Au-delà du mépris. L’appui protestant à Jules Isaac

« Afin de donner à cognoistre que ce n'est pas en vain qu'il a contracté alliance avec Abraham, ceux qu'il a éleus gratuitement, il les exempte de ceste damnation universelle. » (Calvin)

Puisque je vais parler de l’appui protestant à Jules Isaac, il convient de préciser qu’il n’est évidemment pas question pour le protestantisme de s’exempter du séculaire antijudaïsme chrétien. Pour être clair sur ce point, je partirai d’une citation de Calvin, précisément une citation de Jules Isaac citant Calvin sur le verset terrible de Matthieu (27, 25) : “Son sang soit sur nous et sur nos enfants”. Jules Isaac cite le commentaire qu’en fait Calvin pour montrer que sa lecture est similaire à celle qui est unanime en son temps. Je lis cette citation de Calvin (Harmonie évangélique p. 700) par Jules Isaac (Jésus et Israël, p. 471) : « Le zèle inconsidéré [des Juifs] les précipite jusque-là, que commettans un forfait irréparable, ils adjoustent quant et quant une imprécation solennelle, par laquelle ils se retranchent toute espérance de salut… Qui est-ce donc qui ne diroit que toute la race est entièrement retranchée du royaume de Dieu ? Mais le Seigneur par leur lascheté et desloyauté monstre tant plus magnifiquement et évidemment la fermeté de sa promesse. Et afin de donner à cognoistre que ce n'est pas en vain qu'il a contracté alliance avec Abraham, ceux qu'il a éleus gratuitement, il les exempte de ceste damnation universelle. » Jules Isaac ne s'arrête pas à ces tous derniers mots qu’il cite, mots pourtant décisifs pour mettre en question l’antijudaïsme chrétien. On y reviendra.

Cela dit, le Réformateur est tenu par le texte évangélique, ici celui de Matthieu, mais lu dans le cadre d’une “harmonie évangélique”, recevant le vocable “les juifs”, traduisant alors ioudaioi, comme dans Jean, lieu commun souvent jusqu’à nos jours. Une illustration, concernant la Passion selon saint Jean d’un autre protestant, J.-S. Bach. Quoi de plus chrétien, quoi de plus insoupçonnable a priori que cette œuvre et que le texte de l’Évangile qui l’a inspirée, qui a pu être intitulé Évangile de l’amour, tant ce thème y est souligné ? L’écrivain Emil Cioran note dans ses Cahiers (Gallimard, 1977, p. 269) une expérience qu’il a vécue lors de la semaine sainte 1965 en l'église protestante parisienne des Billettes. Je cite Cioran : « Hier soir à l'église des Billettes, la Passion selon saint Jean. On lit avant l’Évangile de Jean où, tout au moins à partir de l’arrestation de Jésus, on n'entend qu'une diatribe contre les Juifs. L'antisémitisme chrétien est le plus virulent de tous, car le plus profond et le plus ancien. On se demande comment on peut lire des textes pareils en public. »

Qui de plus pertinent que Cioran pour soulever le problème ?, lui dont le passé antisémite, passé qu’il hait et exècre à partir des années 1940, fait un témoin particulièrement pertinent de ce passé collectif européen plein d’un antisémitisme qui, c’est le propos de Jules Isaac, s’est nourri de l’anti-judaïsme séculaire du christianisme (catholique ou protestant). Pas plus que Cioran (d’origine roumaine orthodoxe), nul n’a à pavoiser ! Cioran fait cette remarque en 1965, vingt ans après 1945, et on n’a évidemment pas cessé depuis : on lit toujours Jean en public, dans des traductions bien douteuses. Ce qui scandalise Cioran est la simple lecture de la passion telle qu’on la trouve en Jean, dans nos traductions françaises les plus classiques (si la question des traductions, notamment du mot ioudaioi — juifs ou Judéens ? — est heureusement posée de nos jours, elle n’a pas été posée par Jules Isaac ni par les chrétiens de son temps, moins encore par ceux du XVIe s. parmi lesquels Calvin) ! Voilà quoiqu’il en soit qui ouvre, comme une entrée redoutable, sur la question de notre lecture du Nouveau Testament, de notre prédication et de notre enseignement de protestants, catholiques, chrétiens en général, concernant la parole néotestamentaire et sa traduction. Où nous ne sommes, souvent, pas beaucoup plus avancés que nos prédécesseurs.

La question des mots que l’on emploie, fût-ce en citant les Évangiles, est au cœur de la question que nous a posée Jules Isaac, mettant en lumière en considérant concrètement le racisme antisémite, ce qui concerne toute l’humanité, à savoir cette racine principale du racisme, « l’enseignement du mépris ». (« Le racisme, c’est quand ça ne compte pas », dira Romain Gary). Jusqu’au milieu du XXe siècle (mais cela, même atténué, n’a pas toujours disparu de nos jours, loin s’en faut), le mépris dont parle Jules Isaac affleure encore hélas très souvent dans l’enseignement chrétien — sans doute, heureusement, moins aujourd'hui qu'à l'époque. L’œuvre de Jules Isaac est passée par là mais elle a encore du chemin à faire, elle est à prolonger (selon l’invitation de Jules Isaac lui-même. Cf. dans sa réédition de 1959, les notes de fin de volume portant sur les nuances qu’il propose).


Illustration anecdotique : ayant été, récemment, invité à intervenir dans une rencontre œcuménique sur la relation des chrétiens et des juifs, je m'attachais à expliquer, dans la ligne de Jules Isaac, que contrairement à ce que l’on entend encore trop souvent, Jésus (comme ses disciples juifs du Nouveau Testament) n’a jamais cessé de pratiquer tous les préceptes du judaïsme, y compris les rites alimentaires, et d'enseigner de faire de même. En clôture de la réunion, le modérateur, manifestement troublé par ce qu’il avait entendu, de citer dans sa traduction classique la remarque attribuée à Jésus après un débat sur les rites autour des repas en Marc 7, lui faisant dire (v. 19), dans des mots par ailleurs inexistants dans les plus anciens manuscrits, qu’ « il déclarait purs tous les aliments » (sic !), témoin d’un glissement initial, oubliant la fidélité juive de Jésus — quand littéralement en grec, dans ce texte qui reste peu sûr, ce n’est pas Jésus, mais les latrines qui purifient les aliments !

Ce faisant ce que j’avais tenté d’expliquer se trouvait balayé d’un revers de main final par une traduction fort douteuse d’un texte où, à y regarder de près, et si on le retient malgré son inexistence dans les plus anciens manuscrits, Jésus donne dans l’humour en expliquant que la controverse entre ses disciples et quelques pharisiens se clôt, après le repas, aux latrines, lesquelles “purifient tous les aliments”… Jésus, qu’il s'agit de ne pas confondre avec les latrines, expliquant alors, non pas qu’il faut transgresser les rites alimentaires, mais que c’est ce qui sort de l'homme qui le souille. On trouvera les réflexions de Jules Isaac sur ce texte Marc 7 aux pages 113-116 de Jésus et Israël.

Il se trouve par ailleurs, que Maïmonide (que n'a pas cité Jules Isaac — son œuvre reste à prolonger) — Maïmonide donne indirectement un éclairage indispensable sur ce texte de Marc (qu'il n'a peut-être pas connu) : « La pureté des habits et du corps, écrit Maïmonide, en se lavant et en enlevant la sueur et la saleté constitue aussi une des raisons de la loi, mais si c’est lié avec la pureté des actes, et avec un cœur libéré des principes inférieurs et des mauvaises habitudes. Il serait extrêmement mal pour quelqu’un de s’efforcer de laver son apparence extérieure en se lavant et en nettoyant ses vêtements tout en étant voluptueux et sans retenue dans les aliments et la luxure… Ils paraissent propres à l’extérieur mais leurs cœurs se soumettent à leurs désirs et à la jouissance corporelle, et ceci est contraire à l’esprit de la Torah. […] Ceux qui lavent leurs corps et nettoient leurs vêtements tandis qu’ils restent sales de leurs mauvaises actions et [de leurs mauvais] principes, sont décrits par Shlomo (Salomon) comme : ‘une génération pure à ses propres yeux et qui n’est pas lavée de son ordure une génération,… que ses yeux sont hautains, et ses paupières élevées !’ (Proverbes 20, 12-13). » (Guide des égarés, XXXIII.) Bref, pour Maïmonide, ce serait hypocrisie ! Jésus n'a pas dit autre chose. Où il apparaît, mais on le savait déjà, que les invectives des évangiles parlant de « pharisiens hypocrites » relèvent d’une polémique interne à une même famille, polémique dont la vigueur même est indicative de ce que, comme plus tard Maïmonide, Jésus se réclame de ladite famille ! Les quelques mots du v. 19 de Marc nous situent bien autour d'un repas agrémenté d’une vive discussion de famille, dont sont aussi Jésus et ses disciples, parmi lesquels « quelques-uns » (v. 2) ne se lavent pas les mains.

