout vient de Dieu (émanation exemplaire, création) et retourne à Dieu (conversion, union mystique), en passant nécessairement par le Christ qui est le “centre”, la “voie” et l’“exemplaire” de la création.
Thomas d’Aquin aussi refuse l’idée d’une émanation au sens néoplatonicien strict, où le monde procède nécessairement de Dieu comme un flot continu ; pour lui aussi, la création est un acte libre de Dieu, non pas un affaiblissement de l’essence divine ou une émanation par nécessité. Il affirme cependant que toute chose vient de Dieu et retourne à Dieu dans un mouvement qu’il nomme exitus-reditus : la création est comprise comme une sortie de Dieu (exitus) et tout être créé a vocation à retourner vers lui (reditus).
Thomas d’Aquin conçoit la dynamique de la création en termes d’exitus (sortie de Dieu) et reditus (retour à Dieu), mais la création n’est pas, chez lui, une émanation au sens d’un débordement de la substance divine. La distinction créateur/créature est absolue ; Dieu crée à partir de rien (ex-nihilo) par sa volonté libre.
Contre l’émanation nécessaire du néoplatonisme, Thomas insiste sur le fait que Dieu crée librement, par amour, sans que sa nature le force à émaner ou produire le monde.
Thomas conserve certaines structures néoplatoniciennes sur l’ordre hiérarchique du cosmos : tout descend de Dieu selon un ordre, mais cette descente (création) ne signifie pas perte ou dilution divine, car Dieu demeure totalement transcendant.
Toute la création, y compris l’homme, est orientée vers Dieu qui est le principe et la fin ultime de toute chose ; la dynamique exitus-reditus structure la Somme théologique et la vision globale de Thomas d’Aquin sur le monde.
En bref, Thomas d’Aquin retient le vocabulaire et la dynamique de l’émanation, mais reformule la doctrine pour l’intégrer dans une théologie de la création libre et transcendantale, opposée à l’émanatisme nécessaire du néoplatonisme. Émanatisme nécessaire que les cathares non plus ne font pas leur : pour eux aussi la décision divine est une réalité.
Me Eckhart aborde la question de l’émanation dans un vocabulaire singulier, influencé par le néoplatonisme mais profondément transformé par la théologie chrétienne. Pour lui, toute la réalité procède de Dieu, mais cette procession n’est pas une émanation au sens strict d’un "débordement" nécessaire, comme chez les néoplatoniciens. Il décrit plutôt l’acte divin comme un flux (fluxus), un “épanchement” de la Déité qui, semblable à une source, irrigue l’âme humaine et la création : tout, y compris l’âme, reçoit cet "écoulement" de Dieu, sans pour autant que Dieu se diminue ou se divise.
Eckhart distingue clairement la génération du Fils, à l’intérieur de la Trinité ("l’ébullition", bullitio), de la création du monde ("l’ébullition ad extra"). Ainsi, pour lui, toute la création et l’âme humaine participent à cette dynamique, mais toujours dans une altérité radicale : la créature reste distincte du Créateur et n’est pas Dieu par nature, mais elle peut entrer en union avec Dieu par la grâce, le détachement (Gelassenheit), et le chemin du Verbe incarné.
Chez Eckhart, ce mouvement d”émanation s’accompagne d’une "remontée" : l’âme, détachée et humble, est invitée à retourner à l’Un, son origine, à travers l’union mystique. Cependant, cette unité n’abolit jamais la différence créature/Créateur : la créature, même divinisée, n’est jamais absorbée ni dissoute en Dieu, mais vit une participation radicale à la vie divine.
Eckhart utilise le vocabulaire de l’émanation, mais il l’articule à une théologie chrétienne de la création : tout vient de Dieu librement, selon un flux (épanchement) qui ne fait pas perdre à Dieu sa transcendance.
La création et l’âme reçoivent cette vie divine sans être Dieu elles-mêmes ; l’union mystique est possible par la grâce, dans le respect de la distinction fondatrice entre Dieu et la créature.
L’enjeu est l’unité intérieure, où l’âme se conforme au Verbe (le Fils) et réalise, par le détachement, sa vocation à "devenir Dieu par participation", jamais par nature.
Chez les cathares, la notion d’émanation occupe une place clé dans leur vision dualiste du monde. Pour eux, il existe deux principes éternels et opposés : le Bien (Dieu bon, principe spirituel) et le Mal (le démiurge ou Satan, principe matériel). Selon leur cosmogonie, les “esprits-saints” sont vus comme des émanations divines issues du Dieu suprême. Ces esprits ont été arrachés de leur domaine spirituel originel pour être emprisonnés dans la matière, qui elle, relève du domaine du Mal ou du démiurge créateur du monde.
La matière et l’univers sont donc considérés comme une prison ou un exil pour ces étincelles spirituelles, qui ne doivent leur salut qu’à une libération progressive et un retour à leur source divine. L’émanation, chez les cathares non plus, n’est cependant pas un simple “débordement” nécessaire comme dans le néoplatonisme : comme pour l'orthodoxie, c’est un acte initial, suivi d’une chute ou d’un exil, mais pour eux provoqué par le principe du Mal.
Les cathares distinguent radicalement Dieu le Bon (pur esprit, source d’émission des âmes) d’avec le créateur du monde matériel (Mal ou Satan). Le monde sensible n'est pas directement fait par Dieu : il est l’œuvre du mauvais principe, et la tâche de l’âme est de s’arracher à la matière pour retourner à l’“émanateur” d’origine.
Cette doctrine entraîne des pratiques austères et une ascèse extrême pour délivrer l’élément divin piégé dans la chair. Le salut, pour les cathares, consiste donc à faire revenir ces émanations à la patrie céleste, loin du monde matériel.
Dans la cosmologie cathare, l’âme humaine est une émanation divine captive : la distinction entre le principe du Bien (d'où elle émane) et du Mal (qui a façonné le monde matériel) fonde tout l’édifice religieux et éthique cathare.
Saint Thomas d'Aquin a été canonisé le 18 juillet 1323 par le pape Jean XXII à Avignon. Cette canonisation est reconnue comme un moment important pour l'Église, affirmant la sainteté et l'importance doctrinale de Thomas d'Aquin.
Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326 et son procès s'est déroulé dans le cadre d'une enquête menée par des autorités ecclésiastiques, notamment sous l'autorité du pape Jean XXII. La condamnation officielle, sous forme de bulle papale nommée In Agro Dominico, date du 27 mars 1329. Cette bulle condamnait plusieurs propositions extraites de ses œuvres comme hérétiques ou suspectes d'hérésie.
Cependant, Eckhart est mort avant de recevoir cette condamnation, probablement en 1328 (avec une estimation courante autour du 28 janvier 1328), donc la condamnation s'est faite à titre posthume. Ainsi, même si sa pensée fut condamnée officiellement en 1329, Eckhart était déjà décédé un ou plusieurs mois avant cette date.
Le pape en 1326 était Jean XXII. C'est sous son pontificat que Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326, et que les procédures canoniques contre lui ont commencé. Jean XXII a régné de 1316 à 1334 à Avignon.
Concomitamment, en 1326, sous le pape Jean XXII, il y a eu un durcissement contre les populations juives du Comtat Venaissin et d'Avignon, territoires sous sa souveraineté. Jean XXII a appliqué des mesures sévères évoquant celles du concile de Latran de 1215, notamment en imposant le port obligatoire de signes distinctifs pour les Juifs : la rouelle pour les garçons de plus de quatorze ans et des chapeaux à cornes (cornailles) pour les filles de plus de douze ans. Il ordonna également la destruction des synagogues dans plusieurs villages du Comtat (Bédarrides, Bollène, Carpentras, Le Thor, etc.) et mena des expulsions forcées.
Cette politique s'inscrivait dans une logique à la fois religieuse et politique, où le pape, en tant que seigneur temporel du Comtat, avait intérêt à contrôler et taxer les populations juives, tout en cherchant à affirmer une orthodoxie chrétienne stricte. L'expulsion et les mesures sévères sous Jean XXII marquent une rupture avec la protection plus relative des juifs par la papauté auparavant. Ces actions sont un exemple de la persécution pontificale des juifs au début du XIVe siècle, avec la volonté de renforcer le contrôle et d'ériger des discriminations visibles au nom de la foi chrétienne. Jean XXII a influencé la persécution des Juifs en 1326 en ordonnant des expulsions, la destruction de synagogues et en imposant des signes distinctifs humiliants, contribuant à une politique répressive et discriminatoire envers les Juifs du Comtat Venaissin et d'Avignon.
