Dans un monde en crise, pourquoi la Bible ?

Le sujet général de ces conférences œcuméniques de Carême de Nice étant Bible et vie, avec selon un second angle, comme thème particulier cette année : « la crise », — je me suis d’emblée interrogé sur le rapport que je pouvais trouver entre ce second aspect, Bible et Crise, et la thématique générale Bible et vie. D’où le titre, dès lors tout trouvé, de mon intervention : Pourquoi la Bible ?, face à « la crise » ; ce sera donc : « Dans un monde en crise, pourquoi la Bible ? »

Et d’abord le mot « crise ». Crise ? Quelle crise ? Au-delà des crises diverses, je propose donc de commencer par parler de La Crise, tout simplement.

Et au cas où l’on serait tenté d’entendre par La Crise, celle que nous traversons depuis 2008, dite « crise financière », disons d’emblée que je tends à considérer cette crise-là comme une crise, pour suggérer que l’idée que le monde soit en crise n’est pas vraiment une nouveauté, au point qu’on peut même se demander s’il a jamais été dans un état qui ne soit pas crise, ou en tout cas plus ou moins en crise…

Au mieux l’absence de crise décrit le passé : « J’ai reconnu mon bonheur au bruit qu'il a fait en claquant la porte » disait Jean Cocteau, en écho à la sagesse africaine lisant le bonheur comme ce que l’on reconnaît quand on l’a perdu. Ainsi la légende du Margouillat, qui dit continuellement « si j’avais su » : le margouillat est un petit lézard à tête rouge connu en Afrique de l’Ouest. Il remue continuellement la tête de bas en haut. Les Ivoiriens expliquent que le margouillat était antan très riche, au point qu’il ignorait tout de la pauvreté. Curieux de la chose, il s’adressa à un animal avisé, le lièvre selon une version, l’homme selon une autre, qui lui expliqua qu’il lui suffisait de charger toute sa richesse sur une pirogue, d’aller au milieu du fleuve et de l’y faire basculer. Ce que fit le margouillat qui, depuis, connaît la pauvreté et remue constamment la tête en disant : « si j’avais su » !

Bref, avant la crise c’était mieux, mais on ne le sait qu’après, au point qu’à y regarder de plus près, on est tenté de se demander s’il y a eu un avant ! Car avant, c’était donc peut-être aussi des crises !

Ainsi notre fameuse crise, celle qui met en question la « main invisible » de l’économiste écossais du XVIIIe siècle Adam Smith — j’ai donc nommé cette crise ce que nos médias intitulent « la crise » — cette crise-là tendrait presqu’à nous faire oublier, de par son échelle mondiale, une des précédentes crises réputée mondiale elle aussi, qui a vu l’effondrement du mur de Berlin.

Les deux cas sont sans doute d’un ordre similaire : un ordre réputé scientifique, soumis aux règles réputées tout aussi scientifiques de l’économie, règles dont on fini pourtant par douter de la scientificité. Et quand on est en est à ce doute-là, c’est que la crise est déjà bien avancée, qui nous conduit à penser que ce qu’on décrétait scientifique était tout de même quelque peu idéologique… Nous voilà aux prises avec un défaut de clarification de ce qu’on entend par « scientifique » : s’il s’agit d’objectivité, de reproductibilité en laboratoire, bref de science exacte [elle-même soumise d'ailleurs au principe d'incertitude], alors l’emploi du mot « scientifique » est ici quelque peu abusif, voire au sens strict du mot « abusif », trompeur !

Où la crise est le moment où ce côté abusif est dévoilé, du vocable « matérialisme scientifique » désormais plutôt démodé, au vocable « règles objectives de l’économie de marché » encore relativement à la mode. Dans les deux cas, les règles dites scientifiques promettent d’amener le bonheur… scientifiquement inéluctable… jusqu’à « la crise » !

Inéluctable selon une lecture quelque peu biaisée toutefois. L’enrichissement inéluctable promis au terme de l’observance des règles de l’économie laissée libre, dans le cadre de la concurrence des égoïsmes multipliant la richesse générale, n’est pas exactement chez Smith un programme politique, mais plutôt un essai, qui vaut ce qui veut, de lecture des phénomènes économiques comme phénomènes naturels, en un sens un peu précurseur de ce que sera la lutte pour la vie chez Darwin. C’est d’un enrichissement général qu’il semble s’agir, façon d’omelette produite par la « main invisible » (notion que Smith semble emprunter aux stoïciens), figure de Providence divine qui semble ne pas s’embarrasser outre mesure des œufs qu’il aura fallu casser…

Vision qui a semblé s’imposer seule après « la fin de l’Histoire » diagnostiquée par le philosophe américain Francis Fukuyama, suite à la crise qui avait vu chuter le mur de Berlin.