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Ce malentendu anecdotique vient illustrer ce qui a valu au Jésus et Israël de Jules Isaac de risquer de n’être pas publié : la difficulté à le recevoir. Où j’en viens à l’appui protestant. Les choses ont pris un tour concret suite à la parution chez Fayard en 1945 du livre à succès de Henri Daniel-Rops, Jésus en son temps, ayant reçu nihil obstat du célèbre exégète jésuite Joseph Huby et imprimatur du vicaire général Mgr Leclerc le 17 avril 1944 — date marquant une troublante inconscience de ce qui se vient de se passer et se passe alors encore en Europe…

Jules Isaac (cf. Carol Iancu, « Les réactions des milieux chrétiens face à Jules Isaac », dans Revue d’Histoire de la Shoah 2010/1 n° 192, p. 157-193 et P. Cabanel, Juifs et protestants en France, les affinités électives, Fayard, p. 284 sq.) entreprend de répondre à ce livre par une lettre restée sans réponse, suite à quoi il en fait une lettre ouverte, refusée par la revue Esprit. Suivent une série d'articles en faveur de Jules Isaac, publiés dans le premier Cahier d’études juives de la revue Foi et vie dirigée par le pasteur Fadiey Lovsky, et dans la Revue du christianisme social, dirigée par le pasteur Jacques Martin. Moment catalyseur d’un travail déjà commencé auparavant par Jules Isaac sur les liens entre la tradition chrétienne et l’antisémitisme. Le succès public du livre de Daniel-Rops a rendu urgente, aux yeux de l’historien, cette démarche qu’il a déjà entreprise : son travail de recherche aboutit à la rédaction de son œuvre maîtresse, Jésus et Israël, donc, livre commencé en 1943 alors qu’il est réfugié en milieu protestant au village du Chambon-sur-Lignon. Le livre sera achevé en 1946. Refusé par Hachette, son éditeur, il ne paraît qu’en 1948, grâce à l’aide que lui a apportée le pasteur Charles Westphal, alors vice-président de la Fédération Protestante de France, qui l’introduit chez Albin Michel.

Toujours dans la Revue du christianisme social, le pasteur Jean-Jacques Bovet s’adresse à Jules Isaac, disant de son livre : « l'essentiel s’y trouve de ce qui doit être répondu aux innombrables Daniel-Rops qui sommeillent (ou qui veillent !), – avec souvent une merveilleuse bonne conscience, – dans chacune de nos Églises… Ce n’est pas pour en dire plus que vous, que j’écris cet article : c’est pour qu’une voix chrétienne vienne s’unir à la vôtre, dans le même cri de douleur et d’authentique piété… Dans une confession ou l’autre, nous appartenons, chrétiens, à une Église dont il est malheureusement légitime de dire qu’elle a fourni jadis à l’antisémitisme des excitants hideux et efficaces. »

Ces aléas sont en lien, en cette année 1948, avec ce que Jules Isaac y fonde aussi l’Amitié Judéo-Chrétienne de France, avec — parmi d'autres fondateurs, juifs et chrétiens — Edmond Fleg et les mêmes Jacques Martin et Fadiey Lovsky, lequel initie ce qui est aujourd’hui la commission protestante des relations avec le judaïsme.

Cela rappelé sans négliger toutefois que côté protestant aussi, on trouve — le pasteur Bovet l’a rappelé — des traces prégnantes du mépris qui sommeille, ou qui veille, voilà quand même un nombre significatif, et non-exhaustif, de protestants qui ont contribué à la publication difficile de Jésus et Israël. Or, on peut avoir des raisons de penser que ce n’est pas un hasard théologique…

*

Remontons quelques siècles… « L’Alliance faite avec les Pères anciens est si semblable à la nôtre, qu’on la peut dire une même avec elle. Seulement elle diffère en l’ordre d’être dispensée », écrit Calvin (Institution de la religion chrétienne, II, X, 2), qui place l'Ancien Testament au même niveau que le Nouveau. En clair, au XVIe siècle, le Réformateur soutient que l’Alliance du Sinaï, l’Alliance juive donc, pour lui, est, au fond, la même que celle des chrétiens. Les rites diffèrent, l'Alliance est commune : elle n’est donc pas abrogée. Si Calvin lui-même n’en tire pas dès son époque toutes les conséquences, et longtemps ses successeurs non plus, voilà une conviction propre à être opposée à l’enseignement du mépris (ce que Jules Isaac, qui s’en tient au portrait courant d'un Calvin “intransigeant”, n’a pas perçu. Il en cite pourtant, p. 471, l’affirmation que nous avons lue (cf. supra), selon laquelle l’ “alliance avec Abraham exempte ceux qu’il a élus de la damnation” — due à la condamnation du Christ).

C’est un observateur catholique récent qui note « que lors de son voyage à Mayence en 1980, le pape Jean-Paul II a provoqué la surprise en citant pratiquement Calvin : “l’alliance avec Israël n'a jamais été révoquée par Dieu !” » J’ai cité l’Abbé Alain-René Arbez. Alors responsable catholique des relations avec le judaïsme en Suisse, il écrit cela le 8 février 2009 (« Calvin, théologien de l’Alliance », Un écho d’Israël).

Or l’idée inverse, à savoir que l’Alliance avec Israël ait pu être révoquée (*), est précisément le nœud de l'enseignement du mépris. Cette idée se traduit de diverses façons, depuis l’affirmation que l'Église aurait été substituée à Israël, jusqu’à celle, qui se veut plus nuancée (mais ça revient au même), qui voudrait que l'alliance chrétienne accomplisse celle du Sinaï, ou la dépasse. L'idée de fond, des plus redoutables, est que Dieu abrogerait ce qu’il a pu dire auparavant !

C’est ce point qui est insupportable à Calvin, pour qui Dieu ne peut se renier lui-même (cf. 2 Ti 2, 13 : « si nous sommes infidèles, il demeure fidèle, car il ne peut se renier lui-même »). Quel est en effet ce Dieu qui abrogerait ce qu’il a promulgué ? Quelle serait sa fiabilité ? Qu’est-ce qui garantirait, dès lors, qu’il n’irait pas abroger ce que les chrétiens tiennent pour nouvelle alliance éternelle ? Une telle idée, qui est derrière la théologie du changement d’alliance, implique de ne tolérer que de façon au fond méprisante ce qui est réputé caduc ; et en outre de ne pas tolérer ce qui, ultérieur, est perçu comme hérésie ou schisme — voué donc à la persécution, car cela remet en question l’affirmation que la foi remplaçante est, elle seule, inabrogeable.

Cette tolérance méprisante de ce qui est réputé caduc est le fruit de la conviction, longtemps partagée par les chrétiens de toutes confessions, que Calvin a commencé à mettre en question en affirmant que l’Alliance est inabrogeable. C’est cette idée de dépassement qui est au cœur de ce que Jules Isaac a appelé l'enseignement du mépris : idée reprise, hélas, par la modernité dans les philosophies du dépassement, et hélas aussi, par l’islam, ayant mis en place une théorie de l’abrogation des textes antérieurs et de la tolérance de ceux dont l’Alliance est ainsi censée avoir été dépassée, les juifs et les chrétiens — ces derniers organisant pour leur part en chrétienté la tolérance des juifs.

Parfaitement ambiguë (puisqu’on tolère ce qui n’est au mieux qu'imparfait — au pire exécrable, dans toute son acuité en chrétienté plus qu’ailleurs avec le mythe chrétien commun du déicide), c’est cette façon de tolérance, pouvant certes inclure protection, mais protection toujours à la merci des protecteurs, qui a été remise en question dès les révolutions modernes, dites puritaines, d’inspiration en bonne part calvinienne, dans les pays anglo-saxons, puis par la Révolution française, quand, contre la tolérance, le pasteur Rabaut Saint-Étienne, présidant l’Assemblée constituante de 1789, réclamait en France, pour les protestants et les juifs, la liberté et pas seulement la tolérance. Là où l’on doit la liberté, la tolérance est une faute.

