... entre philosophe et chrétien ?
Se poser la question sous-jacente au titre proposé pour cette rencontre — « philosophe et chrétien » —, c'est être héritier d'un processus de dissociation avant lequel cette question n'eût pas semblé évidente. Un processus de dissociation entre foi et raison, entre nature et sur-nature, entre raison naturelle et révélation, voire entre religieux et séculier, qui trouve un aboutissement au XIIIe siècle, avec Thomas d'Aquin, dont nous sommes dès lors en Occident probablement tous héritiers.
Thomas d'Aquin opte pour prendre radicalement en compte la philosophie d'Aristote dont le corpus reçu du monde arabe, travaillé par les philosophes musulmans et juifs, apparaît alors comme donnée scientifique, lecture de la nature incontournable. Cela en vis-à-vis d'enseignements chrétiens qui semblent incompatibles avec la philosophie naturelle, ou tout au moins inaccessibles à ses investigations — c'est ce que Thomas s'efforce de montrer : inaccessibles mais point en contradiction avec la philosophie naturelle. Exemples connus : on peut pour lui, via Aristote, démontrer l'existence de Dieu, mais la Trinité doit être crue ; l'immortalité de l'âme, mais la résurrection doit être crue ; etc.
On a donc désormais une distinction nette (quoique sans contradiction pour Thomas, contrairement à d’autres) entre la foi chrétienne et la philosophie. Ainsi, philosophe et chrétien peuvent apparaître comme deux choses distinctes, pas conformément contradictoires, mais distinctes — fonctionnant sur deux bases différentes : la révélation biblique et apostolique d'une part, la nature de l'autre. Cette distinction n'a pas toujours été à l'ordre du jour auparavant.
Auparavant, la façon la plus classique d'aborder le monde, les différentes approches du monde, les différentes façons dont on le pense, relèvent plutôt de différentes traditions — qu'il n'y a aucun inconvénient à appeler indifféremment philosophiques ou religieuses —, qui représentent autant de portes d'entrée du réel et de la façon dont on le lit, traditions qui ne voient aucun inconvénient à recevoir les leçons des autres.
Pour la porte d'entrée hébraïque je pense au livre du Qohéleth, traduit en français par « L’Ecclésiaste », qui ne postule aucun acte de foi en une révélation inaccessible à la raison. C'est un livre philosophique inscrit dans un héritage hébraïque revendiqué, et qui ne rejette pas pour autant les proximités qui peuvent être induites avec d’autres traditions. On retrouve cela dans le Nouveau Testament, et dans les autres traditions du bassin méditerranéen. Par exemple Moïse instruit dans toute la sagesse de l’Égypte selon le livre des Actes des Apôtres (ch. 7), et Pythagore de même selon la tradition hellénique — lequel aurait même dialogué avec Jérémie exilé en Égypte, selon une tradition qui s'est propagée.
Dans le christianisme ancien, cette lignée d'approche ne pose aucun problème. Ainsi, cas connu, Justin Martyr (IIe s.) s'est rattaché à plusieurs écoles philosophiques antiques, du platonisme à l'aristotélisme et au stoïcisme, qui s’empruntaient sans problème les unes aux autres, avant de se rattacher au christianisme qu'il conçoit comme une école philosophique, et qu'il vit revêtu du pallium, le vêtement des philosophes.
C'est là une approche qui n'est pas du tout isolée, et qui, concernant le christianisme, s'enracine dans le Nouveau Testament, enraciné lui même dans la tradition juive, dans plusieurs traditions juives : par exemple, il est admis par l'exégèse actuelle que l’Épître aux Hébreux relève d'une pensée proche du philosophe juif hellénistique Philon d'Alexandrie, dans une lignée globalement néo-platonicienne, et donc dotée de diverses influences, celle de divers courants de la philosophie.
Une attitude que l'on retrouve chez les Alexandrins chrétiens, comme Clément d'Alexandrie (IIe s.) et Origène (IIe–IIIe s.), qui ne craignent pas de dialoguer avec leur homologues juifs et païens, dans un cadre philosophique partagé. Un cadre qui fait qu'il n'y a pas rupture entre les diverses approches, et même avec le vocabulaire. Par exemple le vocable théologie n'est pas réservé au domaine de la foi, et a fortiori pas au domaine de la foi chrétienne.
Déjà Aristote, au IVe s. av. JC, employait ce terme pour désigner les choses célestes et divines, des astres aux intelligences célestes (anges ou dieux dans les vocables communs). Aristote rangeait la connaissance du monde en deux domaines généraux, la physique, c'est-à-dire la nature, les sciences de la nature, et ce qui venait après la physique dans cette classification : en grec la métaphysique, ce qui vient après la physique, au-delà de la physique. La physique étant ce qui est accessible aux sens, la métaphysique ce à quoi les sens n'ont pas accès. Pour métaphysique, on peut aussi dire « philosophie première », ou théologie, c'est-à-dire sciences des choses célestes ou divines — ça concerne donc tout le monde céleste, des planètes aux dieux et à Dieu, le premier moteur du monde pour Aristote.