Depuis, le monde dit libre connaît sa crise à son tour, dite actuellement « la crise »…

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Où je propose d’en venir au sens de ce mot, « crise », au-delà de la crise particulière, financière, que nous traversons depuis 2008.

On sait que le mot « crise » est la transcription d’un mot grec, « crisis », qui est généralement traduit par « jugement », un mot qui dans la version de la Bible des LXX traduit l’hébreu « mishepat », traduit lui aussi dans nos versions françaises par « jugement » sans connotation nécessairement juridique, connotation que l’on trouve plutôt dans le mot « din », « dan ».

Le jugement en question dans « mishepat », traduit en grec par le mot « crisis », retraduit lui-même en français, donc, par « jugement » — dans la Bible hébraïque et la LXX comme dans le Nouveau Testament ; le jugement en question ici n’a pas nécessairement de connotation morale, même si la prudence éthique permet d’éviter d’en subir la rigueur intime et ultime, d’échapper en les anticipant à ses conséquences psychologiques les plus dramatiques.

Ce jugement, cette crise, désigne d’abord la cessation critique d’une situation favorable. C’est très net dans le livre de l’Ecclésiaste : « il y a pour toute chose un temps et un jugement [mishepat — crisis], quand le malheur accable l’homme. » (Ecclésiaste 8, 6) Certes donc, « celui qui observe le commandement ne connaît point de chose mauvaise, et le cœur du sage connaît le temps et le jugement. Mais il n’y en a pas moins « pour toute chose un temps et un jugement, quand le malheur accable l’homme. » (Ecc 8, 5-6)

« Tout arrive également à tous ; même sort pour le juste et pour le méchant, pour celui qui est bon et pur et pour celui qui est impur, pour celui qui sacrifie et pour celui qui ne sacrifie pas ; il en est du bon comme du pécheur, de celui qui jure comme de celui qui craint de jurer. » (Ecc 9, 2)

Et « l’homme ne connaît pas son heure, pareil aux poissons qui sont pris au filet fatal, et aux oiseaux qui sont pris au piège ; comme eux, les fils de l’homme sont enlacés au temps du malheur, lorsqu’il tombe sur eux tout à coup. » (Ecc 9, 12)

Bref, le jugement, la crise, indépendamment des comportements, est le temps où cessent les conditions antécédentes du bonheur.

La crise relève alors en un sens de l’usure du temps, où les choses se délitent à telle ou telle occasion, telle ou telle faille du système éventuellement, telle découverte du côté abusif de telle prétention à la scientificité — pour considérer la crise actuelle, les crises actuelles.

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Se pose alors la question de la solution, du recours vers un apaisement, vers la paix, la question du salut, selon le premier sens du mot shalom.

Car « le salut selon la Bible se manifeste surtout dans le champ collectif. Il affecte le peuple de Dieu dans son ensemble et s'exprime principalement dans le domaine des réalités socio-politiques (esclavage d'Égypte, exil à Babylone). Il se traduit par des processus d'émancipation, il a valeur de libération, il suppose des passages (d'où le nom « pâque »). Il […] débouche sur des situations de prospérité, concrétisées par la paix et la stabilité dans une terre sûre et fertile. » (Yves-Marie Blanchard, Lyon, Unité Chrétienne, novembre 2011.)

Un recours, face à une situation critique, qui débouche aussi, comme recours, sur une espérance plus totale : « l'expérience historique du salut (terre, temple, royauté) est mise à mal par les injustices sociales, l'instabilité du pouvoir, la précarité de la paix, ainsi que toutes formes d'idolâtrie et de péché tant personnel que collectif. Dès lors, la pleine réalisation (accomplissement) du don de Dieu se trouve reportée à plus tard, selon la perspective eschatologique d'un salut à la fois présent et attendu. » (Y.-M. Blanchard, ibid.)