Les faits montrent que partout où il n’y a que tolérance, avec théorie du dépassement (ou corrélativement théorie de l’indépassable de ce qui règne, ce qui viendrait après étant suspect comme ce qui est venu avant), il ne peut y avoir de liberté entière et de dignité pleine. Il ne peut y avoir, au mieux, que condescendance, ou, si les tolérés ne se soumettent pas à leur propre mépris, à leur propre dépassement, à leur propre abrogation, il ne peut y avoir que persécution, expulsions et exil (pensons déjà aux Pères de l'Église, ou à Luther), et au comble, pour l’Europe moderne, volonté d'extermination d’un judaïsme finalement racisé. Idée de dépassement ou taxation d’hérésie sont les prétextes constants des persécutions et des génocides, ce jusqu'à aujourd'hui !

Persécutions, sang versé, mot biblique pour mise à mort, voilà qui nous ramène au terrible verset de Matthieu (27, 25) et à l’affreux malentendu débouchant sur la lecture historique antisémite de ces mots… Mais celui qui meurt, Jésus, entend-il autre chose qu’une prière en vue du salut, cachée dans ces mots dits devant lui dont la mort se veut solidarisation avec ceux qui meurent et souffrent ? — Calvin nous dit qu’en vertu de l’Alliance les enfants d’Abraham sont exemptés de la malédiction. Ce qui peut conduire un pas plus loin, et appeler les chrétiens, en fonction de leur foi à la vertu salvatrice du sang du crucifié, à faire leurs les mots du vendredi saint : « Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants ! »


(*) La version papier (Cerf 2025 p. 157) contient une erreur : au lieu de "Or l’idée inverse, à savoir que l’Alliance avec Israël ait pu être révoquée", on trouve (deux "coquilles") : "J'ai l’idée inverse, à savoir que l’Alliance avec Israël a pu être révoquée. À corriger dans la version papier.

Roland Poupin (version imprimable ici),
Journée d’études Jules Isaac et Jésus et Israël
Collège des Bernardins, 20.09.23
(Actes publiés aux éd. du Cerf, 2025 :
J.D. Durand, dir., Aux origines de Nostra Aetate)

Superstitions modernes

« Notre anxiété fait écho à celle du Voyant [de l'Apocalypse] dont nous sommes plus près que ne le furent nos devanciers, y compris ceux qui écrivirent sur lui, singulièrement l'auteur des Origines du christianisme [Renan], lequel eut l'imprudence d'affirmer : "Nous savons que la fin du monde n'est pas aussi proche que le croyaient les illuminés du premier siècle, et que cette fin ne sera pas une catastrophe subite. Elle aura lieu par le froid dans des milliers de siècles…" L'Évangéliste demi-lettré a vu plus loin que son savant commen­tateur, inféodé aux superstitions modernes. Point faut s'en étonner : à mesure que nous remontons vers la haute antiquité, nous rencontrons des inquiétudes semblables aux nôtres. La philosophie, à ses débuts, eut, mieux que le pressentiment, l'intuition exacte de l'achèvement, de l'expiration du devenir. » (Emil Cioran, Écartèlement, Gallimard, 1979, p. 60-61)

Henry Corbin par ailleurs, cite pour sa part le théologien Rudolf Bultmann, qui, dit-il (cf. H. Corbin, En Islam iranien, Tel Gallimard, 1991, t. I, p. 163 sq.), sort la résurrection du Christ de l’histoire — pour y laisser la crucifixion. Bultmann s’inscrit bien, selon Corbin, dans l’idée de l'histoire comme processus rationnel scientifique : une crucifixion étant… reproductible en laboratoire, pas une résurrection ! Du coup, la crucifixion peut être dite historique au sens dit scientifique, assumée rationnellement et fonder la foi, tandis qu’en ce même sens, la résurrection ne le peut pas… C’est là un second exemple, avec celui de Renan, faisant écho à ce que Cioran appelle être “inféodé aux superstitions modernes”. (Même avis de Jaspers adressé à Bultmann selon une citation donnée par Guido Ceronetti, Le silence du corps, LdP p. 59.)

Voilà un propos de Cioran qui est quand même déroutant ! Tout héritier de ce qui afflige Cioran, et soucieux de n’être pas dupe, entend se soumettre au discours rationnel de son temps tout en proclamant se méfier lui aussi des superstitions modernes… auxquelles il adhère pleinement quoiqu'il en veuille et en dise : admettre et ne croire que ce que le discours rationnel d’un temps donné a décrété possible ! Autre vocable pour cette attitude : “concordisme” : il faut que la foi soit en parfait accord avec la science contemporaine et qu'elle refuse ce que ladite science décrète impossible — oubliant que la foi porte sur un objet doublement inaccessible : si la science, sujette elle-même au récit qu’elle donne, et à l'intuition, parle de ce qui est reproductible en laboratoire, l’objet des sciences humaines, à commencer par l’histoire, échappe à ce qui est reproductible, étant toujours événement unique. Quant à l’objet de la théologie, non seulement il est non reproductible, mais il est hors de portée du discours rationnel.

Renan et Bultmann peuvent représenter les deux temps les plus connus de cette attitude théologique courante que Cioran considère comme inféodation aux superstitions modernes.

Le premier, Renan, juge que tout ce qui est impossible selon la science de son temps ne peut être retenu en matière de foi. Ce premier temps garde ses tenants jusqu’à nos jours. C’est ce qui consiste, concernant le christianisme, que visait Renan, à le dépouiller d’à peu près tous les contenus de ses credos. Les “illuminés du premier siècle”, avec leur eschatologie moquée par Renan, croyaient à la résurrection. Mais, rationnellement et modernement parlant, la résurrection est impossible, donc on n’y croit pas. La naissance virginale est impossible, donc on n'y croit pas. Idem pour les miracles néo-testamentaires, qui deviennent des images, etc. Ne demeure des textes que l’idée d’un Jésus correspondant aux canons moraux du temps moderne concerné, à la fois doux et un soupçon rebelle, juif par naissance, mais en opposition à tout ce qui fait l’observance juive, selon une Loi jugée dogmatique, même si manifestement Jésus y référait. Bref, reste des textes un Jésus largement imaginaire et exempt de tout ce qui n'est pas acceptable selon les canons rationnels du temps présent : il faut “contextualiser”, c’est-à-dire évacuer tout ce qui, selon les superstitions modernes, nous est devenu inacceptable. Cela depuis l’ancienne façon de s’y prendre — mode Renan —, toujours active, jusque dans ses nouvelles formes — mode Bultmann.

Ici, on est revenu de la radicalité dans l'expression du premier discours, on a corrigé la forme… mais gardé le fond. On a tenu compte, à l'instar de “la haute antiquité”, de la dimension de l’intuition, ainsi “l'intuition de l’expiration du devenir”. On parle bien de résurrection, mais dans un sens purement métaphorique, on admet des “miracles” de Jésus, mais relevant d’un thaumaturgisme traditionnel embelli par les textes. L’impossible naissance virginale devient un simple procédé littéraire (où rejoignant l'ancienne mode, on cherche de diverses façons un père biologique putatif à Jésus). La philosophie post-heideggerienne est passée par là — Heidegger dont Cioran disait à sa lecture qu’il lui semblait qu' “on voulait me duper avec des mots” (Entretiens avec Sylvie Jaudeau, José Corti, 1990, p. 10-11). Des mots habilement vidés de leur sens. Il n'est pas jusqu’à Kierkegaard — puisqu’on ramène la foi à une attitude existentielle —, lui qui s'opposait à la croyance rationaliste de son temps, qui ne soit embrigadé dans la troupe des évacuateurs de sens, qui commencent par l’évacuer lui de son sens, pour servir leur cause !

Les deux courants se rejoignent et se recoupent dans l’adhésion parfaite, et volontiers niée dans les mots, aux “superstitions modernes” — ce qui permet de faire un Jésus parfaitement moderne, dont la caractéristique essentielle est de nos jours devenue une façon de prôner un “accueil inconditionnel de quiconque”, sous réserve que le quiconque en question soit lui aussi inféodé aux superstitions modernes…

Concordisme, donc : le discours éthique moderne, comme le discours scientifique, de la paléontologie à l’astrophysique, prouveraient merveilleusement les croyances que tient à conserver ledit concordisme, au point que quiconque y fait référence (par exemple, pour l'astrophysique, comme connotation de notre petitesse — cf. Psaume 8) passe pour un concordiste à son tour, sommé de réviser sa foi à l’aune des toutes dernières théories : plus personne ne croit en la matière la même chose que Renan, mais on adhère de la même façon aux nouvelles superstitions modernes que lui adhérait aux anciennes !