Jean XXII émit aussi dans une bulle pontificale Super illius specula, publiée autour de 1326. Cette bulle assimile la sorcellerie à l'hérésie, un tournant décisif qui permet aux inquisiteurs de poursuivre et condamner les sorciers et sorcières comme des hérétiques. Par cette décision, la sorcellerie devient un crime de foi, relevant de la compétence des tribunaux ecclésiastiques.
Jean XXII, à travers cette bulle et d'autres actions, élargit les droits et les pouvoirs des inquisiteurs pour réprimer la sorcellerie, notamment après une tentative d'empoisonnement et de maléfice contre sa personne en 1317. Il consulte aussi des experts dès 1320 pour mieux définir la nature du mal lié à la magie et aux démons, renforçant ainsi la base idéologique pour réprimer la sorcellerie.
Ainsi, Jean XXII joue un rôle clé dans la construction de la persécution organisée contre les sorciers et sorcières en Europe, jetant les bases légales et doctrinales d'une chasse aux sorcières qui prendra de l'ampleur aux siècles suivants. Cette bulle marque une étape cruciale où la sorcellerie cesse d'être seulement une pratique condamnée et devient un crime religieux majeur justifiant intervention judiciaire par l'Église.
En 1326, dans le contexte de la bulle pontificale Super illius specula de Jean XXII qui assimile la sorcellerie à une hérésie, plusieurs croyances populaires et accusations à propos de la sorcellerie commencent à s'imposer, notamment celles liées aux cultes diaboliques.
Des animaux sont associés à la sorcellerie à cette époque :
Le chat noir : Il est alors devenu un symbole important dans l'imaginaire de la sorcellerie, après avoir été utilisé pour condamner… les cathares (jouant même peut-être un rôle dans ce nom : cathares). La présence d'un chat noir pouvait suffire à une accusation devant l'Inquisition, car cet animal était perçu comme un serviteur du diable ou un compagnon des sorcières. Des massacres de chats, notamment noirs, ont été encouragés à cette époque, reflétant la peur et la superstition autour de ces animaux.
Le bouc : Le bouc est une figure traditionnelle associée au diable et à des cultes païens ou diaboliques, en particulier dans les représentations postérieures de la sorcellerie. Cette image du diable souvent cornue, parfois illustrée avec des attributs de bouc, symbolisait l'adoration du mal dans le culte des sorcières. Cependant, sa symbolique a été renforcée progressivement sur les siècles suivants.
Les accusations de sorcellerie à cette époque intégraient l'idée que les sorciers signaient un pacte avec le diable, et des cultes impliquant des animaux tels que chats et boucs étaient souvent mentionnés dans les récits et procès, même si la construction complète des rites tels que le sabbat ou les cultes organisés se développera et sera davantage codifiée aux XVe et XVIe siècles.
Ainsi, le culte avec chats et boucs est bien une composante des croyances liées à la sorcellerie au début du XIVe siècle, mais il s'agit surtout d'éléments symboliques intégrés dans un contexte d'hérésie et de peur du diable imposé par l'Église.
La bulle pontificale Super illius specula publiée vers 1326-1327 par le pape Jean XXII joue un rôle clé dans la construction doctrinale qui relie la sorcellerie à la figure du diable selon l’Église. Cette bulle assimile clairement la sorcellerie à une forme d'hérésie grave en affirmant que les sorciers entrent en association avec la mort et concluent un pacte avec l'enfer. En d'autres termes, la sorcellerie n’est plus simplement vue comme des illusions ou superstitions, mais comme une adoration réelle des démons.
Plus précisément, la bulle condamne l'invocation des démons et les pratiques magiques comme des dogmes pervers, et ordonne que ces hérésies soient punies avec la rigueur applicable aux hérétiques. Cela marque une rupture avec une tradition ecclésiastique plus ancienne (notamment le canon Episcopi du Xe siècle) qui considérait auparavant les sortilèges comme de simples illusions diaboliques, sans réalité concrète. Avec Super illius specula, la sorcellerie devient un crime religieux tangible et sérieux, relevant directement de la juridiction de l'Inquisition.
Cette bulle ajoute donc une dimension démonologique à la persécution des sorciers, établissant que les sorciers ne se contentent pas de faire des actes magiques, mais qu'ils pactisent activement avec des puissances infernales réelles (le diable et ses démons). Ces derniers sont désormais identifiés comme leurs maîtres et sources de pouvoir, légitimant ainsi la chasse aux sorcières comme une lutte contre une hérésie démoniaque particulièrement grave.
Tel est le contexte des condamnation du début XIVe siècle, parmi lesquelles celle de Me Eckhart, auquel contexte il faut ajouter celui de la question du pouvoir temporel des papes, mis en cause par les hérétiques, cathares et vaudois, ainsi que les franciscains spirituels, chose superbement illustrée par le roman d'Umberto Eco, Le nom de la rose.
Quant à Maître Eckhart, l'hérésie qui lui est reprochée dans les années 1320 concerne certaines de ses thèses mystiques sur la nature de Dieu, de l'âme et de la création, et son enseignement sur le statut de la matière et du créé.
Concernant le statut de la matière, Eckhart affirme une distinction profonde entre le créé et l'incréé. Pour lui, toute créature, y compris la matière, est en elle-même "un pur néant" (ce qui a pu mettre la puce à l’oreille d’un Benoît XII, renseigné comme inquisiteur sur les croyances populaires issues du catharisme) ou une pure extériorité relative à Dieu, qui est seul l'Être véritable. Cette idée radicale rejoint une vision mystique où la créature doit se dépouiller de tout, y compris de sa propre essence apparente, pour s'unir à Dieu. En cela, le créé n'a pas d'être par soi-même, ni une existence absolue, mais il participe à la réalité d’être uniquement parce qu’il procède continuellement de l’incréé (Dieu).
L'hérésie dénoncée par certains de ses contemporains et confirmée en partie par la bulle du pape Jean XXII en 1326-1327, portant sur cette thèse de la matière, concerne en parallèle la manière dont Eckhart parle de l'âme et de Dieu. Il soutient qu'au fond sans fond de l'âme, il existe quelque chose d'éternel et divin, une sorte d'étincelle divine qui est identique à Dieu, et ce "fond" est incréé.
Cependant, Eckhart maintient une distinction essentielle entre Dieu (l'incréé) et la créature (le créé), bien que cette distinction soit parfois qualifiée de “distinction sans distinction” dans son langage dialectique, ce qui a rendu sa pensée difficile à saisir et sujette à controverse. Sa conception insiste sur un détachement total de toute chose créée, y compris la matière, qui n'a pas d'existence propre hors de Dieu.
L'hérésie reprochée à Me Eckhart est liée à sa doctrine selon laquelle toute créature, matière comprise, est en réalité un “pur néant”, ce qui pouvait être interprété comme une négation de la réalité créée ; et à l'affirmation d'un fond éternel et incréé dans l'âme, qui conduit à une identification risquée entre âme et Dieu.
Les incidences de la théologie négatives sont considérables. On retrouve Me Eckhart les mêmes conséquences que dans la théologie négative du philosophe juif Moïse Maïmonide et notamment dans la lecture de la Bible hébraïque, au cœur de laquelle la question des images de Dieu que l’on y trouve, notamment les images grossières que les cathares refusaient de prendre à la lettre, contribuant à faire dire à leur ennemis (parmi lesquels le célèbre Moneta de Cremone, dominicain aussi, et ex-cathare) qu’ils rejetaient l’Ancien Testament.
Or, Moïse Maïmonide, dans son Guide des égarés, exprime une forme de “préférence méthodologique” pour ces images grossières dans la Bible (qui ont fait dire aux cathares qu’ils rejetaient l’Ancien Testament), non pas parce qu’elles seraient plus exactes, mais parce qu’elles sont si manifestement inadaptées à la réalité divine qu’on ne risque pas de s’y tromper.
Autrement dit, selon Maïmonide, les images grossières — comme celles qui attribuent à Dieu une main, une colère, un visage — sont évidemment à prendre comme des métaphores. Leur caractère manifestement inadéquat protège le lecteur attentif de toute confusion durable : il est clair, même pour le croyant simple, qu’un Dieu infini ne saurait vraiment avoir un corps ou des passions humaines.
À l’inverse, les images plus “subtiles” ou les descriptions plus abstraites (par exemple celles qui associent Dieu à l’intellect pur, à la pensée première, à l’être), présentent un risque plus important : elles pourraient laisser croire qu’on saisit effectivement quelque chose de l’essence divine, alors que, pour Maïmonide, Dieu échappe radicalement à toute saisie, même intellectuelle, et ne peut être décrit qu’en termes négatifs (dire ce qu’il n’est pas et non pas ce qu'il est). La subtilité, mal comprise, peut donc favoriser l’illusion de la compréhension et conduire à de subtiles idolâtries philosophiques.