Où l’on trouve un recours qui n’est pas sans rapport avec les recours philosophiques d’autres traditions. En termes bibliques, « la blessure du péché constitue un handicap plus profond que toutes les infirmités et déficiences combattues. » (Y.-M. Blanchard, ibid.)

Ce qui rejoint, au-delà des termes, le constat présent dans bien d’autres traditions : l’homme a un bonheur à acquérir, bonheur donc absent pour l’heure, ou absenté du fait d’une crise, au sens où l’heure passée, celle du bonheur perdu, est bien passée, au sens où l’on se sait aux prises à un exil métaphysique, à une aliénation par rapport à la réalité fondamentale de soi-même. On y rejoint Platon, ou encore Bouddha ou Épicure. Dans tous les cas, la philosophie est un chemin de réintégration, ou d’intégration, d’un bonheur qui fait défaut, puisqu’on le poursuit.

Qu’il s’agisse de réintégrer la connaissance perdue par une remémoration, une réminiscence de la vérité, par la voie de la maïeutique socratique… Qu’il s’agisse de la délivrance d’un malheur récurrent, celui du cycle du samsara, des renaissances à l’impermanence pour une crise constante qui ne se résout que dans le nirvana de la délivrance dans la bouddhisme… Qu’il s’agisse de la peur, de la superstition, dont le moteur est la crainte de la mort qui empêche de goûter le bonheur du temps chez les épicuriens…

Dans tous les cas, mutatis mutandis, même diagnostic : on est dans un mauvais temps, ou une illusion, ce que dévoile la crise, qui est au fond celle de la réalité du monde ; temps ou illusion dont il s’agit d’être délivré pour goûter le bonheur pourtant à portée de main.

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Pour entrer dans la voie du bonheur, les traditions philosophiques diverses offrent des réflexions, des lectures du monde, consignées à terme dans des écrits, fixés selon un canon.

Le terme « canon » se trouve chez les épicuriens : le canon en question étant ici l’atomisme, qui garanti que le monde et ce qui y advient est le fruit du hasard et qu’il n’y a donc pas à craindre quelque puissance céleste, qui ne peut mais à la situation. Tels sont les principes de base du salut épicurien, par lesquels on classe les livres qui sont utiles en les distinguant d’autres traditions.

On trouve le même principe dans le bouddhisme, où des livres sont classés, constituent un canon, repéré à l’aune de l’idée d’impermanence des éléments, point de départ pour emprunter la voie de la délivrance, du Nirvana.

Et on trouve quelque chose de similaire dans la tradition hébraïque et juive, puis chrétienne. Un canon, qui constitue la Bible, dont la clef essentielle est la notion d’Alliance.

À ce point, à la question de départ, « Dans un monde en crise, pourquoi la Bible ? », il faut commencer par répondre : « Et pourquoi pas ? » : on a là une tradition d’un peuple, tradition au cœur de laquelle est la conviction qu’il y a un débouché à la crise au sens général du terme : on a tous le sentiment, nostalgique, que les choses auraient pu être mieux, sentiment qui se traduit souvent par l’illusion qu’elles furent mieux (idée qui selon l’Ecclésiaste ne relève pas de la sagesse — Ecc 7, 10) — jusqu’à la crise…

Dans un monde en crise, il est sage d’en venir aux réflexions de ceux qui nous ont précédés, lectures diverses mais pas forcément contradictoires, et la Bible, outre son cœur qui est l’Alliance (scellée au Sinaï et pour les chrétiens dévoilée en Jésus-Christ), est très plurielle en soi dans sa lecture du problème qui nous habite et qui est au fond celui de la crise passée, présente, à venir : tout n’est pas comme on l’espérerait — cela vaut en tout temps.

Ne pas recourir à cette tradition-là, se couper de cette tradition-là n’est pas faire preuve de sagesse, non plus que la considérer d’emblée comme une affaire essentiellement religieuse et rituelle.

Il se trouve que cette tradition-là, qui rejoint dans son diagnostic, on vient de le dire, les traditions philosophiques quant à l’aspect, non-négligeable, de l’aliénation personnelle par rapport à ce que l’on conçoit de son propre bonheur, porte aussi, et d’abord, un aspect plus vaste dans sa lecture du problème, on l’a vu aussi, comportant « des processus d'émancipation, avec valeur de libération, des passages débouchant sur des situations de prospérité, concrétisées par la paix et la stabilité dans une terre sûre et fertile. »

Bref, dans le cadre de la conviction qu’une Alliance a été scellée avec le principe d’avènement des choses, et que donc ce principe, résumé dans le nom de Dieu, vise le bonheur de ceux avec qui il a scellé cette Alliance, dans ce cadre se voit offerte une perspective particulière, qui vaut d’être considérée.