Bref, on ne croit que ce qui est possible et démontrable rationnellement et scientifiquement, et éthiquement au goût du jour, parlant en un temps donné, où les superstitions éclairées jugent que l'homme est bon — “je fais peu de cas de quiconque se passe du péché originel”, répondait Cioran (Aveux et anathèmes, Arcades Gallimard, 1987, p. 15).

Or la foi, jusqu’à mieux informé, consiste précisément à croire ce qui n'est pas possible, en tout temps. Sinon, quel besoin de foi, il suffit de démontrer. Thomas, en Jean 20, n’a pas cru ce qu’il a vu (pas la peine il l'avait vu !), mais, via ce qu’il a vu, il a cru que le Christ est vraiment ressuscité, lui qu’il avait côtoyé auparavant, et qui affirme aux disciples, selon Luc 24, que c’est lui “en chair et en os” !

Certes c’est impossible, selon le discours qui veut fonder la foi sur ce qui est reproductible en laboratoire, et c’est précisément pour cela que ça appelle la foi. Et c’est de ce fait qu’elle nous réduit à l’humilité : nous ne maîtrisons pas ce qui nous dépasse. Notre raison, qui reste tâtonnante, n’a accès qu’à ce qui est à sa portée… ce qui n’est pas le cas de celui dont même le nom nous échappe.

RP

La mort, l’amour : l'intime et les lois sociétales

L’amour et la mort — eros et thanatos, deux lieux de l’intime s’il en est, dont une des formules de la Réforme dit précisément que l'institution n’y a pas accès ; en ces termes : Ecclesia de intimis non judicat, l'Église ne juge pas des cœurs, i.e. des choses intimes. L’Église, mais aussi l’État et donc le législateur. Or les lois sociétales, parmi lesquelles celles sur la fin de vie, portent, avec celles sur l’amour, précisément sur l'intime ! Il convient donc de considérer cette question là, sur la forme tout d'abord, puis sur le fond.

Sur la forme : Pourquoi le débat en vue d’une prochaine loi sur “la fin de vie” vient-il à la même période que pour toutes les autres “réformes” sociétales dites “permissives” — depuis la fin de la 2e moitié du XXe siècle ? (“Réformes” dont la mise en exergue face aux problèmes comme les crises sociales et l’urgence écologique les font ressembler à des soupapes populaires attirant l'attention et soulageant la tension.)

Pourquoi ces dates — récentes : 2002 pour la Belgique, première en Europe, 1997 pour l'Oregon, première mondiale ? On nous parle de progrès médical qui prolonge les vies qui auraient auparavant cessé naturellement. Question : le progrès médical a-t-il été tel en vingt ans que cela n'aurait pas été vrai depuis déjà bien plus que deux décennies ? D’autant que la question, elle, n’est pas nouvelle…

Il se trouve que les réformes sociétales les plus marquantes ont eu lieu après la fin de l’URSS. 10 novembre 1989 : chute du Mur de Berlin. La civilisation capitaliste libérale se retrouve seule, sans vis-à-vis (cf. Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme). Disparition de son vis-à-vis soviétique, après le coup fatal, auparavant, contre la nébuleuse raciste le 8 mai 1945. Après l’ébranlement de ces deux obstacles, se mettent en place les dernières réformes sociétales qui caractérisent la civilisation du capitalisme libéral, la nôtre — les premières de ces réformes ayant commencé après la chute du premier obstacle, l’obstacle nazi. Des trois manifestations de la civilisation moderne ne subsiste plus que la forme capitaliste libérale.

L’historien et écrivain israélien Yuval Noah Harari, dans son best-seller Sapiens, parle de civilisation “humaniste”, au sens où contrairement à la civilisation antécédente, le référentiel n’est pas les Églises ou cultes tel ou tel, mais l’homme. Cette civilisation humaniste, centrée sur l’homme, a développé, selon Y. N. Harari, ces trois formes de déploiement qu’il appelle : libéral, raciste, socialiste. Plutôt qu’humaniste, je préfère pour les trois, je vais dire pourquoi, l'expression civilisation libérale.

Le capitalisme, lui, est né avant la mise en place de la civilisation libérale — pour donner un point de départ : 1492, qui, après une gestation dès le XIVe s., marque le début de l'expansion coloniale et de l'accumulation primitive du capital, selon la formule marxienne, par l'exploitation du travail des esclaves. On est alors encore en chrétienté (à savoir christianisme politique).

C'est l'an 1648, un siècle et demi après, qui marque la fin de la chrétienté, auto-détruite par les guerres civiles, concrètement la guerre de 30 ans (qui a vu la mort de la moitié environ de la population du Saint Empire romain germanique). Les traités de Westphalie du 24 octobre 1648, qui en marquent la fin, laissent apparaître le fait que désormais le référentiel des cités et pays n’est plus leurs Églises respectives, mais que les États s'organisent comme ils veulent.

L’année d’après a lieu la première mise en place d’une cité de post-chrétienté, suite à la décapitation du roi d’Angleterre Charles Ier par la révolution anglaise dite puritaine. Si, en commun avec la chrétienté, le référentiel de la cité est transcendant — la loi, en analogie avec la loi biblique (d’où mon hésitation sur le qualificatif “humaniste” pour “centré sur l’homme”) —, à la différence de la chrétienté aucune Église et aucun roi ne font plus clef de voûte. Tous sont sous la même loi, convenue sur la base de leurs lectures respectives de la loi commune, ce qui laisse la liberté à la pluralité des cultes (d’où le vocable “libéral”).

La capitalisme entrera rapidement dans le cadre du libéralisme, d’où la façon commune de les confondre, du moins en Europe (pas aux USA). Or — né avant la civilisation libérale —, le capitalisme, qui a une grande capacité d'adaptation, s'est aussi très bien accommodé du racisme, colonial (qui l’a vu naître), fasciste et nazi, et des diverses adaptations historiques du socialisme ; c’est-à-dire de toutes les branches issues, aux origines, de la fin de la chrétienté.

Ayant parlé de la Révolution puritaine, précisons que la caractéristique essentielle de ce qui a été appelé puritanisme (qui a promu en premier la cité libérale, mais n’est pas en soi capitaliste) est précisément la centralité de la loi, loi qui ultimement n’a pas d’auteur, les rédacteurs portant des principes qui débordent nettement leur propre compréhension de ces principes — cf. l’article 1 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, posant théoriquement l’abolition de l’esclavage, que dans un permier temps les rédacteurs de la Déclaration n’abolissent pas ! Une loi fondée au-delà, ou en deçà, de ses propres rédacteurs : la Révolution française fait partie, en cela, des révolutions puritaines, faisant suite, et le revendiquant, aux deux révolutions puritaines précédentes, anglaise et américaine. C’est là le système libéral, qui les relie : souveraineté de la loi, avec référentiel en arrière-plan, le Décalogue, dont la symbolique des tables pour la Déclaration est reprise de celles du Sinaï. Sinaï, 1789, 1948 (Déclaration universelle) — en commun : libération de l’esclavage, 1ère parole du Décalogue.

Face à la loi commune et sans auteur qui puisse en revendiquer la paternité, sont les individus libérés par la loi, en tant que pour cela, elle doit s'inscrire dans les cœurs… Ce que les révolutionnaires français appellent, de façon très biblique, ”régénération”.

Cela avec un risque permanent : l'affaiblissement du pôle de la loi sans auteur. C'est ce qui se produit très rapidement avec l’investissement de ce libéralisme par le capitalisme, dont la méthode passe par l'affranchissement à l’égard de la morale voulue par la loi.

L'affranchissement du capitalisme à l'égard de la morale est très sensible dans le nationalisme colonialiste, qui fait perdurer le système esclavagiste, et en importe les effets au sein des nations européennes dont il est issu. Il vaut de lire le passage du Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire qui décrit le processus qui va de l’esclavage colonial au nazisme.

Lorsque le système raciste nazi sera abattu, le 8 mai 1945 (avec l'ambiguïté de la date — le 8 mais 1945 est aussi la date du massacre colonial français de Sétif), le capitalisme se déploiera par la séduction (cf. les travaux du sociologue et philosophe Michel Clouscard). Pour l'Europe, via le plan Marshall. Les premières réformes sociétales se mettent en place dès les années 1960-1970, le tout du sociétal demeurant freiné par le vis-à-vis subsistant, l’URSS…

Pourquoi années 1960-1970 ? Parce que peu avant a lieu une des découvertes scientifiques les plus importantes, peut-être, de l’histoire de l'humanité : La Pilule — qui va occasionner diverses lois sociétales.