Ainsi, mieux vaut selon Maïmonide une image évidemment inadéquate qu’une image trompeuse parce que trop raffinée. Cela rejoint sa pédagogie : les premières images doivent être dépassées, mais il faut toujours garder conscience de leur valeur seulement relative, faute d’atteindre l’essence du divin.
Pour Maïmonide, Dieu est absolument transcendant, unique, incorporel et au-delà de la compréhension humaine. Les descriptions “matérielles” ou “corporelles” de Dieu qu’on trouve dans la Bible (comme “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”, etc.) ne sont que des métaphores, utiles pour rendre la théologie accessible à tous, mais à ne pas prendre au sens littéral. Selon lui, ces images répondent aux limites de l’esprit humain, incapable de se représenter l’absolu autrement que par des analogies tirées du monde sensible.
Dans son grand ouvrage, Le Guide des égarés, Maïmonide insiste sur la nécessité de réinterpréter symboliquement tous les passages où le texte biblique prête à Dieu des attributs humains ou physiques. Plutôt que d’affirmer positivement un attribut à propos de Dieu (par exemple “Dieu est puissant”), il préfère la voie négative : dire “Dieu n’est pas faible”. On ne peut parler adéquatement de Dieu que par la négation, car toute qualification positive limiterait l’essence divine, qui doit rester pour lui absolument simple et indéfinissable.
En somme, Maïmonide voit dans les “images grossières” de Dieu des accommodements pédagogiques à la faiblesse humaine, à réinterpréter philosophiquement pour préserver la pureté de la foi monothéiste et la transcendance divine.
Dans le Guide des égarés, Maïmonide traite explicitement de l'emploi des images anthropomorphiques et des métaphores dans la Bible dans plusieurs passages. Voici quelques références précises où il développe l'idée que les images "grossières" protègent du risque d'erreur parce qu'elles sont manifestement inadéquates à la réalité divine :
Livre I, chapitre XXXV (35) : Maïmonide explique que la représentation personnifiée de Dieu “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”…) n’est qu’une manière de parler, destinée à ancrer dans l’esprit du peuple simple qu’il existe un être parfait, incorporel. Il précise que prendre ces images au pied de la lettre est une erreur, mais elles ont une utilité pédagogique évidente tant qu'on les interprète ensuite correctement.
Il écrit : « … la représentation personnifiée qu'on en fait, n’est qu’une ‘manière de parler’, une métaphore ou une allégorie qui ‘doit suffire aux enfants et au vulgaire pour établir dans leur esprit qu’il existe un être parfait, qui n’est point un corps, ni une faculté dans un corps’ » (Guide des Égarés, I, 35).
Au Livre I, chapitre XXXVI et suivants, il insiste sur le fait que toute forme d’attribution de passions ou formes à Dieu n'est là que pour l’enseignement, mais ne doit pas conduire à croire que ce sont des vérités sur l’essence de Dieu. Ces passages montrent la prudence de Maïmonide : une image évidemment fausse risque moins de produire une idolâtrie subtile qu’une représentation apparemment raffinée.
Au Livre I, chapitre LI à LX, Maïmonide développe son argumentation sur la connaissance négative de Dieu, et la nécessité de s’écarter tant des descriptions “grossières” que des images plus élaborées, car toute tentative de “saisir” Dieu de façon positive est source d’erreur ; mais le danger est plus grand avec les images subtiles car elles trompent plus facilement l’esprit philosophique.
Dans l’introduction et dans les chapitres sur l’interprétation allégorique (notamment Livre I, chap. XXXIII ; I, chap. XLVI et suivants), il insiste sur la fonction pédagogique des métaphores bibliques.
Maïmonide écrit : « Ce qui fait que ce nom a une si haute importance et qu’on se garde de le prononcer, c’est qu’il indique l’essence même de Dieu. » (Maïmonide, Le Guide des Égarés I, 61, p. 270, trad. de l’arabe par Salomon Munk). De même, écrit Isabelle Raviolo, qui cite ici Maïmonide (in “Maïmonide et Maître Eckhart : deux penseurs de la négativité”), Me Eckhart insiste dans ses Sermons allemands sur l’insondabilité même de Dieu qui est sans nom, c’est-à-dire qui est au-dessus de tout nom :
« Notez-le ! Dieu est sans nom, car personne ne peut parler de lui ni le comprendre. C’est pourquoi un maître païen dit : ce que nous comprenons ou disons de la Cause première est plus nous-mêmes que la Cause première, car elle est au-dessus de toute parole et de toute compréhension. Si je dis : Dieu est bon, ce n’est pas vrai. Je suis bon, Dieu n’est pas bon. Je dirai davantage : je suis meilleur que Dieu. Car ce qui est bon peut devenir meilleur, ce qui peut devenir meilleur peut devenir le meilleur de tout. Or Dieu n’est pas bon, c’est pourquoi il ne peut pas devenir meilleur et parce qu’il ne peut pas devenir meilleur, il ne peut pas devenir le meilleur de tout, car ces trois termes sont loin de Dieu : bon, meilleur, le meilleur de tout, car il est au-dessus de tout. Si je dis en outre : Dieu est sage, ce n’est pas vrai, je suis plus sage que lui. Si j’ajoute : Dieu est un être, ce n’est pas vrai. Il est un être suréminent et un Néant superessentiel. » (Sermon 83, JAH 3, p. 152, cité par Isabelle Raviolo, ibid.)
Tous les dominicains du XIIIe et du XIVe siècles se sentent concernés, et ont vocation de mettre en question ladite hérésie, par des controverses publiques ; par une imitation de l’organisation de l'ordre hérétique ; puis plus tard, après sa fondation (1231), par l'inquisition quand la papauté la leur confie (ainsi qu’aux franciscains) ; par la polémique et l'enquête historique ; et surtout par la théologie. Figure significative : Thomas d’Aquin (1225-1274 env.), après Albert le Grand (1193-1280 env.), et avant Me Eckhart (1260-1328 env.). Si Thomas d’Aquin effectue un travail considérable (clé de son œuvre) sur la notion de création comme alternative à la façon dont la comprennent les cathares, Me Eckhart, quelques années après, entreprend d'approfondir la notion de Néant (Nihil), se différenciant fortement de son usage par les cathares.
Chez Thomas d’Aquin, le néant (non-être) est surtout un concept métaphysique lié à la doctrine de la création : Dieu crée le monde “ex nihilo” (hors du néant), c’est-à-dire qu’“avant” la création, rien n’existe que Dieu ; la créature “vient du néant à l’être” par l’acte créateur de Dieu décidant de l’émaner. Où une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même s’il est limité et dépendant : le non-être (néant) reste, chez Thomas (rejoignant en cela Augustin), privation de l’être, et non une réalité en soi ni un dynamisme mystique. Pour Thomas, l’être, même imparfait, est supérieur au néant ; il n’y a pas de valeur positive accordée au néant : “l’être est bon, parce que toutes choses désirent être”. Le néant n’est désirable ni en soi, ni comme expérience spirituelle ou mystique ; il marque seulement la limite de la création, ce dont Dieu tire toute chose.
Chez Maître Eckhart, le néant désigne en premier lieu le fait que la créature n’a pas d’être propre : toute créature, séparée de Dieu, est “pur néant”. Elle reçoit l’être uniquement de Dieu ; en elle-même, elle n’est rien, ce qui permet d’insister sur la nécessité du dépouillement, du “devenir néant”, pour parvenir à l’union mystique avec Dieu au-delà de l’Être et source de toutes choses. Le néant n’est pas absence totale, mais marque la dépendance radicale de la création vis-à-vis de Dieu : “toutes les créatures sont un pur néant, je ne dis pas qu’elles sont peu de chose ou quelque chose, mais qu’elles sont un pur néant, qu’aucune créature n’a d’être”. Cela est exprimé en plusieurs propositions qui seront, pour certaines, condamnées par Benoît XII, pape à Avignon.
Celui qui va devenir le pape Benoît XII, le cardinal Jacques Fournier, avait d'abord joué un rôle essentiel dans la lutte contre les cathares comme inquisiteur, avant de jouer un rôle central dans l’instruction du procès de Maître Eckhart au nom de son prédécesseur, le pape Jean XXII. Jacques Fournier mena une enquête rigoureuse et une procédure inquisitoriale contre Me Eckhart, critiquant notamment des thèses extraites de ses œuvres et sermons. Il rédigea un traité intitulé Contra Errores Magistri Eckhardi, qui formalisa les critiques et justifia la condamnation finale des propositions jugées hérétiques ou suspectes.