*

La crise / jugement, — La Crise au singulier, la crise au sens fort, au-delà des crises, pèse comme une menace sur le temps — comme une espèce de déchaînement d’anomie, un temps sans loi. Cf. 2 Thessaloniciens 2, 5-7 : « Ne vous souvenez-vous pas que je vous disais ces choses, lorsque j’étais encore chez vous ? Et maintenant vous savez ce qui le retient, afin qu’il ne paraisse qu’en son temps. Car le mystère de l’anomie agit déjà ; il faut seulement que celui qui le retient encore ait disparu. »

« Ne vous souvenez-vous pas que je vous disais ces choses, lorsque j’étais encore chez vous ? » Que disait Paul alors ? On l’ignore : le texte ne l’écrit pas… La tradition la plus ancienne chez les Pères de l’Eglise a vu dans ce qui retient le déchaînement de l’anomie, du mal, de la crise totale, — l’empire romain, tandis que celui qui le retient, puisqu’on a les deux acceptions dans le texte, serait l’empereur… Ce qui demanda quelque explication puisque l’anomos, le sans loi est perçu aussi comme désignant l’empereur pour l’instant retenu !

On aurait donc un empereur encore respectueux de quelque loi qui retiendrait l’avènement d’un empereur sans loi.

Au fond, du coup, cela pourrait ne pas concerner que l’empereur seulement, mais être indicatif de ce que Paul disait oralement aux Thessaloniciens : cela concernerait l’opposition entre être sans loi, en un temps catastrophique, et ce qui retient encore l’avènement de ce temps de crise, de déchaînement ; ce qui le retient, ou celui qui le retient — katechon / katechôn en grec — aurait donc rapport avec la loi.

Reste que cette notion particulière à la 2e épitre aux Thessaloniciens est entrée dans la tradition chrétienne dans la théologie politique, sous cet angle-là.

Retenons l’indication du mal qui se déchaîne comme anomie — signe déjà agissant, dit Paul, de la crise finale. Cela semble indicateur, en contraste, de ce qui retient ce déchaînement, cette crise, ce qui est donc un minimum de règles, de lois — que l’on y voit quelque loi naturelle, discernée par les philosophes, ou, ce qui n’est pas contradictoire, ce qui reste de trace de la loi en ce monde de la loi dont l’expression est donnée dans la Torah, dans la Bible hébraïque, et qui est relève de l’Alliance scellée par Dieu avec le peuple.

On retrouverait là la notion, développée dans la théologie calviniste, de grâce générale, qui ne relève pas de la grâce salvifique, la grâce qui sauve — grâce générale qui dès lors est parfois appelée grâce conservante, en ce sens qu’elle est ce qui retient le monde de plonger dans le chaos. Cela concerne en premier lieu l’action de Dieu octroyant son souffle sans lequel tout reviendrait au néant, selon le livre de Job — « S’il retirait à lui son esprit et son souffle, Toute chair périrait soudain, Et l’homme rentrerait dans la poussière. » (Job 34, 14-15) — ; cela va de cette présence du souffle de Dieu dans la création, jusqu’à sa présence assurée par la subsistance de loi — comme logos, dans l’observance des hommes.

Ce n’est pas exactement la Providence, qui a quelque chose de naturel et automatique : ici il y a quelque chose de surajouté, de l’ordre donc de ce qui se pratique, l’observance de la loi, la Torah donc, mais aussi déjà ce qui s’en retrouve dans toute loi, y compris celle qui règle les comportements humains dans l’empire romain.

On retrouve la problématique biblique qui va de l’Exode, puis de l’entrée en terre promise de Josué au livre des Juges, jusqu’à l’instauration de la royauté davidique.

La spécificité de la loi biblique donnée lors de l’Exode étant que le législateur n’est pas la source de la loi. Qu’il y ait des lois très proches de la loi biblique dans l’Antiquité est très connu : pensons au code d’Hammourabi, plus ancien que la loi biblique. Hammourabi en est le donateur et le garant. Même chose en Égypte avec les Pharaons.