À commencer, pour la France, par la loi Neuwirth — adoptée en France par l'Assemblée nationale le 19 décembre 1967 —, qui autorise l’usage des contraceptifs, et notamment la contraception orale, ladite “pilule”. Cette loi, nommée d'après Lucien Neuwirth, le député gaulliste qui la proposa, abroge celle du 31 juillet 1920 qui interdisait non seulement toute contraception, mais jusqu'à l'information sur les moyens contraceptifs. Promulguée le 28 décembre 1967, l’application de la loi Neuwirth sera cependant lente, les décrets ne paraissant qu’entre 1969 et 1972.

D’autres pays ont précédé la France, en premier lieu les USA, où la Food and Drugs Administration, délivre une définitive “autorisation de mise sur le marché” le 23 juin 1960. L'Australie est le premier pays à commercialiser “la pilule” après les États-Unis, le 1er janvier 1961. L'Allemagne fédérale est le premier pays d’Europe à la commercialiser, le 1er juin 1961.

En France, la loi Neuwirth sera suivie quelques années après par la promulgation de la loi Veil, le 17 janvier 1975, loi qui prévoit une dépénalisation de l'avortement sous conditions. En tout cela, une nouveauté, signifiée par le passage de l’interdiction de l’information sur la contraception à la pleine autorisation de “la pilule” : la sexualité est désormais séparable de la procréation — une séparation radicalement nouvelle, avec des conséquences inédites sur les mœurs.

Première marque de ces conséquences, une forte et rapide désaffection du mariage — liée à ce que la potentialité procréatrice de la sexualité est désormais atténuée —, au profit du concubinage, bientôt légalement reconnu par la mise en place du PaCS, via la loi qui sera promulguée le 15 novembre 1999.

Auparavant, l'adultère a été dépénalisé, le 11 juillet 1975, en regard de l’évolution des mœurs, liée à la séparation théorique, ici aussi, de la sexualité et de la procréation — je cite : à la mi-décembre 2015, dans la lignée de la loi de 1975, la Cour de cassation a estimé que « l'évolution des mœurs comme celle des conceptions morales ne permettent plus de considérer que l’imputation d'une infidélité conjugale serait à elle seule de nature à porter atteinte à l’honneur ou à la considération ».

Évolution des mœurs qui induit donc un nouveau regard sur l’institution matrimoniale et la sexualité, la sexualité étant désormais théoriquement séparée de la procréation ; nouveau regard sur la sexualité en général et donc sur l’homosexualité, selon cette même séparation théorique sexualité-procréation — avec à terme la récente “PMA pour toutes”.

Auparavant, la loi instaurant le PaCS a été votée, en 1999, dans le but — je cite l’ « Étude d'impact du projet de loi ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe », étude datée de 2012 — de « prendre en compte une partie des revendications des couples de même sexe qui aspiraient à une reconnaissance globale de leur statut, alors que la jurisprudence de la Cour de cassation refusait de regarder leur union comme un concubinage ». Puis le mariage des couples de personnes de même sexe est rendu possible en France par la loi du 17 mai 2013.

Jusque là, selon la formule du doyen Carbonnier, ce qui faisait le mariage, c'était “non pas le couple, mais la présomption de paternité”. Loi objective, touchant le domaine public : un enfant, ça se voit. Désormais, c’est l’intime qui est concerné, l’amour — l’intime, auquel pourtant, non plus qu’au vécu de la mort, aucune institution — Église, État ou législateur n’a accès.

Or, que s’est-il passé peu avant ? À nouveau : la chute du mur de Berlin, fin 1989. Six mois après, le 17 mai 1990, l’OMS, qui jusque là place l’homosexualité dans la liste des maladies mentales, la retire de ladite liste. Coïncidence ? Après 1989 apparaît ce que l’on peut appeler un second libéralisme, qui se distingue du premier en ce que le pôle loi-individu du premier se déplace en faveur de la subjectivité, de l’individu subjectif (pouvant par ex. auto-déterminer son genre indépendamment de son sexe biologique), jusqu'à l’intime, dont la loi devient l’instrument, là où elle était pôle référentiel intangible (Décalogue, 1789, 1948).

Illustration, une citation du romancier Milan Kundera : « Je ne connais pas un homme politique qui n’invoque dix fois par jour les “droits de l’homme” ou les droits de l’homme qu’on a bafoués. Mais comme en Occident, on ne vit pas sous la menace des camps de concentration, comme on peut dire ou écrire n’importe quoi, à mesure que la lutte pour les droits de l’homme gagnait en popularité elle perdait tout en contenu concret, pour devenir finalement l’attitude commune de tous à l’égard de tout, une sorte d’énergie transformant tous les désirs en droits. Le monde est devenu un droit de l’homme et tout s’est mué en droit : le désir d’amour en droit à l’amour, le désir de repos en droit au repos, le désir d’amitié en droit à l’amitié, le désir de rouler trop vite en droit à rouler trop vite, le désir de bonheur en droit au bonheur, le désir de publier un livre en droit de publier un livre, le désir de crier la nuit dans les rues en droit de crier la nuit dans les rues. Les chômeurs ont le droit d’occuper l’épicerie de luxe, les dames en fourrure on le droit d’acheter du caviar, Brigitte a le droit de garer sa voiture sur le trottoir et tous, chômeurs, dames en fourrure, Brigitte, appartiennent à la même armée de combattants des droits de l’homme. » (Milan Kundera, L’Immortalité, Folio / Gallimard, 1993, p. 206-207)

*

Désormais, donc, dans le nouveau libéralisme du néo-capitalisme (i.e., selon l’expression de Michel Clouscard : “le capitalisme de la séduction”), on légifère sur l’exception et l’intime : l’amour, la mort. Or, légiférer (dans un sens ou dans l'autre) sur l'intime (comme quant aux lois sur la fin de vie), est entrer dans des zones où de toute façon la sanction légale n'a pas accès (prenons le suicide : comment punir quelqu'un qui s'est suicidé ? En mettant son cadavre en prison ?). Institutionnaliser l’exception ne change donc pas grand-chose à ce qui se faisait auparavant. Quand bien même ces réformes se font, sans doute inéluctablement, pour la fin de vie suite à la Belgique et à la Suisse.

*

Avec les deux tournants, 1945 et 1989 — sans négliger l'événement objectif incontournable : “la pilule” —, s’est pleinement déployée, dans la subversion de l’ancien système de civilisation, la nouvelle civilisation libérale régie par un nouveau capitalisme, le “capitalisme de la séduction”, qui exalte la marginalité comme exception devenue masse (et légifère sur l'exception) ; fonctionnant comme “subversion subventionnée”, selon les termes de Michel Clouscard, et étant donc, je cite Clouscard, « condamné à l'escalade subversive. De par la concurrence et l'usure des signes. Ce qui commence comme sélection, marginalité d'un petit groupe tombe très vite dans la consommation de masse. […]
La subversion se radicalise, accède à la plus grande transgression possible dans le mondain : la drogue et le sexe. […]
Alors la contestation mondaine atteint le moment dialectique de sa plus grande contradiction interne : contradiction entre l'institutionnel et la subversion. Car ce qui se dit contestation n'est qu'initiation mondaine, niveau supérieur de l'intégration au système, à la société permissive. Tel est le mensonge du monde. Le grand combat contre l’institutionnel n’est que la substitution de l'institutionnel de demain à celui d’hier. » (Michel Clouscard, Le capitalisme de la séduction, éd. Delga 2015, p. 120-121)

Selon que, dixit le philosophe Jean-Claude Michéa, « le libéralisme est, fondamentalement, une pensée double : apologie de l'économie de marché, d'un côté [aile droite], de l’État de droit et de la "libération des mœurs" de l'autre [aile gauche]. » (J.-C. Michéa, La double pensée : Retour sur la question libérale, Champs / Flammarion, 2008, 4e de couv.).

Ces deux ailes sont complémentaires : « Il est d'usage, aujourd'hui, de distinguer un […] libéralisme politique et culturel – qui se situerait “à gauche” – d'un […] libéralisme économique, qui se situerait “à droite”. En reconstituant la genèse complexe de cette tradition philosophique, Jean-Claude Michéa montre qu'en réalité nous avons essentiellement affaire à deux versions parallèles et complémentaires du même projet historique. » (J.-C. Michéa, L'empire du moindre mal : Essai sur la civilisation libérale, Champs / Flammarion, 2007/2010, 4e de couv.)