Me Eckhart mourut avant la fin de son procès. Une bulle papale condamnant ses thèses fut ensuite promulguée par Benoît XII — vraisemblablement préparée principalement par Jacques Fournier — après la mort d’Eckhart.
Jacques Fournier incarna une position ferme visant à contenir ce qu’il percevait comme des théories dangereuses à ses yeux. La position de Jacques Fournier face à Maître Eckhart fut celle d’un inquisiteur rigoureux, qui mena l’instruction de son procès et rédigea la condamnation officielle de ses thèses, vue comme un risque pour l’orthodoxie, dans un cadre juridique et théologique rigoureux et circonstancié.
Les éléments des propos de Maître Eckhart jugés hérétiques par Jacques Fournier, lors de l’enquête et de la condamnation préparée sous le pape Jean XXII, concernent des thèses extraites (ou supposées extraites) de ses œuvres et sermons. Ces points comprenaient notamment ses positions sur le néant, le détachement et la matière — notamment la réduction à néant de soi-même pour atteindre Dieu et la mise en question de la réalité de la matière — ce qui ne pouvait qu'interroger l’ancien inquisiteur de Pamiers instruisant contre les cathares : même mot pour néant (nihil), mêmes questions sur la réalité de la matière.
Les thèses de Maître Eckhart furent analysées, certaines réfutées, d’autres replacées dans leur contexte par Eckhart lui-même ou ses défenseurs. La condamnation portée en 1329 (bulle papale de Benoît XII In agro dominico) dénonça 28 propositions comme erronées ou hérétiques.
Me Eckhart développait une mystique axée sur le détachement total et le retour au néant intérieur, où l’âme s’unirait à Dieu en dépassant toute forme extérieure et toute dualité. Sa conception du “fond” de l’âme coïncidant avec Dieu exprimait une expérience mystique profonde et apophatique (négative), mais qui n’était pas destinée à nier la distinction créateur-créature en soi, même si cela a pu être interprété ainsi hors contexte.
Le contraste est certain entre la position rigoureuse et juridico-théologique de Fournier qui condamne des formulations trop audacieuses selon lui, et la vision d’Eckhart qui cherche surtout une expérience mystique profonde, par-delà les catégories doctrinales habituelles, avec un langage et des concepts qui ont prêté à controverse.
Fournier regardait la mystique eckhartienne comme une menace hérétique à contenir et à condamner, tandis qu’Eckhart la vivait comme une quête spirituelle radicale de l’union divine, dépassant les limites classiques de la théologie dogmatique, ce qui explique le différend majeur entre leurs visions de l’hérésie et de la foi chrétienne.
Chez Maître Eckhart, le néant a une valeur mystique positive, car il constitue le lieu d’accès à l’union avec Dieu. Le néant n’est pas simplement absence ou privation, mais il désigne l’état de détachement total nécessaire pour s’unir à l’essence divine. Cette idée est centrale dans la démarche mystique d’Eckhart : l’homme doit se “réduire à néant”, c’est-à-dire se dépouiller de tout ce qui le rattache au monde créé, afin de s’abandonner en Dieu et d’atteindre le fond supraessentiel où “Dieu est un pur néant”, c’est-à-dire au-delà de toute représentation ou définition possible — au-delà de tout nom : Me Eckhart plonge chez Maïmonide (cf. infra) pour le rejoindre quant au Nom au-delà de tout nom, le Nom imprononçable, via leur commune théologie négative (ou apophatique)…
Ainsi,
- Le néant est l’état où toute créature abandonne son être propre. Ce dépouillement total permet la coïncidence de l’âme humaine avec la divinité supraessentielle, ce qui est considéré comme l’accomplissement spirituel ultime chez Eckhart.
- La négativité du néant devient ainsi une positivité mystique. Le néant est le chemin par lequel la créature peut dépasser la dualité, annihilant toute séparation avec Dieu.
Pour Maître Eckhart, le néant loin d’être simple vide, permet le détachement, la liberté absolue, et l’union avec la réalité divine qui transcende tout être et toute définition.
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Chez les cathares, le concept de néant est étroitement lié à leur dualisme : il désigne l’ordre du mal et la réalité matérielle, perçue comme création d’un principe mauvais et destinée à la destruction. Le néant ne possède donc aucune valeur mystique chez eux ; il s’oppose de façon absolue au domaine du bien, du spirituel et du divin, relevant ultimement du mauvais principe.
Pour les cathares, la matière, le temps, tout ce qui est corporel ou sensible sont considérés comme issus de ce mauvais principe néantifique. Seul l’esprit échappe au néant, car il relève de l’ordre du bien, de l’immortel et de l’invisible.
Deux ordres sont en conflit : l’un incorpore la lumière et le bonheur (le Bien), l’autre règne sur les ténèbres, la confusion, la souffrance, le néant. L’homme se trouve “entre deux mondes”, et le salut consiste à délivrer l’âme du corps, c’est-à-dire à échapper au néant matériel.
Les cathares interprètent ainsi l’évangile de Jean (ch. 1, v. 3) : « par lui tout a été fait, et sans lui a été fait le néant (sine ipso factum est nihil) ». Pour eux, tout ce qui n’est pas issu du bon principe (Dieu), donc le monde, est néant. Cette lecture distingue clairement leur vision du mal de celle des manichéens : chez les cathares, le mal est le néant lui-même.
Toute attache à la matière prolonge l’exil de l’âme dans le néant. L’ascèse, la pureté de vie, le refus de la chair, du sexe, relèvent d’une exigence métaphysique : il s’agit de libérer l’âme, partie de la bonne création, la libérer du néant de la matière : le néant, pour les cathares, étant la marque du mal, de la matière et de la création mauvaise, le salut consiste à en être libéré pour rejoindre le domaine du Bien ; le néant, associé au mal, est à l'origine de la matière : il est perçu comme le principe où se source la réalité matérielle, création mauvaise dépourvue d’être véritable et vouée à la destruction. Le mal, assimilé au néant (nihil), produit le monde matériel, qui est vu comme un ordre du non-être, du chaos primitif ou du désordre sans Dieu.
Pour les bogomiles et les cathares “monarchiens” (i.e. croyant en un seul principe ultime), ce chaos n’est pas une création ex-nihilo, mais une “mise en forme” d’une matière préexistante (les 4 éléments dus à Dieu) — mais ce matériau, pour les cathares “dyarchiens” occitans et italiens, demeure marqué par l’absence d’être, de substance véritable.
La matière procède donc de toute façon d'une création maléfique : si Satan organise le monde visible, ce qu’il produit relève tout de même du néant, sourcé dans le “mauvais principe” (“père du diable”), est privé de l’être divin.
Création par privation et absence d’être : pour le catharisme, seul Dieu (le Bon principe) crée ce qui a l’être véritable (l’âme, l’esprit). Le mal ne peut qu’engendrer un simulacre d’être, une sorte de réalité illusoire et corrompue : d’où la description du monde matériel comme “néant” dans leur lecture de Jean 1, 3 : “sans lui (le Verbe) a été fait le Néant”.
Le néant cathare, identifié au mal, “crée” la matière, mais il s’agit d’un ordre d’existence privé d’être véritable, voué à la destruction et séparé du divin. Cette “création” rend la matière réelle par ses effets (souffrance, corruption), mais néant ontologiquement.
Dans le cadre du catharisme dyarchien (le thème est développé par le Livre des deux principes), il est question d’“universaux mauvais”, de formes ou d’essences universelles propres au mal, c’est-à-dire des archétypes négatifs qui structurent la réalité matérielle ou morale.
Le monde matériel tout entier — et donc toutes ses propriétés, espèces, catégories — relève du principe mauvais, du néant, négation de l’être divin.
Tout ce qui appartient au monde (êtres, genres, espèces, propriétés matérielles) est le produit du principe mauvais. Dès lors, on doit parler d’"universaux du mal" dans la mesure où il existe effectivement des catégories ou "espèces" mauvaises — mais leur universalité découle du fait que la matière toute entière est considérée comme issue du néant.
Contrairement aux universaux du bien (esprits, idées spirituelles), ceux du mal n’ont pas de réalité propre, ils sont l’expression d’un manque, d’une corruption ou d’une ténèbre généralisée. Le mal peut “organiser” la matière (espèces, genres, cycles naturels), mais cette organisation est illusoire et condamnée à la destruction.
Les universaux du mal, chez les cathares, ne sont pas féconds ni créateurs au sens positif : ils structurent la matière, mais sur le mode du simulacre, du manque et du chaos. Les seuls véritables universaux sont ceux du Bien (l’esprit, l’âme, la lumière), ayant une réalité durable et pleine. Toutes les œuvres de la chair, de la reproduction, du monde sensible, relèvent du mauvais principe et donc des “universaux mauvais”.