Dans le christianisme se sont aussi développées des pensées de rupture, qui ont fini par triompher. Un même auteur peut être à la fois dans la continuité philosophique et dans la rupture. Je pense à Paul, qui s'inscrit dans une lignée d'approche philosophique, non seulement lorsque le livre des Actes le présente dialoguant, sans succès, avec les philosophes d’Athènes (Actes 17), mais plus précisément sans doute, lorsqu'il argumente, en 1 Corinthiens 15, en faveur de la doctrine de la résurrection, qui avant d'être foi au relèvement du Christ d'entre les morts, est un concept philosophique développé dans les traditions juive et persane, comme l'a montré remarquablement Henry Corbin dans ses études sur la réception de ce concept dans plusieurs courants mystiques de l’islam, où l'on n'est pas très loin de l’argumentation de Paul aux Corinthiens.
Mais le même Paul, dans la même épître aux Corinthiens, adopte aussi une pensée de rupture, aux chapitres 1 et 2, peut-être pas étrangère aux constats d'échec de son argumentation auprès d’autres philosophes, comme à Athènes selon Actes 17. Au début de 1 Co Paul en effet oppose la folie de la croix à la sagesse de la raison. On entre dans un autre type de lignée philosophique, celle du paradoxe, que les Grec prisaient assez peu !
Une lignée qui va voir se développer les pensées de rupture : avec des figures connues comme Tertullien (IIIe s.) ou, plus tard, d'une autre façon, Augustin (IVe-Ve s.).
Il sera désormais plus ou moins acquis en Occident chrétien qu'il y a une pensée révélée, à laquelle sera réservé le vocable « théologie », qui excède la raison naturelle, qui s'exerce elle dans la philosophie. Ce qui n’entraîne pas un rejet, mais au moins une hiérarchie, la révélation étant au-dessus. On connait la formule célèbre d'Augustin : philosophia ancilla theologiae — la philosophie servante de la théologie. Il s'agit alors d'utiliser les concepts et instruments mis en place par la philosophie (i.e. grecque), au service de la théologie, c'est-à-dire pour penser la révélation biblique et ecclésiale.
Une distinction nette est désormais établie, qui débouche sur la distinction entre philosophe et chrétien, ou au moins entre philosophie et théologie — on peut certes être les deux, mais on est censé ne pas travailler sur le même matériau : la nature d'un côté, la révélation biblique de l'autre.
Avec Thomas d'Aquin (XIIIe s.), dont nous sommes tous plus ou moins héritiers sous cet angle, la distinction est acquise — on l'a dit : la nature concernant la philosophie, nature dont le penseur essentiel est Aristote, la sur-nature dont l’accès relève de la révélation, sur-nature qui excède la philosophie sans pour autant la contredire.
Thomas d'Aquin, pour cela, est héritier de philosophes arabes comme le musulman Averroès (XIIe s.) et le juif Maïmonide (XIIe s.), qui mutatis mutandis, connaissent les mêmes distinctions, qui existent donc aussi à l'époque en judaïsme et en islam.
En Occident chrétien, cette rupture entre deux domaines se creusera, devenant rupture effective, jusqu'à rendre parfois presque incongrus la juxtaposition des termes philosophe et chrétien. Creusements jusqu'en oppositions qui culminent avec les différents rationalismes et empirismes et leurs héritages, critiques ou pas.
Cette pensée de rupture sera cependant souvent nuancée, et même mise en question, voire mise en question en étant poussée à terme.
L'idée de rupture est, me semble-t-il, nuancée par un Montaigne (XVIe s) par exemple, en ce qu'il remet en honneur un certain éclectisme qui n'est pas sans rapprocher de celui de l'Antiquité. Ne reniant pas son christianisme, Montaigne ne s'en réclame pas moins des stoïciens ou des épicuriens, que confrontait Paul sur l'Aréopage d'Athènes (Ac 17).
Et puis on assiste à une véritable mise en question de cette rupture, via le paradoxe, qui relève lui-même de l'idée de rupture ! — avec Kierkegaard (XIXe s.), qui questionne la capacité de la pensée philosophique à atteindre le réel, qui, lui, relève du vécu, existentiel, toujours exceptionnel et unique, là où la pensée n'atteint que le général, qui n'existe pas dans le réel.
Enfin, dans une autre perspective, on a parlé d'Henry Corbin (XXe s.), qui réinscrit dans la légitimité de la pensée philosophique des concepts comme le concept de résurrection.