Une civilisation nouvelle est en place, désormais sans freins, valorisant la “marginalité” devenue masse en faisant d'exceptions la règle, avec le risque de la possibilité de légitimations, pas toujours très charitables, de la logique néo-capitaliste : maintenir les vieux en vie “coûte cher”, ce qui selon la logique financière, prime sur les sentiments pour les proches, d’où les potentiels énormes cas de conscience et crises de culpabilité, face à des propositions en risque de déshumanisation qui tombent pile pour rendre acceptable avec le démantèlement des acquis sociaux, la rentabilisation des hôpitaux ; pendant que la logique inhumaine fuit en avant vers plus d’inhumanité…

***

Sur le fond : dans les domaines les plus intimes (plus encore que dans les autres), la raison ne maîtrise pas l’inconscient. Nous ne sommes donc vraiment maîtres ni de nos décisions, ni de nos “consentements”. Qui sait si demain on aurait pris la même décision qu'aujourd'hui ?

Analogie avec la question du consentement sexuel. La philosophe Manon Garcia écrit : « Le consentement, comme le principe d'autonomie de la volonté sur lequel il se fonde, implique un sujet rationnel, volontaire et non vulnérable, un sujet conscient à chaque instant de sa volonté et de ce qui la fonde. Or la psychanalyse, par exemple (mais plus largement les sciences sociales dans leur ensemble), met en doute la validité d'une telle représentation de la personne en agent libre, rationnel et volontaire » (Manon Garcia, La conversation des sexes, Philosophie du consentement, Climats / Flammarion, 2021, p. 106-107).

“Mourir dans la dignité” : et si c’était un euphémisme ? Façon de noyer le poisson de la mort. De Gaulle avait une belle formule (qui dévoile l'euphémisme) — de mémoire : “Mourir les armes à la main, ça a une autre gueule que de mourir d'un ulcère au fond de son lit”. Quelle est en effet la dignité — ou l’indignité ! — de mourir malade, affaibli de toute façon, quelle que soit l' “aide à mourir” (autre euphémisme...) ? Ou, en termes chrétiens, si la dignité c'est ne pas souffrir (et certes, on le souhaite tous), la mort du Christ était-elle indigne ?

Cioran : “Les temps nouveaux ont à ce point perdu le sens des grandes fins que Jésus, aujourd'hui, mourrait sur un canapé. […]” (Le crépuscule des Pensées, Œuvres, p. 430).

Nietzsche : « Voici ! Je vous montre le dernier homme. “Amour ? Création ? Désir ? Étoile ? Qu’est cela ?” — Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil. La terre sera alors devenue plus petite, et sur elle sautillera le dernier homme, qui rapetisse tout. Sa race est indestructible comme celle du puceron ; le dernier homme vit le plus longtemps.
“Nous avons inventé le bonheur” — disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil.
Ils ont abandonné les contrées où il était dur de vivre : car on a besoin de chaleur. On aime encore son voisin et l’on se frotte à lui : car on a besoin de chaleur.
Tomber malade et être méfiant passe chez eux pour un péché : on s’avance prudemment. Bien fou qui trébuche encore sur les pierres et sur les hommes !
Un peu de poison de-ci de-là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poison enfin, pour mourir agréablement. » (Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue § 5).

Bref, évitant l'euphémisme, euthanasie, suicide… appeler un chat un chat. Subversion subventionnée, la drogue et le sexe. La mort a toujours quelque chose d'indécent, même si on y est “aidé” ! Et la dignité d’un être humain est inaliénable, quelle que soit sa vie ou sa mort !

Cioran à nouveau : “Ne se suicident que les optimistes. Les autres n'ayant aucune raison de vivre, pourquoi en auraient-ils de mourir ?” (Syllogismes de l'amertume, Œuvres, p. 783-784). Bref commentaire, assumant qu’il n’y a plus de chrétienté, et que la relation avec l’ultime, de quelque façon qu’on le perçoive, relève de l’intime (contrairement à, jusque là, la loi). Dans le propos de Cioran transparaît une notion : la déception. Fût-ce la déception de Dieu, ce qui suppose avoir espéré où il ne fallait pas. Le passage est fréquent d’un Dieu dont on devrait obtenir ce qu’on voudrait, à son opposé déçu : “rien à attendre”. Illustration : la chanson de Janis Joplin, “O Lord won’t you buy me a Mercedes Benz” : c’est la conception assez normale, vouée à être déçue (Dieu n’est pas un concessionnaire automobile), débouchant, à l'opposé du biblique “choisis la vie”, sur un “rien à attendre”. Sauf qu’il n’est pas cela et que ce qu’il y a “à attendre” est d’un autre ordre, qui précède toutes les “Mercedes Benz”. Or la foi, au cœur de l’intime, consiste précisément à discerner dans l'intime cet autre ordre…

RP, Bressuire, 22.05.23
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Cf. Commission Ethique et Société de la Fédération Protestante de France : Pour davantage d’humanité en fin de vie, Interpellations protestantes.
Et, sur “Regards protestants” : Fin de vie : les protestants prennent position.

L'épreuve de l'humilité

Psaume 110 (trad. NBS)

(1) De David. Psaume. Déclaration du SEIGNEUR (YHWH) à mon seigneur :

Assieds-toi à ma droite, jusqu'à ce que je fasse de tes ennemis ton marchepied !
(2) Le SEIGNEUR tendra de Sion le sceptre de ta puissance :
domine au milieu de tes ennemis !
(3) À toi le principat, au jour de ta puissance ;
dans l'éclat de la sainteté, du sein de l'aurore, comme la rosée je t'ai donné le jour.
(4) Le SEIGNEUR l'a juré, il ne le regrettera pas :
Tu es prêtre pour toujours, à la manière de Malki-Tsédeq.
(5) Le Seigneur est à ta droite, il écrase des rois le jour de sa colère.
(6) Il rendra justice parmi les nations (dans un pays) rempli de cadavres ;
il fracasse la tête sur tout le territoire. [v. 6 : trad. S. Cahen]
(7) En chemin il boit au torrent : c'est pourquoi il relève la tête.

*

Illustration — Indiana Jones et la dernière croisade : trois épreuves finales (cf. l’extrait du film / photo ci-dessus), pour accéder à la coupe du Christ et y recevoir le breuvage d’immortalité — dans le mythe, cette coupe est le Graal. La première épreuve est celle de l’humilité. Le pèlerin qui s’approche de la coupe doit s'agenouiller, sous peine d’être décapité par le souffle de la colère…

Tête ou chef, c’est le même mot. Psaume 110, 6 : rosh en hébreu, même mot. Subsiste devant le souffle du Seigneur celle, celui-là seul qui est humble et ne relève pas la tête par lui-même. Seule la source de vie la lui fera relever (v. 7).

C’est pourquoi, écrit Paul, que chacun regarde les autres comme étant au-dessus de lui-même (Philippiens 2, 3). C’est la condition du vivre ensemble qui ne fasse pas du territoire un champ de cadavres… En effet, toujours Paul, si vous vous dévorez les uns les autres, vous allez vous détruire (Galates 5, 15), sauf à vous plier devant le souffle du Seigneur.

Relecture selon le Nouveau Testament, le Seigneur du v. 6 du Psaume, à la droite du Seigneur, est le Messie, le Christ, comme d'une autre façon, Dieu est son ombre à sa droite (Ps 121, 5). D’où l’application de ce sacerdoce selon l’ordre de Melchisédek du v. 4 à Jésus.

Le nom Melchisédek, n'apparaît que deux fois dans la Bible hébraïque, dans la Genèse (Gn 14, 18), lors de l’épisode de la rencontre entre Abraham et ce roi de Salem, i.e. Jérusalem ; et, la deuxième fois, dans ce Psaume 110 (v. 4), où cette référence est appliquée au Messie selon David, roi à Jérusalem. Un sacerdoce qui n’a rien à voir avec celui du Temple, idée reprise par l'épître aux Hébreux qui précise que quant à l'institution sacerdotale du Temple, Jésus, non lévite, n’y aurait aucun statut (Hé 7, 13-14 et 8, 4). Mais, Messie royal de Juda, toujours selon la même épître, il reçoit ce titre mystérieux du Ps 110.

La figure de Melchisédek est citée 10 fois dans l’épître aux Hébreux. Tandis que le v. 1 du Psaume, “Assieds-toi à ma droite, jusqu'à ce que je fasse de tes ennemis ton marchepied !”, est abondamment cité dans le Nouveau Testament — par Matthieu, Marc, Luc, Actes, Paul, et bien sûr l’épître aux Hébreux — le verset étant appliqué à Jésus. Imagine-t-on Jésus, tel que présenté dans le Nouveau Testament, fracassant des têtes, jonchant le sol de cadavres ?! C’est donc que le Psaume a vocation, cela en accord, et avec le Nouveau Testament et avec la traduction juive, à être lu autrement…

Où l’on revient à sa signification en matière d’humilité… Le double sens des mots est une constante dans beaucoup de langues anciennes, dont l’hébreu, et aussi le grec. Pour l’hébreu, cela apparaît nettement dans ce que l’on appelle le dual. Des mots comme Jérusalem (Yerushalayim), ou la vie (haïm), sont au dual (une forme de pluriel). Des mots à double sens, matériel, historique, et un autre niveau : Jérusalem terrestre et céleste, la vie biologique et spirituelle, etc.