En somme, les “universaux mauvais” existent du point de vue cathare comme des formes, catégories ou structures du monde matériel, mais ils n’ont aucune valeur ontologique positive : ils relèvent d’un avoir-été-fait du néant, constitutif de la création mauvaise, vouée à la destruction et totalement séparée de l’ordre du Bien.
René Nelli, dans ses travaux sur le catharisme, notamment dans La philosophie du catharisme, analyse en profondeur la notion de néant ou de “moins d’être” (ou déficience ontique) qui caractérise, selon lui, le principe mauvais dans la doctrine cathare. Il en ressort un “moins d’être” existant et coéternel à Dieu : Nelli reprend l’idée, centrale chez les cathares, que le mal (ou le néant) n’est pas un pur néant absolu, mais un principe coéternel à Dieu, qui possède malgré tout une certaine forme d’existence négative. Le mal, principe du monde matériel, n’est pas un simple manque passager : il a sa consistance propre, mais il s’agit d’une “existence déficiente”, d’un moins d’être sans plénitude, toujours marqué par la corruption et la privation. Cette conception distingue le catharisme de la simple privation d’être augustinienne ou platonicienne.
Pour Nelli, le trait fondamental de la métaphysique cathare tient dans l’opposition irréductible entre l’Être (Dieu, le Bien, l’Esprit) et le non-être ou néant (le mal, la matière). Mais le néant n’est pas un simple “rien” : il est puissance négative, inférieure à l’Être, mais réelle et coéternelle à lui. Le mal est donc conçu comme une forme d’être dégradée, un “moins d’être”, sans jamais atteindre la plénitude divine, mais existant en parallèle de façon principielle.
Selon l’analyse de Nelli, la matière, pour les cathares, procède de ce principe négatif : elle est “nihil”, ou en d’autres termes, elle sort du Néant pour aller au Néant, n’ayant qu’une existence déficiente, dépourvue de la lumière divine.
Chez Nelli, il ne s’agit pas de réhabiliter le néant comme un bien, mais de reconnaître que, pour les cathares, le mal est doté d’une existence propre, fût-elle déficiente. Ce “moins d’être” est donc positivement posé comme principe métaphysique réel, et non comme simple absence de bien, mais toujours en opposition radicale à l’Être plénier de Dieu.
René Nelli soutient bien que, selon la doctrine cathare, le mal est un principe coéternel à Dieu, existant sous la forme d’un “moins d’être”, c’est-à-dire une réalité ontologiquement inférieure mais néanmoins réelle et éternelle. Cette notion donne au dualisme cathare toute sa radicalité, en posant le mal non comme néant absolu, ni seulement privation, mais comme existence déficiente posée dès l’origine du monde.
Le néant créateur chez les cathares, identifié au principe du mal, a donc une réalité positive au sens ontologique strict : il désigne un principe existant, même si sa positivité n’est qu’“imparfaite”, déficiente ou ontologiquement inférieure, mais ayant ayant une réelle consistance, même dégradée. Ce “moins d’être”, bien que conçu comme négatif par rapport au bien, est posé comme réalité propre, distincte du néant absolu et du simple manque.
En philosophie médiévale, toute existence, même déficiente ou corrompue, est “positive” du seul fait qu’elle est : cela s’applique ici au principe mauvais cathare, qui est réellement producteur du monde matériel, même si ce qu’il produit est d’un ordre négatif ou voué à la destruction. La notion de “création” par le principe mauvais implique que ce néant a une efficacité réelle : il produit la matière et organise le monde visible ; cet agir suppose une certaine forme de positivité d’être dans le schéma dualiste, même si elle s’oppose radicalement au bien plénier.
Le néant créateur cathare possède donc une réalité positive, non pas au sens d’un bien ou d’une plénitude, mais comme existence propre, “moins d’être”, principe réel mais inférieur, condition nécessaire à la constitution d’un univers matériel réellement distinct du pur néant.
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On mesure le travail de Maître Eckhart, chez qui le néant (même mot que chez les cathares : nihil) permet l’union avec Dieu et n’a rien à voir avec un principe du mal ou des universaux mauvais : c’est un vide ouvrant à l’absolu, et non une essence pervertie ou corrompue.
Maître Eckhart a été condamné par le pape (Benoît XII) dans la bulle In agro dominico (27 mars 1329), qui déclare erronées ou hérétiques 28 de ses propositions, parmi lesquelles :
- la valeur du néant et de la matière : Me Eckhart affirmait que l’on atteint Dieu en se “réduisant à néant”, et que la matière est si négligeable qu’elle n’a pas de vraie réalité, positions jugées suspectes, pouvant être assimilées à celles du Libre-Esprit ou à un mépris de la création matérielle.
- L’accès direct des laïcs aux mystères divins : On lui reprocha de diffuser ses enseignements mystiques et contemplatifs auprès de larges foules, y compris de simples laïcs et béguines, ce qui inquiétait la hiérarchie ecclésiale.
Me Eckhart a été condamné non seulement pour des points spécifiques de doctrine jugés “téméraires”, “hérétiques” ou “erronés”, mais aussi pour avoir enseigné une expérience mystique supposée risquer de dissoudre la frontière créature/créateur, et pour avoir rendu accessible à tous des conceptions jugées dangereuses pour l’orthodoxie.
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Chez les cathares, le néant correspond au principe du mal et à la réalité matérielle, qui est considérée comme créée par un mauvais principe distinct du Dieu bon.
Chez Thomas d’Aquin, le néant est plutôt un concept métaphysique de la privation d’être — proche en cela d’Augustin. Dieu crée le monde ex-nihilo, c’est-à-dire qu’avant toute création, il n’y avait rien d’existant hors Dieu. Une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même limité et dépendant de Dieu. Le néant est l'absence d’être, privation, qui n’a aucune valeur positive en soi. Pour Thomas, l’être est bon, et le néant est simplement ce qu’il n’y a pas, sans pouvoir ni réalité positive. Le néant ne constitue pas un dynamisme ou une réalité ontologique, mais un simple non-être.
Chez Maître Eckhart, le mot “néant” est employé avec une richesse de sens spirituelle et ontologique précise, qui s'exprime aussi bien en latin que dans son œuvre allemande. Eckhart use du terme latin "nihil" pour désigner le néant (le même mot, donc, que le traité cathare anonyme faisant l'exégèse du prologue de Jean). Ce mot latinisant hérité notamment d’Augustin est utilisé pour exprimer l'absence d'être propre des créatures qui “ne sont rien en elles-mêmes”, mais dépendent totalement de Dieu pour leur existence.
Par exemple, dans ses sermons latins, il affirme que les créatures sont “un pur néant” (nihil purum), marquant ainsi leur radicale dépendance ontologique à Dieu, qui seul est l’être véritable.
Ce néant latin n’est pas un vide négatif, mais signe d’une possibilité de détachement profond et de retour mystique à Dieu, le Néant suprême et source de toute vie.
Le célèbre Sermon 71 illustre cette idée : après la conversion de Paul, “il vit le néant, et ce néant était Dieu” (Actes 9, 3-18). Ici, le “néant” exprimé en allemand est une référence aux intuitions apophatiques sur Dieu, inaccessible aux catégories humaines.
Le néant chez Eckhart, qu’il s’exprime en latin (nihil) ou en allemand (Niht), désigne une réalité mystique par laquelle la créature, dépouillée de son être propre, se fond en Dieu. Il s’agit d’un néant positif, signe d’une transcendance et d’un dynamisme spirituel.
Eckhart fait usage d’une dialectique apophatique (à l’instar de Maimonide — cf. infra), où le néant, loin d’être une simple négation, est la voie vers le fond divin indéfinissable, au-delà de toute essence ou être mesurable.
Le mot latin nihil chez Maître Eckhart exprime le néant comme absence d’être propre, le mot allemand Niht porte cette même notion dans une langue vernaculaire, lui conférant une dimension spirituelle d’"ouverture à Dieu" et d’"union mystique" positive. Ces deux termes structurent ainsi la pensée mystique eckhartienne du néant, oscillant entre langage théologique et sensible.
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Au Moyen Âge, la pensée chrétienne a fortement structuré la distinction entre création ex-nihilo (création à partir de rien, seule attribuée à Dieu) et émanation (le monde procède de Dieu comme une émanation ou un rayonnement, plus proche de certaines traditions antiques et philosophiques).