Mais voilà une loi, dont Moïse est le médiateur, mais dont il n’est ni l’auteur, selon la tradition biblique, ni le garant. C’est au point que cette loi, donnée pour gérer la vie d’une cité en gestation, à mettre en place en terre promise, ne prévoit pas de dirigeant, pas de roi. La loi seule doit régir la vie du peuple.

C’est le système qui traverse le livre des Juges, au point qu’au bout du compte, selon le leitmotive du livre, « il n’y avait pas de roi en Israël, chacun faisait ce qu’il voulait »…

Où le problème finit par se poser : et si on instaurait quand même une royauté, cela au grand dam du prophète Samuel, qui voit dans cette idée une trahison du projet divin. Samuel finit par céder, comme Dieu lui-même le lui conseille, dit le texte.

Il concède donc au peuple l’intronisation d’un roi, Saül, qui finit par être rejeté, car comme Samuel avait prévenu, roi, Saül finit par se prendre pour le roi. Il est remplacé par David, qui lui, bien que roi aussi, reconnaît la suzeraineté de la loi, dont il n’est pas la source. Ce sera la marque de sa dynastie, monarchie constitutionnelle, donc, en quelque sorte, instaurée dès lors sur cette base, la loi souveraine, base que cette dynastie en viendra elle-même à trahir. Dès lors le peuple plongera progressivement dans le chaos qui le mettra aux mains des tyrans étrangers et au bout du compte de Babylone, devenue dans la Bible la cité symbole du pouvoir totalitaire.

Il ressort de cette histoire que la loi et son observance sont ce qui retient — katechon — le chaos, sans loi, de se déchaîner, ce qui retient encore la crise totale de ravager le monde.

Où le traité d’Alliance qu’est la Bible, ce recueil de textes de la tradition hébraïque, trouve toute une pertinence et une actualité en un temps où l’actualité, précisément, nous contraint à prendre conscience que tout est fragile, en situation critique, de crise : à tout moment tout peut perdre tout frein et basculer dans le drame généralisé. Reste une seule chose qui retient cela, katechon, nous invitant chacun à être celui qui retient cela, katechôn, comme gardiens, à notre mesure, d’une loi dont nous ne sommes pas la source sous peine d’être chacun sa loi, c’est-à-dire tout simplement sans loi, expression du chaos, crise sans fond.

RP,
Nice, Centre Universitaire Méditerranéen, Conférences
Œcuméniques du Carême : Bible et Vie – Bible et Crise, 30.03.12

Supertramp, Crisis ? What Crisis ? - The meaning

De la raison de Montaigne à la foi d’Abraham comme «crainte et tremblement»

Montaigne « catholique »… mais…

« Je propose ici des idées informes et incertaines comme le font ceux qui présentent des questions sujettes à controverse pour qu'on en débate dans les écoles, non pour établir la vérité mais pour la rechercher. Et je les soumets au jugement de ceux auxquels il revient de juger non seulement mes actions, mais aussi mes pensées. Leur approbation ou leur condamnation me sera également acceptable et utile. Je tiendrai en effet pour absurde et impie ce qui pourrait se trouver, dans cet ouvrage improvisé, par ignorance ou inadvertance, contraire aux saintes règles et prescriptions de l'église catholique, apostolique et romaine, au sein de laquelle je suis né et mourrai. Et bien que je m'en remette pour cela à l'autorité de leur censure, qui a tout pouvoir sur moi, je me mêle ainsi témérairement de toutes sortes de choses — comme ici même. »

Propos de Montaigne en introduction de son essai 56, « Sur les prières », de son livre I, essai où il va développer une approche qui risquerait de le faire soupçonner de n’être pas si catholique romain que ça… D’où cette utile précaution d’introduction… qui vaudrait pour nombre d’autres passages de ses Essais.

Les Essais commencent en 1572, dix ans env. après que l’échec du colloque de Poissy ait entériné le maintien de la France dans la seule sphère catholique romaine. Le modèle d’une Église gallicane en un sens proche — mutatis mutandis — de l’Église anglicane a fait long feu.

Calvin dédicaçait son Institution de la religion chrétienne à François Ier, par une épître au roi qui n’avait alors pas retenu cette perspective.