Cette signification autre que strictement matérielle permet de comprendre pourquoi ce Psaume est appliqué à Jésus, et pourquoi, par lui, il parle aussi pour nous. Au cœur de cela, Messie humble, le serviteur souffrant, qui se renie lui-même et qui nous appelle à faire de même (Jean 12, 25  Marc 8, 34 et parallèles  etc.). Nier ce que nous pensons de nous-mêmes, jusqu’à considérer les autres comme supérieurs à nous-même, est la vie devant Dieu à laquelle nous sommes appelés pour ne nous glorifier que dans le Seigneur, qui seul relève notre tête.

Double sens permanent, dans tous les domaines, qui nous permet de lire comme prière le Cantique des Cantiques, chant qui en son sens premier apparent parle de désir concret d’amour physique, et qui au fond parle de la réalisation du commandement du Deutéronome (6, 5) : “Tu aimeras le SEIGNEUR ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être, de toute ta force.”, le bien-aimé et la bien-aimée devenant l’un pour l'autre la présence d’un Dieu éminemment désirable là où l’apparence incontournable donne un Dieu source du bien comme du mal qui nous adviennent tour à tour, y compris un mal insupportable. Se source alors dans l’humilité l’amour de ce qui advient (amor fati, selon les termes de Nietzsche), amour de ce qui advient reçu dans la présence autre donnée dans la bien-aimée et le bien aimé…


Prière avec le texte du jour

Cantique des Cantiques 6, 4 - 7,11

6 (4) Tu es belle, mon amie, comme Thirtsa, harmonieuse comme Jérusalem, terrible comme des troupes sous leurs bannières.‭
‭(5) Détourne de moi tes yeux, car ils me troublent.
[…]
(10) ‭Qui est celle qui apparaît comme l’aurore, belle comme la lune, pure comme le soleil, mais terrible comme des troupes sous leurs bannières ? —‭
(11) ‭Je suis descendue au jardin des noyers, pour voir la verdure de la vallée, pour voir si la vigne pousse, si les grenadiers fleurissent.‭

7 (1) Tourne-toi, tourne-toi, Shoulamite ! Tourne-toi, laisse-toi contempler ! Laisse-toi contempler, royale Shoulamite, rythmant en contredanse
(2) la beauté de tes pas en chausses de princesse !
Aux courbes de tes cuisses, un joyau façonné au doigté d'un orfèvre
(3) est au bas de ton ventre une coupe en croissant de lune où le vin parfumé ne saurait pas manquer !
— ton ventre, un mont de blé que parsèment des lys…
(4) Et tes seins, tels deux faons, jumeaux d’une gazelle,
(5) et le port de ton cou, une tour en ivoire ! Tes yeux, aussi profonds que les lacs de Heshbon, portes de Bath-Rabbim, luisent en ton visage, une tour du Liban qui guette vers Damas.
(6) Couronne de ta tête — altière : un mont Carmel ! —, tes nattes empourprées ont capturé un roi, enchaîné à leurs flots !
(7) Splendeur, ma toute belle, mon amour, mes délices !
(8) Dressée comme un palmier ! tes seins en sont les fruits.
(9) J'ai rêvé mes mains remontant le palmier pour en saisir les fruits, tes seins, "ces grappes de ma vigne" ; le parfum de tes effluves, leur arôme de pommes
(10) m'enivrant de ta saveur comme du meilleur vin…
… Il se répand pour mon bien-aimé, coulant suavement entre ses lèvres ensommeillées.
(11) Je suis à mon bien-aimé et c'est moi qu'il désire.

RP, méditation cp Châtellerault, texte du jour 22.04.23

Déconstruction de la déconstruction

Le célèbre philosophe andalou Averroès fait paraître en 1179 env. un traité intitulé en arabe Tahafut al-Tahafut. Le latin traduit Destructio destructionis. Les modernes proposent des traductions variées, la plus courante étant Incohérence de l’incohérence. Le terme déconstruction n’est en général pas proposé, les traductions datant toutes d’avant la généralisation des déconstructions en tous genres…

Derrida, à qui est attribuée la paternité de la “french theory” déconstructiviste, doit se retourner régulièrement dans sa tombe, à l’écho de la multiplication des “déconstructions”.

Une des plus récentes concerne les cathares, que quelques historiens récents s’attachent à “déconstruire” à leur tour. Le magazine Historia vient de leur donner, sous le titre “Les cathares ont-ils vraiment existé ?”, une tribune grand public…

Avant de nous pencher sur ce cas, quelques mots sur le traité d'Averroès — après tout il est contemporain des cathares, et sans qu’il le sache, il a joué, on va le voir, un grand rôle via l’Ordre des Prêcheurs, les dominicains, dans la controverse latine anti-cathare !

Averroès, par son traité, se propose de réfuter un autre traité, dû à la plume d’un théologien musulman persan nommé Al-Ghazali, intitulé Tahafut al-Falasifa, que l’on peut traduire, en termes contemporains, par Déconstruction de la philosophie. Son traité est daté de l’époque où le monde latin s’apprête, à l’appel du pape grégorien Urbain II à Clermont, 1095, à se croiser pour déferler sur l’Orient musulman.

Le monde musulman, ayant bénéficié très tôt de nombreuses traductions des philosophes grecs antiques, a produit un nombre considérable de philosophes, souvent persans comme Ghazali. Ils ont développé des concepts encore en usage en philosophie comme la distinction de l’essence et de l’existence développée par Al-Farabi et Avicenne. Ghazali, tenant de l’option théologique stricte de l’école dite ash’arite, décide de les réfuter. L’écart avec la lecture de l’islam qui est la sienne lui semble trop considérable. Ghazali va donc s'atteler à un travail philosophique rigoureux pour déconstruire le travail philosophique qui lui semble conduire à des conclusions à ses yeux incompatibles avec sa foi. Et, comme pour toute déconstruction, ce qui est déconstruit laisse place à une construction alternative. Pour Ghazali, il la trouve dans sa compréhension du message coranique. Aujourd’hui, on trouverait cela un peu… islamiste, n’était l’anachronisme.

Averroès, quelques décennies après, a bien perçu le problème, et son aspect politique. Il estime que le discours théologique n’a rien à faire dans la gestion de la cité, repérant les glissements où cela peut conduire (cela a été remarquablement illustré par le film de Youssef Chahine sur Averroès, Le destin). Averroès considère que le message religieux du Coran, à vocation spirituelle et non politique, n’est en rien incompatible avec la philosophie, et notamment, selon lui, la philosophie de la nature, développée dans la ligne d'Aristote. Mais la philosophie plutôt que la foi religieuse est à même de nourrir la réflexion politique. Il entreprend donc, non sans humour, de déconstruire la déconstruction de Ghazali.

Aujourd’hui, contrairement à ce qu’il en était pour Ghazali, l’alternative à la déconstruction n’est pas la lecture califale du Coran. Aujourd’hui c’est l’auteur de la déconstruction lui-même qui fournit l’alternative. Les déconstructeurs contemporains ont dès lors ipso facto le beau rôle : ils ont compris ce que, pensent-ils, leurs prédécesseurs, devenant précurseurs malhabiles et naïfs, n’ont pas saisi. En histoire, leurs précurseurs manquaient trop de leur compétence critique pour être sérieux. Vouloir être pris au sérieux entraîne donc souvent une fuite en avant critique, de critique en critique, jusqu’à l’hypercritique qui en vient à refuser toute fiabilité aux sources qu'utilisaient, certes avec la prudence requise, leur prédécesseurs. C’est bien, à terme, les sources qu’il s'agit de déconstruire dès lors qu’elles ne vont pas dans le sens de l’autorité intransgressible des déconstructeurs — comme Ghazali déconstruisait ce qui chez les philosophes n'allait pas dans le sens de sa compréhension du message coranique.

Plus de révélation divine comme autorité de nos jours, mais le principe d’autorité du savant universitaire patenté. On dérive assez loin des travaux de Derrida : on débouche sur l’autorité subjective assise sur la plus grande radicalité déconstructiviste, et ce qu’elle a d'impressionnant. Il est troublant de remarquer que cela n’est pas sans ressemblance avec les théories de la post-vérité…

Car il s’agit, pour savoir ce qui est proposé comme alternative à ce qui est déconstruit, de percevoir ce qui compte pour le déconstructeur. Il touche à tout, déconstruit tout, sauf ce qui compte pour lui, à commencer par son autorité, et à continuer par ses croyances.