La doctrine médiévale affirme que Dieu crée le monde "à partir de rien" (ex nihilo), c’est-à-dire sans matière préexistante. Cela s’oppose à la conception antique (notamment grecque) où la création est vue comme transformation ou organisation d'une matière existante. Les penseurs comme Anselme de Canterbury ont insisté sur le fait que Dieu est la cause efficiente, et non matérielle, de la création. Le "rien" dont il est question n’est pas une substance ou matière informe, mais une absence totale de réalité préexistante. Cette idée est au fondement de la théologie chrétienne sur l’omnipotence et la transcendance divine.
Dans certains systèmes philosophiques médiévaux et influencés par l’Antiquité (comme le néoplatonisme), le monde n'est pas créé ex-nihilo mais procède de Dieu par émanation — un "débordement" ou une "division" de la substance divine. L’émanatisme ne fait pas intervenir la liberté divine mais une nécessité - Dieu étant la cause du monde par la nature de son être. En théologie chrétienne, cette conception a été progressivement rejetée, car elle compromet le caractère libre et personnel de l’acte créateur.
Les scolastiques du Moyen Âge (Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin…) ont systématiquement distingué ces deux modèles pour affirmer l’originalité de leur réception de la foi chrétienne : seul Dieu peut créer absolument (ex-nihilo), tandis que l’homme ou l’artisan ne peut que transformer, ré-agencer ou produire à partir d’une matière. La création divine ex-nihilo est un mystère, difficilement concevable à l’esprit humain, mais marque la coupure radicale entre Dieu et le monde.
La spécificité médiévale réside dans l’affirmation d’une création radicale, libre et sans préalable (ex-nihilo), refusant les modèles antiques de l’émanation ou de la transformation de la matière préexistante, pour asseoir la transcendance et la toute-puissance divine.
Le franciscain Bonaventure reprend, dans sa théologie, le schéma néoplatonicien de l’émanation, mais il le transforme profondément dans le cadre chrétien. Selon le néoplatonisme, tout procède de l’Un (Dieu) par un mouvement d’émanation nécessaire et descendante, puis retourne vers lui. Bonaventure adapte cette idée en l’intégrant au mystère trinitaire : le monde vient de Dieu, non par nécessité mais par un acte d’amour libre et personnel, centré sur la Trinité.
Chez Bonaventure, la création n’est donc pas une “découlement” impersonnel de Dieu, mais une dynamique où tout procède de Dieu par le Verbe (le Fils) dans l’Esprit. Il garde la notion d’“exemplarité” : toutes les créatures existent par participation à des “raisons éternelles” qui résident dans le Verbe, et c’est en Christ que la créature retrouve son origine et sa fin. Ainsi, le schéma d’émanation sert à penser la dépendance radicale de la création à l’égard de Dieu, mais toujours à l’intérieur de la révélation chrétienne et de la Trinité.
Bonaventure insiste sur la liberté et l’amour dans l’acte créateur : la Trinité est source, modèle et terme de toute réalité. L’“émanation” n’est jamais un processus naturel ou fatal, mais une sortie de l’Amour trinitaire voulue par Dieu.
Enfin, dans son Itinéraire de l’âme vers Dieu, il décrit ce mouvement double : tout vient de Dieu (émanation exemplaire, création) et retourne à Dieu (conversion, union mystique), en passant nécessairement par le Christ qui est le “centre”, la “voie” et l’“exemplaire” de la création.
Thomas d’Aquin aussi refuse l’idée d’une émanation au sens néoplatonicien strict, où le monde procède nécessairement de Dieu comme un flot continu ; pour lui aussi, la création est un acte libre de Dieu, non pas un affaiblissement de l’essence divine ou une émanation par nécessité. Il affirme cependant que toute chose vient de Dieu et retourne à Dieu dans un mouvement qu’il nomme exitus-reditus : la création est comprise comme une sortie de Dieu (exitus) et tout être créé a vocation à retourner vers lui (reditus).
Thomas d’Aquin conçoit la dynamique de la création en termes d’exitus (sortie de Dieu) et reditus (retour à Dieu), mais la création n’est pas, chez lui, une émanation au sens d’un débordement de la substance divine. La distinction créateur/créature est absolue ; Dieu crée à partir de rien (ex-nihilo) par sa volonté libre.
Contre l’émanation nécessaire du néoplatonisme, Thomas insiste sur le fait que Dieu crée librement, par amour, sans que sa nature le force à émaner ou produire le monde.
Thomas conserve certaines structures néoplatoniciennes sur l’ordre hiérarchique du cosmos : tout descend de Dieu selon un ordre, mais cette descente (création) ne signifie pas perte ou dilution divine, car Dieu demeure totalement transcendant.
Toute la création, y compris l’homme, est orientée vers Dieu qui est le principe et la fin ultime de toute chose ; la dynamique exitus-reditus structure la Somme théologique et la vision globale de Thomas d’Aquin sur le monde.
En bref, Thomas d’Aquin retient le vocabulaire et la dynamique de l’émanation, mais reformule la doctrine pour l’intégrer dans une théologie de la création libre et transcendantale, opposée à l’émanatisme nécessaire du néoplatonisme. Émanatisme nécessaire que les cathares non plus ne font pas leur : pour eux aussi la décision divine est une réalité.
Me Eckhart aborde la question de l’émanation dans un vocabulaire singulier, influencé par le néoplatonisme mais profondément transformé par la théologie chrétienne. Pour lui, toute la réalité procède de Dieu, mais cette procession n’est pas une émanation au sens strict d’un "débordement" nécessaire, comme chez les néoplatoniciens. Il décrit plutôt l’acte divin comme un flux (fluxus), un “épanchement” de la Déité qui, semblable à une source, irrigue l’âme humaine et la création : tout, y compris l’âme, reçoit cet "écoulement" de Dieu, sans pour autant que Dieu se diminue ou se divise.
Eckhart distingue clairement la génération du Fils, à l’intérieur de la Trinité ("l’ébullition", bullitio), de la création du monde ("l’ébullition ad extra"). Ainsi, pour lui, toute la création et l’âme humaine participent à cette dynamique, mais toujours dans une altérité radicale : la créature reste distincte du Créateur et n’est pas Dieu par nature, mais elle peut entrer en union avec Dieu par la grâce, le détachement (Gelassenheit), et le chemin du Verbe incarné.
Chez Eckhart, ce mouvement d”émanation s’accompagne d’une "remontée" : l’âme, détachée et humble, est invitée à retourner à l’Un, son origine, à travers l’union mystique. Cependant, cette unité n’abolit jamais la différence créature/Créateur : la créature, même divinisée, n’est jamais absorbée ni dissoute en Dieu, mais vit une participation radicale à la vie divine.
Eckhart utilise le vocabulaire de l’émanation, mais il l’articule à une théologie chrétienne de la création : tout vient de Dieu librement, selon un flux (épanchement) qui ne fait pas perdre à Dieu sa transcendance.
La création et l’âme reçoivent cette vie divine sans être Dieu elles-mêmes ; l’union mystique est possible par la grâce, dans le respect de la distinction fondatrice entre Dieu et la créature.
L’enjeu est l’unité intérieure, où l’âme se conforme au Verbe (le Fils) et réalise, par le détachement, sa vocation à "devenir Dieu par participation", jamais par nature.
Chez les cathares, la notion d’émanation occupe une place clé dans leur vision dualiste du monde. Pour eux, il existe deux principes éternels et opposés : le Bien (Dieu bon, principe spirituel) et le Mal (le démiurge ou Satan, principe matériel). Selon leur cosmogonie, les “esprits-saints” sont vus comme des émanations divines issues du Dieu suprême. Ces esprits ont été arrachés de leur domaine spirituel originel pour être emprisonnés dans la matière, qui elle, relève du domaine du Mal ou du démiurge créateur du monde.
La matière et l’univers sont donc considérés comme une prison ou un exil pour ces étincelles spirituelles, qui ne doivent leur salut qu’à une libération progressive et un retour à leur source divine. L’émanation, chez les cathares non plus, n’est cependant pas un simple “débordement” nécessaire comme dans le néoplatonisme : comme pour l'orthodoxie, c’est un acte initial, suivi d’une chute ou d’un exil, mais pour eux provoqué par le principe du Mal.
Les cathares distinguent radicalement Dieu le Bon (pur esprit, source d’émission des âmes) d’avec le créateur du monde matériel (Mal ou Satan). Le monde sensible n'est pas directement fait par Dieu : il est l’œuvre du mauvais principe, et la tâche de l’âme est de s’arracher à la matière pour retourner à l’“émanateur” d’origine.