Le contexte : au lendemain du Colloque de Poissy

Un projet sur lequel revient Catherine de Médicis qui convoque le Colloque de Poissy — conférence religieuse qui s’est tenue du 9 au 26 septembre 1561 dans le prieuré royal Saint-Louis de cette ville.

En vue de maintenir la paix religieuse en France, constatant l’échec de la persécution des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tente d’effectuer un rapprochement entre catholiques et protestants, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens.

Le Colloque échoue, même si, malgré cet échec, Catherine de Médicis fait signer en janvier 1562 un édit de tolérance, l'Édit de janvier, mais ne peut empêcher le 1er mars 1562 le massacre de Wassy qui marque le début de la première guerre de religion en France. Ce colloque est également un des facteurs qui contribue à relancer la troisième session du concile de Trente et à l'installation des Jésuites en France, introduits dans le royaume à l'occasion de cette conférence.

Bref, il est prudent de professer son catholicisme romain, comme le fait Montaigne, qui est sans doute catholique, mais en un sens suffisamment souple pour qu’on puisse comprendre sa position comme étant celle du parti des « politiques », ceux qui espèrent toujours une conciliation entre catholiques et protestants.

Le parti calviniste en France, sous la direction de plusieurs princes du sang royal et de membres de la haute noblesse, était suffisamment puissant pour devoir être pris en compte. La propagation du protestantisme et l’application de son principe de la liberté de conscience avait produit des différences de croyance.

La reine-mère Catherine de Médicis, régente pendant la minorité de son fils, Charles IX, organisa cette conférence à Poissy, avec l’appui du chancelier Michel de l’Hôpital et du duc de Vendôme, lieutenant-général du royaume. Les chefs du parti catholique romain tentèrent d’entraver toute forme de négociation.

La désaffection à l’égard du Saint-Siège avait paralysé l’activité catholique. Bien que le concile de Trente ait été en session, sous l’égide du pape Pie IV, des voix s’élevèrent, y compris chez les évêques français, pour réclamer la convocation d’un synode national distinct. Catherine et ses conseillers choisirent, à la place, une conférence religieuse sous l’autorité du pouvoir civil. Le pape tenta d’empêcher ce qui, dans ces circonstances, devait être interprété par les catholiques comme un affront à son autorité ecclésiastique.

Le pape envoya comme légat Hippolyte d'Este, cardinal de Ferrare, accompagné de Jacques Lainez, deuxième supérieur général des jésuites, comme conseiller, pour dissuader le régent et les évêques. Mais l’affaire était allée trop loin. Lors de la conférence, six cardinaux et trente-huit archevêques et évêques français, ainsi qu’une foule de prélats mineurs et de médecins, passèrent un mois en discussions avec les calvinistes Théodore de Bèze de Genève et Pierre Martyr Vermigli de Zürich. Les théologiens allemands qui avaient été invités n’arrivèrent à Paris qu’une fois les discussions interrompues. Bèze était assisté par Nicolas Des Gallars, qui rédigea un rapport de la conférence, pour Edmund Grindal, alors évêque de Londres, où Des Gallars avait une église.

Les représentants des confessions rivales commencèrent leurs plaidoiries le 9 septembre. Le chancelier de L’Hôpital ouvrit la procédure, dans le réfectoire du prieuré, en présence du petit roi de France âgé de 11 ans, par un discours qui insistait sur le droit et le devoir du monarque de subvenir aux besoins de l’Église.

Les discussions qui se tinrent au colloque portèrent sur des controverses théologiques.

Le porte-parole de l’Église réformée, Théodore de Bèze, donna, à la première session, un long exposé de la doctrine de l’Église réformée. Le cardinal de Lorraine ayant obtenu que le débat se concentre sur la nature de l’Eucharistie (transsubstantiation ou consubstantiation) : « Lors de cette célébration, comment le Christ manifeste-t-il sa présence ? », le discours de Bèze expliqua les principes de la conception réformée de l’Eucharistie, qui fut ensuite été révisée et amendée, avant d’être publiée en France. Ses déclarations sur la communion (le corps du Christ « est éloigné du pain et du vin autant que le plus haut ciel est éloigné de la terre ») suscitèrent un tel rejet qu’il fut interrompu par le cardinal de Tournon.