Se poser la question sous-jacente au titre proposé pour cette rencontre — « philosophe et chrétien » —, c'est être héritier d'un processus de dissociation avant lequel cette question n'eût pas semblé évidente. Un processus de dissociation entre foi et raison, entre nature et sur-nature, entre raison naturelle et révélation, voire entre religieux et séculier, qui trouve un aboutissement au XIIIe siècle, avec Thomas d'Aquin, dont nous sommes dès lors en Occident probablement tous héritiers.
Thomas d'Aquin opte pour prendre radicalement en compte la philosophie d'Aristote dont le corpus reçu du monde arabe, travaillé par les philosophes musulmans et juifs, apparaît alors comme donnée scientifique, lecture de la nature incontournable. Cela en vis-à-vis d'enseignements chrétiens qui semblent incompatibles avec la philosophie naturelle, ou tout au moins inaccessibles à ses investigations — c'est ce que Thomas s'efforce de montrer : inaccessibles mais point en contradiction avec la philosophie naturelle. Exemples connus : on peut pour lui, via Aristote, démontrer l'existence de Dieu, mais la Trinité doit être crue ; l'immortalité de l'âme, mais la résurrection doit être crue ; etc.
On a donc désormais une distinction nette (quoique sans contradiction pour Thomas, contrairement à d’autres) entre la foi chrétienne et la philosophie. Ainsi, philosophe et chrétien peuvent apparaître comme deux choses distinctes, pas conformément contradictoires, mais distinctes — fonctionnant sur deux bases différentes : la révélation biblique et apostolique d'une part, la nature de l'autre. Cette distinction n'a pas toujours été à l'ordre du jour auparavant.
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Auparavant, la façon la plus classique d'aborder le monde, les différentes approches du monde, les différentes façons dont on le pense, relèvent plutôt de différentes traditions — qu'il n'y a aucun inconvénient à appeler indifféremment philosophiques ou religieuses —, qui représentent autant de portes d'entrée du réel et de la façon dont on le lit, traditions qui ne voient aucun inconvénient à recevoir les leçons des autres.
Pour la porte d'entrée hébraïque je pense au livre du Qohéleth, traduit en français par « L’Ecclésiaste », qui ne postule aucun acte de foi en une révélation inaccessible à la raison. C'est un livre philosophique inscrit dans un héritage hébraïque revendiqué, et qui ne rejette pas pour autant les proximités qui peuvent être induites avec d’autres traditions. On retrouve cela dans le Nouveau Testament, et dans les autres traditions du bassin méditerranéen. Par exemple Moïse instruit dans toute la sagesse de l’Égypte selon le livre des Actes des Apôtres (ch. 7), et Pythagore de même selon la tradition hellénique — lequel aurait même dialogué avec Jérémie exilé en Égypte, selon une tradition qui s'est propagée.
Dans le christianisme ancien, cette lignée d'approche ne pose aucun problème. Ainsi, cas connu, Justin Martyr (IIe s.) s'est rattaché à plusieurs écoles philosophiques antiques, du platonisme à l'aristotélisme et au stoïcisme, qui s’empruntaient sans problème les unes aux autres, avant de se rattacher au christianisme qu'il conçoit comme une école philosophique, et qu'il vit revêtu du pallium, le vêtement des philosophes.
C'est là une approche qui n'est pas du tout isolée, et qui, concernant le christianisme, s'enracine dans le Nouveau Testament, enraciné lui même dans la tradition juive, dans plusieurs traditions juives : par exemple, il est admis par l'exégèse actuelle que l’Épître aux Hébreux relève d'une pensée proche du philosophe juif hellénistique Philon d'Alexandrie, dans une lignée globalement néo-platonicienne, et donc dotée de diverses influences, celle de divers courants de la philosophie.
Une attitude que l'on retrouve chez les Alexandrins chrétiens, comme Clément d'Alexandrie (IIe s.) et Origène (IIe–IIIe s.), qui ne craignent pas de dialoguer avec leur homologues juifs et païens, dans un cadre philosophique partagé. Un cadre qui fait qu'il n'y a pas rupture entre les diverses approches, et même avec le vocabulaire. Par exemple le vocable théologie n'est pas réservé au domaine de la foi, et a fortiori pas au domaine de la foi chrétienne.
Déjà Aristote, au IVe s. av. JC, employait ce terme pour désigner les choses célestes et divines, des astres aux intelligences célestes (anges ou dieux dans les vocables communs). Aristote rangeait la connaissance du monde en deux domaines généraux, la physique, c'est-à-dire la nature, les sciences de la nature, et ce qui venait après la physique dans cette classification : en grec la métaphysique, ce qui vient après la physique, au-delà de la physique. La physique étant ce qui est accessible aux sens, la métaphysique ce à quoi les sens n'ont pas accès. Pour métaphysique, on peut aussi dire « philosophie première », ou théologie, c'est-à-dire sciences des choses célestes ou divines — ça concerne donc tout le monde céleste, des planètes aux dieux et à Dieu, le premier moteur du monde pour Aristote.