Cette doctrine entraîne des pratiques austères et une ascèse extrême pour délivrer l’élément divin piégé dans la chair. Le salut, pour les cathares, consiste donc à faire revenir ces émanations à la patrie céleste, loin du monde matériel.
Dans la cosmologie cathare, l’âme humaine est une émanation divine captive : la distinction entre le principe du Bien (d'où elle émane) et du Mal (qui a façonné le monde matériel) fonde tout l’édifice religieux et éthique cathare.
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Saint Thomas d'Aquin a été canonisé le 18 juillet 1323 par le pape Jean XXII à Avignon. Cette canonisation est reconnue comme un moment important pour l'Église, affirmant la sainteté et l'importance doctrinale de Thomas d'Aquin.
Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326 et son procès s'est déroulé dans le cadre d'une enquête menée par des autorités ecclésiastiques, notamment sous l'autorité du pape Jean XXII. La condamnation officielle, sous forme de bulle papale nommée In Agro Dominico, date du 27 mars 1329. Cette bulle condamnait plusieurs propositions extraites de ses œuvres comme hérétiques ou suspectes d'hérésie.
Cependant, Eckhart est mort avant de recevoir cette condamnation, probablement en 1328 (avec une estimation courante autour du 28 janvier 1328), donc la condamnation s'est faite à titre posthume. Ainsi, même si sa pensée fut condamnée officiellement en 1329, Eckhart était déjà décédé un ou plusieurs mois avant cette date.
Le pape en 1326 était Jean XXII. C'est sous son pontificat que Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326, et que les procédures canoniques contre lui ont commencé. Jean XXII a régné de 1316 à 1334 à Avignon.
Concomitamment, en 1326, sous le pape Jean XXII, il y a eu un durcissement contre les populations juives du Comtat Venaissin et d'Avignon, territoires sous sa souveraineté. Jean XXII a appliqué des mesures sévères évoquant celles du concile de Latran de 1215, notamment en imposant le port obligatoire de signes distinctifs pour les Juifs : la rouelle pour les garçons de plus de quatorze ans et des chapeaux à cornes (cornailles) pour les filles de plus de douze ans. Il ordonna également la destruction des synagogues dans plusieurs villages du Comtat (Bédarrides, Bollène, Carpentras, Le Thor, etc.) et mena des expulsions forcées.
Cette politique s'inscrivait dans une logique à la fois religieuse et politique, où le pape, en tant que seigneur temporel du Comtat, avait intérêt à contrôler et taxer les populations juives, tout en cherchant à affirmer une orthodoxie chrétienne stricte. L'expulsion et les mesures sévères sous Jean XXII marquent une rupture avec la protection plus relative des juifs par la papauté auparavant. Ces actions sont un exemple de la persécution pontificale des juifs au début du XIVe siècle, avec la volonté de renforcer le contrôle et d'ériger des discriminations visibles au nom de la foi chrétienne. Jean XXII a influencé la persécution des Juifs en 1326 en ordonnant des expulsions, la destruction de synagogues et en imposant des signes distinctifs humiliants, contribuant à une politique répressive et discriminatoire envers les Juifs du Comtat Venaissin et d'Avignon.
Jean XXII émit aussi dans une bulle pontificale Super illius specula, publiée autour de 1326. Cette bulle assimile la sorcellerie à l'hérésie, un tournant décisif qui permet aux inquisiteurs de poursuivre et condamner les sorciers et sorcières comme des hérétiques. Par cette décision, la sorcellerie devient un crime de foi, relevant de la compétence des tribunaux ecclésiastiques.
Jean XXII, à travers cette bulle et d'autres actions, élargit les droits et les pouvoirs des inquisiteurs pour réprimer la sorcellerie, notamment après une tentative d'empoisonnement et de maléfice contre sa personne en 1317. Il consulte aussi des experts dès 1320 pour mieux définir la nature du mal lié à la magie et aux démons, renforçant ainsi la base idéologique pour réprimer la sorcellerie.
Ainsi, Jean XXII joue un rôle clé dans la construction de la persécution organisée contre les sorciers et sorcières en Europe, jetant les bases légales et doctrinales d'une chasse aux sorcières qui prendra de l'ampleur aux siècles suivants. Cette bulle marque une étape cruciale où la sorcellerie cesse d'être seulement une pratique condamnée et devient un crime religieux majeur justifiant intervention judiciaire par l'Église.
En 1326, dans le contexte de la bulle pontificale Super illius specula de Jean XXII qui assimile la sorcellerie à une hérésie, plusieurs croyances populaires et accusations à propos de la sorcellerie commencent à s'imposer, notamment celles liées aux cultes diaboliques.
Des animaux sont associés à la sorcellerie à cette époque :
Le chat noir : Il est alors devenu un symbole important dans l'imaginaire de la sorcellerie, après avoir été utilisé pour condamner… les cathares (jouant même peut-être un rôle dans ce nom : cathares). La présence d'un chat noir pouvait suffire à une accusation devant l'Inquisition, car cet animal était perçu comme un serviteur du diable ou un compagnon des sorcières. Des massacres de chats, notamment noirs, ont été encouragés à cette époque, reflétant la peur et la superstition autour de ces animaux.
Le bouc : Le bouc est une figure traditionnelle associée au diable et à des cultes païens ou diaboliques, en particulier dans les représentations postérieures de la sorcellerie. Cette image du diable souvent cornue, parfois illustrée avec des attributs de bouc, symbolisait l'adoration du mal dans le culte des sorcières. Cependant, sa symbolique a été renforcée progressivement sur les siècles suivants.
Les accusations de sorcellerie à cette époque intégraient l'idée que les sorciers signaient un pacte avec le diable, et des cultes impliquant des animaux tels que chats et boucs étaient souvent mentionnés dans les récits et procès, même si la construction complète des rites tels que le sabbat ou les cultes organisés se développera et sera davantage codifiée aux XVe et XVIe siècles.
Ainsi, le culte avec chats et boucs est bien une composante des croyances liées à la sorcellerie au début du XIVe siècle, mais il s'agit surtout d'éléments symboliques intégrés dans un contexte d'hérésie et de peur du diable imposé par l'Église.
La bulle pontificale Super illius specula publiée vers 1326-1327 par le pape Jean XXII joue un rôle clé dans la construction doctrinale qui relie la sorcellerie à la figure du diable selon l’Église. Cette bulle assimile clairement la sorcellerie à une forme d'hérésie grave en affirmant que les sorciers entrent en association avec la mort et concluent un pacte avec l'enfer. En d'autres termes, la sorcellerie n’est plus simplement vue comme des illusions ou superstitions, mais comme une adoration réelle des démons.
Plus précisément, la bulle condamne l'invocation des démons et les pratiques magiques comme des dogmes pervers, et ordonne que ces hérésies soient punies avec la rigueur applicable aux hérétiques. Cela marque une rupture avec une tradition ecclésiastique plus ancienne (notamment le canon Episcopi du Xe siècle) qui considérait auparavant les sortilèges comme de simples illusions diaboliques, sans réalité concrète. Avec Super illius specula, la sorcellerie devient un crime religieux tangible et sérieux, relevant directement de la juridiction de l'Inquisition.
Cette bulle ajoute donc une dimension démonologique à la persécution des sorciers, établissant que les sorciers ne se contentent pas de faire des actes magiques, mais qu'ils pactisent activement avec des puissances infernales réelles (le diable et ses démons). Ces derniers sont désormais identifiés comme leurs maîtres et sources de pouvoir, légitimant ainsi la chasse aux sorcières comme une lutte contre une hérésie démoniaque particulièrement grave.
Tel est le contexte des condamnation du début XIVe siècle, parmi lesquelles celle de Me Eckhart, auquel contexte il faut ajouter celui de la question du pouvoir temporel des papes, mis en cause par les hérétiques, cathares et vaudois, ainsi que les franciscains spirituels, chose superbement illustrée par le roman d'Umberto Eco, Le nom de la rose.
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Quant à Maître Eckhart, l'hérésie qui lui est reprochée dans les années 1320 concerne certaines de ses thèses mystiques sur la nature de Dieu, de l'âme et de la création, et son enseignement sur le statut de la matière et du créé.
Concernant le statut de la matière, Eckhart affirme une distinction profonde entre le créé et l'incréé. Pour lui, toute créature, y compris la matière, est en elle-même "un pur néant" (ce qui a pu mettre la puce à l’oreille d’un Benoît XII, renseigné comme inquisiteur sur les croyances populaires issues du catharisme) ou une pure extériorité relative à Dieu, qui est seul l'Être véritable. Cette idée radicale rejoint une vision mystique où la créature doit se dépouiller de tout, y compris de sa propre essence apparente, pour s'unir à Dieu. En cela, le créé n'a pas d'être par soi-même, ni une existence absolue, mais il participe à la réalité d’être uniquement parce qu’il procède continuellement de l’incréé (Dieu).