Lors de la deuxième session, survenue le 16 septembre, le cardinal de Lorraine répondit. Cependant, côté catholique, le désir de conciliation était faible et, sur la motion du légat Hippolyte d’Este, exception fut prise sur le déroulement futur des négociations en plein conclave, et un comité de vingt-quatre représentants, douze de chaque parti, fut nommé, officiellement afin de faciliter l’obtention d’une décision satisfaisante.

Le supérieur des jésuites Laynez fit ensuite valoir que le juge nommé par Dieu pour les controverses religieuses était le pape, et non la Cour de France. L’acrimonie avec laquelle il s’opposa aux protestants eut au moins le mérite de clarifier la situation.

Catherine de Médicis nomma un comité restreint composé de cinq calvinistes et cinq catholiques ayant pour tâche de s’entendre sur une formule sur laquelle les deux églises pourraient s’unir en ce qui concerne la question de l’Eucharistie. Le cardinal de Lorraine avait demandé si les calvinistes étaient prêts à rejoindre la position luthérienne sur la Cène, réformés et luthériens se séparant sur ce point (Théodore de Bèze comme Calvin reconnaissent cependant la luthérienne Confession d’Augsbourg). Le comité ayant rédigé une formule vague pouvant être interprétée dans un sens catholique romain ou réformé, celle-ci fut, en conséquence, rejetée par les deux parties. C’est sur cette question que l’accord achoppera le 26 septembre. Malgré les tentatives de la reine-mère pour ranimer les débats, l'assemblée fut close le 9 octobre.

Michel de l’Hospital tente alors de sauver la poursuite des négociations, en suggérant à la reine-mère la tenue de délégations restreintes au château de Saint-Germain-en-Laye. Mais, le 14 octobre, l’assemblée se sépare sans avoir trouvé de compromis, la distance entre les deux doctrines paraissant irréconciliable. L’Église catholique n’a pas convaincu tandis que l’autorité royale n’a pas reconnu l’Église réformée.

C'est donc dans un contexte tendu que Montaigne rédigera ses Essais…

S'origine, dans la via média "politique" entre les fondations ecclésiales qui prévalent alors, un autre fondement de la Cité, fondement rationnel où le sujet - "je pense donc je suis" dira Descartes citant Augustin - discerne les règles rationnelles selon lesquelles l'agir de chacun doit pouvoir être érigé en loi universelle (Kant)...

*

En rupture, Kierkegaard...

L'attitude raisonnable de Montaigne dans un contexte donné ouvre sur une sagesse rationnelle et certes fort utile,... à des lustres de celle d’un Kierkegaard, qui regarde à Abraham qui, note-t-il, « laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi »…

« C’est par la foi qu’Abraham quitta le pays de ses pères et fut étranger en terre promise. Il laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi ; sinon, songeant à l’absurdité du voyage, il ne serait pas parti. C’est par la foi qu’il fut un étranger en terre promise où rien ne lui rappelait ce qu’il aimait, tandis que la nouveauté de toutes choses mettait en son âme la tentation d’un douloureux regret. Cependant, il était l’élu de Dieu, en qui l’Éternel avait sa complaisance ! Certes, s’il avait été un déshérité, banni de la grâce divine, il eût mieux compris cette situation qui semblait une raillerie sur lui et sur sa foi. Il y eut aussi dans le monde celui qui vécut exilé de sa patrie bien-aimée. Il n’est pas oublié, ni ses complaintes où, dans la mélancolie, il chercha et trouva ce qu’il avait perdu. Abraham n’a pas laissé de lamentations. Il est humain de se plaindre, humain de pleurer avec celui qui pleure, mais il est plus grand de croire, et plus bienfaisant de contempler le croyant. » (Kierkegaard, Crainte et tremblement.)