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Dans le christianisme se sont aussi développées des pensées de rupture, qui ont fini par triompher. Un même auteur peut être à la fois dans la continuité philosophique et dans la rupture. Je pense à Paul, qui s'inscrit dans une lignée d'approche philosophique, non seulement lorsque le livre des Actes le présente dialoguant, sans succès, avec les philosophes d’Athènes (Actes 17), mais plus précisément sans doute, lorsqu'il argumente, en 1 Corinthiens 15, en faveur de la doctrine de la résurrection, qui avant d'être foi au relèvement du Christ d'entre les morts, est un concept philosophique développé dans les traditions juive et persane, comme l'a montré remarquablement Henry Corbin dans ses études sur la réception de ce concept dans plusieurs courants mystiques de l’islam, où l'on n'est pas très loin de l’argumentation de Paul aux Corinthiens.
Mais le même Paul, dans la même épître aux Corinthiens, adopte aussi une pensée de rupture, aux chapitres 1 et 2, peut-être pas étrangère aux constats d'échec de son argumentation auprès d’autres philosophes, comme à Athènes selon Actes 17. Au début de 1 Co Paul en effet oppose la folie de la croix à la sagesse de la raison. On entre dans un autre type de lignée philosophique, celle du paradoxe, que les Grec prisaient assez peu !
Une lignée qui va voir se développer les pensées de rupture : avec des figures connues comme Tertullien (IIIe s.) ou, plus tard, d'une autre façon, Augustin (IVe-Ve s.).
Il sera désormais plus ou moins acquis en Occident chrétien qu'il y a une pensée révélée, à laquelle sera réservé le vocable « théologie », qui excède la raison naturelle, qui s'exerce elle dans la philosophie. Ce qui n’entraîne pas un rejet, mais au moins une hiérarchie, la révélation étant au-dessus. On connait la formule célèbre d'Augustin : philosophia ancilla theologiae — la philosophie servante de la théologie. Il s'agit alors d'utiliser les concepts et instruments mis en place par la philosophie (i.e. grecque), au service de la théologie, c'est-à-dire pour penser la révélation biblique et ecclésiale.
Une distinction nette est désormais établie, qui débouche sur la distinction entre philosophe et chrétien, ou au moins entre philosophie et théologie — on peut certes être les deux, mais on est censé ne pas travailler sur le même matériau : la nature d'un côté, la révélation biblique de l'autre.
Avec Thomas d'Aquin (XIIIe s.), dont nous sommes tous plus ou moins héritiers sous cet angle, la distinction est acquise — on l'a dit : la nature concernant la philosophie, nature dont le penseur essentiel est Aristote, la sur-nature dont l’accès relève de la révélation, sur-nature qui excède la philosophie sans pour autant la contredire.
Thomas d'Aquin, pour cela, est héritier de philosophes arabes comme le musulman Averroès (XIIe s.) et le juif Maïmonide (XIIe s.), qui mutatis mutandis, connaissent les mêmes distinctions, qui existent donc aussi à l'époque en judaïsme et en islam.
En Occident chrétien, cette rupture entre deux domaines se creusera, devenant rupture effective, jusqu'à rendre parfois presque incongrus la juxtaposition des termes philosophe et chrétien. Creusements jusqu'en oppositions qui culminent avec les différents rationalismes et empirismes et leurs héritages, critiques ou pas.
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Cette pensée de rupture sera cependant souvent nuancée, et même mise en question, voire mise en question en étant poussée à terme.
L'idée de rupture est, me semble-t-il, nuancée par un Montaigne (XVIe s) par exemple, en ce qu'il remet en honneur un certain éclectisme qui n'est pas sans rapprocher de celui de l'Antiquité. Ne reniant pas son christianisme, Montaigne ne s'en réclame pas moins des stoïciens ou des épicuriens, que confrontait Paul sur l'Aréopage d'Athènes (Ac 17).
Et puis on assiste à une véritable mise en question de cette rupture, via le paradoxe, qui relève lui-même de l'idée de rupture ! — avec Kierkegaard (XIXe s.), qui questionne la capacité de la pensée philosophique à atteindre le réel, qui, lui, relève du vécu, existentiel, toujours exceptionnel et unique, là où la pensée n'atteint que le général, qui n'existe pas dans le réel.
Enfin, dans une autre perspective, on a parlé d'Henry Corbin (XXe s.), qui réinscrit dans la légitimité de la pensée philosophique des concepts comme le concept de résurrection.
R.P.
Philosophe et chrétien
Aumônerie universitaire protestante,
Poitiers, La Croix de Beaulieu, 21/10/2014
Philosophe et chrétien
Aumônerie universitaire protestante,
Poitiers, La Croix de Beaulieu, 21/10/2014