L'hérésie dénoncée par certains de ses contemporains et confirmée en partie par la bulle du pape Jean XXII en 1326-1327, portant sur cette thèse de la matière, concerne en parallèle la manière dont Eckhart parle de l'âme et de Dieu. Il soutient qu'au fond sans fond de l'âme, il existe quelque chose d'éternel et divin, une sorte d'étincelle divine qui est identique à Dieu, et ce "fond" est incréé.
Cependant, Eckhart maintient une distinction essentielle entre Dieu (l'incréé) et la créature (le créé), bien que cette distinction soit parfois qualifiée de “distinction sans distinction” dans son langage dialectique, ce qui a rendu sa pensée difficile à saisir et sujette à controverse. Sa conception insiste sur un détachement total de toute chose créée, y compris la matière, qui n'a pas d'existence propre hors de Dieu.
L'hérésie reprochée à Me Eckhart est liée à sa doctrine selon laquelle toute créature, matière comprise, est en réalité un “pur néant”, ce qui pouvait être interprété comme une négation de la réalité créée ; et à l'affirmation d'un fond éternel et incréé dans l'âme, qui conduit à une identification risquée entre âme et Dieu.
Les incidences de la théologie négatives sont considérables. On retrouve Me Eckhart les mêmes conséquences que dans la théologie négative du philosophe juif Moïse Maïmonide et notamment dans la lecture de la Bible hébraïque, au cœur de laquelle la question des images de Dieu que l’on y trouve, notamment les images grossières que les cathares refusaient de prendre à la lettre, contribuant à faire dire à leur ennemis (parmi lesquels le célèbre Moneta de Cremone, dominicain aussi, et ex-cathare) qu’ils rejetaient l’Ancien Testament.
Or, Moïse Maïmonide, dans son Guide des égarés, exprime une forme de “préférence méthodologique” pour ces images grossières dans la Bible (qui ont fait dire aux cathares qu’ils rejetaient l’Ancien Testament), non pas parce qu’elles seraient plus exactes, mais parce qu’elles sont si manifestement inadaptées à la réalité divine qu’on ne risque pas de s’y tromper.
Autrement dit, selon Maïmonide, les images grossières — comme celles qui attribuent à Dieu une main, une colère, un visage — sont évidemment à prendre comme des métaphores. Leur caractère manifestement inadéquat protège le lecteur attentif de toute confusion durable : il est clair, même pour le croyant simple, qu’un Dieu infini ne saurait vraiment avoir un corps ou des passions humaines.
À l’inverse, les images plus “subtiles” ou les descriptions plus abstraites (par exemple celles qui associent Dieu à l’intellect pur, à la pensée première, à l’être), présentent un risque plus important : elles pourraient laisser croire qu’on saisit effectivement quelque chose de l’essence divine, alors que, pour Maïmonide, Dieu échappe radicalement à toute saisie, même intellectuelle, et ne peut être décrit qu’en termes négatifs (dire ce qu’il n’est pas et non pas ce qu'il est). La subtilité, mal comprise, peut donc favoriser l’illusion de la compréhension et conduire à de subtiles idolâtries philosophiques.
Ainsi, mieux vaut selon Maïmonide une image évidemment inadéquate qu’une image trompeuse parce que trop raffinée. Cela rejoint sa pédagogie : les premières images doivent être dépassées, mais il faut toujours garder conscience de leur valeur seulement relative, faute d’atteindre l’essence du divin.
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Pour Maïmonide, Dieu est absolument transcendant, unique, incorporel et au-delà de la compréhension humaine. Les descriptions “matérielles” ou “corporelles” de Dieu qu’on trouve dans la Bible (comme “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”, etc.) ne sont que des métaphores, utiles pour rendre la théologie accessible à tous, mais à ne pas prendre au sens littéral. Selon lui, ces images répondent aux limites de l’esprit humain, incapable de se représenter l’absolu autrement que par des analogies tirées du monde sensible.
Dans son grand ouvrage, Le Guide des égarés, Maïmonide insiste sur la nécessité de réinterpréter symboliquement tous les passages où le texte biblique prête à Dieu des attributs humains ou physiques. Plutôt que d’affirmer positivement un attribut à propos de Dieu (par exemple “Dieu est puissant”), il préfère la voie négative : dire “Dieu n’est pas faible”. On ne peut parler adéquatement de Dieu que par la négation, car toute qualification positive limiterait l’essence divine, qui doit rester pour lui absolument simple et indéfinissable.
En somme, Maïmonide voit dans les “images grossières” de Dieu des accommodements pédagogiques à la faiblesse humaine, à réinterpréter philosophiquement pour préserver la pureté de la foi monothéiste et la transcendance divine.
Dans le Guide des égarés, Maïmonide traite explicitement de l'emploi des images anthropomorphiques et des métaphores dans la Bible dans plusieurs passages. Voici quelques références précises où il développe l'idée que les images "grossières" protègent du risque d'erreur parce qu'elles sont manifestement inadéquates à la réalité divine :
Livre I, chapitre XXXV (35) : Maïmonide explique que la représentation personnifiée de Dieu “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”…) n’est qu’une manière de parler, destinée à ancrer dans l’esprit du peuple simple qu’il existe un être parfait, incorporel. Il précise que prendre ces images au pied de la lettre est une erreur, mais elles ont une utilité pédagogique évidente tant qu'on les interprète ensuite correctement.
Il écrit : « … la représentation personnifiée qu'on en fait, n’est qu’une ‘manière de parler’, une métaphore ou une allégorie qui ‘doit suffire aux enfants et au vulgaire pour établir dans leur esprit qu’il existe un être parfait, qui n’est point un corps, ni une faculté dans un corps’ » (Guide des Égarés, I, 35).
Au Livre I, chapitre XXXVI et suivants, il insiste sur le fait que toute forme d’attribution de passions ou formes à Dieu n'est là que pour l’enseignement, mais ne doit pas conduire à croire que ce sont des vérités sur l’essence de Dieu. Ces passages montrent la prudence de Maïmonide : une image évidemment fausse risque moins de produire une idolâtrie subtile qu’une représentation apparemment raffinée.
Au Livre I, chapitre LI à LX, Maïmonide développe son argumentation sur la connaissance négative de Dieu, et la nécessité de s’écarter tant des descriptions “grossières” que des images plus élaborées, car toute tentative de “saisir” Dieu de façon positive est source d’erreur ; mais le danger est plus grand avec les images subtiles car elles trompent plus facilement l’esprit philosophique.
Dans l’introduction et dans les chapitres sur l’interprétation allégorique (notamment Livre I, chap. XXXIII ; I, chap. XLVI et suivants), il insiste sur la fonction pédagogique des métaphores bibliques.
Maïmonide écrit : « Ce qui fait que ce nom a une si haute importance et qu’on se garde de le prononcer, c’est qu’il indique l’essence même de Dieu. » (Maïmonide, Le Guide des Égarés I, 61, p. 270, trad. de l’arabe par Salomon Munk). De même, écrit Isabelle Raviolo, qui cite ici Maïmonide (in “Maïmonide et Maître Eckhart : deux penseurs de la négativité”), Me Eckhart insiste dans ses Sermons allemands sur l’insondabilité même de Dieu qui est sans nom, c’est-à-dire qui est au-dessus de tout nom :
« Notez-le ! Dieu est sans nom, car personne ne peut parler de lui ni le comprendre. C’est pourquoi un maître païen dit : ce que nous comprenons ou disons de la Cause première est plus nous-mêmes que la Cause première, car elle est au-dessus de toute parole et de toute compréhension. Si je dis : Dieu est bon, ce n’est pas vrai. Je suis bon, Dieu n’est pas bon. Je dirai davantage : je suis meilleur que Dieu. Car ce qui est bon peut devenir meilleur, ce qui peut devenir meilleur peut devenir le meilleur de tout. Or Dieu n’est pas bon, c’est pourquoi il ne peut pas devenir meilleur et parce qu’il ne peut pas devenir meilleur, il ne peut pas devenir le meilleur de tout, car ces trois termes sont loin de Dieu : bon, meilleur, le meilleur de tout, car il est au-dessus de tout. Si je dis en outre : Dieu est sage, ce n’est pas vrai, je suis plus sage que lui. Si j’ajoute : Dieu est un être, ce n’est pas vrai. Il est un être suréminent et un Néant superessentiel. » (Sermon 83, JAH 3, p. 152, cité par Isabelle Raviolo, ibid.)
RP