En parallèle à Abraham, l’Annonciation…

Luc 1, 26-38

26 Au sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, appelée Nazareth,
27 auprès d’une vierge fiancée à un homme de la maison de David, nommé Joseph. Le nom de la vierge était Marie.
28 L’ange entra chez elle, et dit : Je te salue, toi à qui une grâce a été faite ; le Seigneur est avec toi.
29 Troublée par cette parole, Marie se demandait ce que pouvait signifier une telle salutation.
30 L’ange lui dit : Ne crains point, Marie ; car tu as trouvé grâce devant Dieu.
31 Et voici, tu deviendras enceinte, et tu enfanteras un fils, et tu lui donneras le nom de Jésus.
32 Il sera grand et sera appelé Fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père.
33 Il règnera sur la maison de Jacob éternellement, et son règne n’aura point de fin.
34 Marie dit à l’ange : Comment cela se fera-t-il, puisque je ne connais point d’homme ?
35 L’ange lui répondit : Le Saint-Esprit viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre. C’est pourquoi le saint enfant qui naîtra de toi sera appelé Fils de Dieu.
36 Voici, Elisabeth, ta parente, a conçu, elle aussi, un fils en sa vieillesse, et celle qui était appelée stérile est dans son sixième mois.
37 Car rien n’est impossible à Dieu.
38 Marie dit : Je suis la servante du Seigneur ; qu’il me soit fait selon ta parole ! Et l’ange la quitta.

« Voici que tu vas être enceinte, tu enfanteras un fils ». La parole « crée » la grossesse, la parole de Dieu dite par l’ange est une citation (Genèse 16, 11) : « Voici que tu es enceinte et tu vas enfanter un fils ».

Futur ? Présent ? La parole qui crée est au-delà du temps. « Que la lumière soit, et la lumière fut » / littéralement « était » — tu vas être enceinte, tu es enceinte, et tu vas enfanter. La même parole qui est féconde de la lumière qu’elle annonce — la même parole est féconde de l’enfant qui va en naître. Elle est féconde aussi de l’acquiescement de Marie qui va suivre ce que la parole a créé en elle : « qu’il me soit fait selon ta parole ». Cette parole précède infiniment, le « oui » de Marie.

Un « oui » qui n’en est que plus remarquable. Dans ce oui est déjà l’épée qui lui transpercera l’âme que va bientôt annoncer à Marie le prophète Syméon (Luc 2). Car avant que ne se réalise la promesse que vient de lui faire l’ange — ton fils auquel tu donneras le nom de Jésus « sera grand et sera appelé Fils du Très-Haut » — avant cela, c’est d’un chemin de douleur qu’il s’agit d’abord.

Ce « oui » est l’acceptation de la douleur à venir, la douleur des épreuves qui accompagnent tout chemin de vie d’une mère, la douleur, dont elle ne sait pas encore ce qu’elle sera, pour elle horrible — « une épée te transpercera l’âme » —, de voir son fils humilié, calomnié par le monde entier, traité comme criminel, torturé et crucifié pour cela. L’acceptation de cet avenir qu’elle ne connaît pas encore est dans le oui de Marie — « qu’il me soit fait selon ta parole ».

Après viendra la plénitude la joie, la reconnaissance du rôle unique qui est celui de cette jeune femme. Si la citation de la Genèse (16, 11) : « Voici que tu es enceinte et tu vas enfanter un fils », concerne Agar, la mère d’Ismaël, c’est dans un renvoi à Sara, qui elle aussi est enceinte à la parole prononcée : l’allusion à Elizabeth (v. 36), mère de Jean le Baptiste, enceinte dans sa vieillesse à l’instar de Sara, n’en laisse que peu de doutes ; de même que l’annonce de l’épée à venir et de la mort de son fils par le prophète Syméon, rappel de l’épreuve d’Abraham… — « qu’il me soit fait selon ta parole ».

Un « oui », donc, qui exclut par avance toute récrimination, précisément parce qu’il est chargé d’une radicale humilité.

Elle ne prétend à rien. C’est la force de Dieu, selon le nom « Gabriel » donné au messager céleste — car nul ne peut voir Dieu, on n’en perçoit que l’Ange, le messager —, c’est donc la force de Dieu, toute de douceur, qui seule agit ; la force d’une parole énoncée dans l’intimité et non pas devant de vastes auditoires. Fût-elle prononcée devant des foules, elle n’en aurait pas plus de force, celle qui bouleverse l’âme dans l’intimité — « ma grâce te suffit, car ma puissance s’accomplit dans la faiblesse » (2 Corinthiens 12).

Un moment unique que celui de l’Annonciation, comme est unique le moment Abraham.

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Leçon commune sur l’unicité de chaque maintenant, de chaque individu, de chaque épreuve, et épreuve traversée, au cœur de laquelle il s’agit de garder les yeux sur la promesse.

Ce serait à ce point que le paisible Montaigne rejoindrait les combattants de la foi : la promesse de la paix est pour les lendemains des temps déchirés…

RP,
AJC Antibes, 15.03.12