Pour illustrer cela : le déconstructivisme contemporain s’inscrit dans — et dépasse — une lignée remontant au XIXe s., et concernant notamment la critique biblique. Des théologiens, principalement allemands, se sont mis au XIXe s. à travailler les textes bibliques, repérant des couches rédactionnelles, discernant méthodologiquement ces couches sous les textes, les datant, etc. — et débouchant par exemple, vu le décalage temporel entre ces couches comme sources postulées et les personnages bibliques, sur la question de l'historicité de ces personnages, jusque-là admise. Jusqu’à ce qu’il devienne aujourd’hui assez courant d’y voir des figures symboliques. Ainsi, dans le numéro de ce mois de mars 2023 d’un magazine d'Église protestante, on peut lire : “au fond, qu’est-ce qui est important pour notre foi ? Se persuader de l’existence réelle d’un nomade de Mésopotamie ou écouter la fidélité absolue d’un Abraham quittant son pays sur la base de la seule promesse de Dieu ? Imaginer Moïse comme un très improbable frère du bien réel Ramsès II ou bien se laisser porter par la folle tentative d’un peuple déporté à Babylone qui s’invente un ancien libérateur pour nourrir une espérance qui le ramènerait en Israël ?” Chrétien, l'historien qui signe ces lignes n’est pas troublé par la non-existence d’Abraham ou Moïse (qui pourrait être plus gênante pour les juifs), mais il tient à préciser que l'existence de Jésus est un fait “prouvé historiquement”… Affirmation qui pourtant ne fait pas l’unanimité depuis que parmi lesdits historiens du XIXe s., de David Strauss à Bruno Bauer, s'initie la thèse dite mythiste (Jésus comme mythe), minoritaire mais toujours active, développée jusqu’à nos jours chez les savants (ainsi Nanine Charbonnel et son livre Jésus-Christ, sublime figure de papier), mais aussi chez les non-spécialistes — comme Michel Onfray dans son Traité d'athéologie, thèse qu’il emprunte à Raoul Vaneigem (La résistance au christianisme) qui avait la logique de pousser jusqu’à Paul la déconstruction, faisant de Paul une invention marcionite portant un Jésus mythique auquel d’autres chrétiens auraient fini par inventer une histoire.

Dans cette perspective, la limite au déconstructivisme est liée à la foi de ceux qui s’arrêtent avant de déconstruire ce qui compte pour eux. Parfois, on peut supposer des motifs plus… diplomatiques de limiter la déconstruction : ainsi, le personnage de Mahomet lui aussi est remis en question par des historiens ; mais la déconstruction reste prudente face aux risques de… débordements allant dans le sens de la foi de Ghazali… Plus risqué que la mise en question des figures bibliques, ou des cathares…

Dans tous les cas, on n’a accès au réel que via des sources (et parfois de l’archéologie face à des textes incontournables pour la bien lire) dont le doute sceptique ne permet pourtant pas de dire sans appel qu’il n’y a rien derrière. Qu’est ce qui fait le départ entre la déconstruction radicale et hypercritique et une attitude plus prudente ? C’est le regard sur les textes tels qu’ils nous sont parvenus. Décider a priori que vu leur âge, ils ne sont pas fiables, voire d’emblée suspects, sur la base d’une construction a priori en vis-à-vis de la déconstruction hypercritique, manque d’un travail préalable sur ses propres a priori. Ce questionnement des a priori correspond à la démarche d’Averroès : déconstruire la déconstruction. La vraie question est celle des motivations profondes des déconstructeurs de courants de pensée, de figures bibliques ou de phénomènes historiques. Quelle est leur visée ? Quels enjeux ?

Dans son roman L’immortalité, Milan Kundera s’interroge et nous interroge sur les motifs profonds de quelques personnages célèbres — il cite, entre autres, Beethoven et Goethe, les montrant soucieux de leur propre immortalité, c’est-à-dire de l’image d’eux-mêmes qu’ils laisseront à la postérité.

Il est toujours prestigieux d’être en pointe dans le dépassement de toute naïveté. Il est toujours tentant d’être, ou de paraître, moins naïf que les autres, d’être celui ou celle à qui on la fait pas. Quand en outre, contrairement à Ghazali qui remettait tout au Dieu de sa foi, on devient le centre de référence ultime de la reconstruction après la déconstruction, on risque fort de se retrouver pris au piège de sa propre immortalité. Il est tout de même gênant pour un pôle de référence plus fiable que les sources déconstruites de se corriger soi-même ! Difficile d’échapper à cette tentation commune (Kundera lui-même a pu être mis en question dans sa volonté de veiller lui-même au volume de la Pléiade qui lui a été consacré, chose rare, de son vivant). Tentation d’autant plus forte qu’on s’est attribué plus d’autorité : difficile d’avouer : “je me suis trompé”. Ne reste qu’à se taire ou à corriger insensiblement une erreur que l’on ne veut pas reconnaître… D'autant plus difficile donc, que l’on s’est donné plus d’autorité que les auteurs des sources.

Nul n’étant à l’abri de la vanité, je ne m’excepterai pas : deux mots pour dire comment j’en suis arrivé à m’intéresser aux cathares. Tout a commencé pour moi par un mémoire de maîtrise sur Thomas d’Aquin. Ayant trouvé agaçant, comme protestant, de voir souvent présentés avec malveillance, parfois inconsciemment, les réformateurs, singulièrement Calvin ; considérant que la malveillance ne fait pas avancer les débats, il m’a semblé malvenu, et peu œcuménique, de faire la même chose vis-à-vis du catholicisme, ce qui m’a conduit à considérer de façon non caricaturale si possible, cette figure centrale du catholicisme historique : Thomas d’Aquin. Cela m’a permis de détecter que la théologie de Calvin était elle aussi en dette au travail de réhabilitation de la nature opéré par l’Aquinate médiéval…

Et j’en suis venu à me demander pourquoi ce théologien du XIIIe s., héritier de la référence commune en son temps, Augustin, a ressenti le besoin d’aller, pour considérer la réalité de la nature, emprunter aux philosophes arabes, en tête desquels Averroès, un Aristote qui a lui valu d’être dans un premier temps condamné lui-même. Ne pouvait-il pas se contenter de son Augustin ? Il se trouve que Thomas était entré, au grand désespoir de sa famille, dans l'ordre mendiant des Prêcheurs, fondé une paire de décennies avant par Dominique pour lutter en Languedoc par la prédication contre ceux que Thomas appellera “manichéens”. Il se trouve aussi que Thomas constate que la théologie augustinienne sur laquelle s’appuie le catholicisme grégorien qui combat l’hérésie, est en défaut pour ce faire d’une philosophie de la nature aussi forte que celle de l’aristotélisme arabe. Il se trouve même que Thomas dit son souci à cet égard d’entrée de sa Somme contre les Gentils… D’où ma thèse de théologie : c’est bien pour lutter contre l’hérésie “manichéenne”, i.e. “cathare” (dixit le traité anti-cathare Liber contra manicheos) qu’il s’est astreint à cette tâche sans cela inutile, à bien y regarder.

À l’époque de mon travail, années 1980, les sources issues des cathares eux-mêmes n’étaient pas suspectées, sources qui laissent bien apparaître que si les hérétiques en question sont nommés par leurs ennemis “manichéens”, i.e. “cathares”, c’est bien pour ce défaut quant à l’attribution de la nature à Dieu, que la philosophie de l'Église grégorienne savait mal dire… jusqu’aux travaux de Thomas… devenu très rapidement figure de référence catholique.

Puis se sont développés des travaux déconstructivistes, depuis la fin du XXe s., dans lesquels je n’ai trouvé aucune réponse à la question que pose l’œuvre de Thomas d’Aquin : pourquoi aller risquer de se faire soupçonner lui-même d’hérésie… “naturaliste” pour combattre les “manichéens”, si les “manichéens” en question, à savoir les cathares, n'existaient pas ?

RP, 3 mars 2023

À suivre ICI…

Lunatique

Matthieu 17, 14-21

‭Lorsqu’ils furent arrivés près de la foule, un homme vint se jeter à genoux devant Jésus, et dit :‭
‭Seigneur, aie pitié de mon fils, qui est lunatique, et qui souffre cruellement ; il tombe souvent dans le feu, et souvent dans l’eau.‭
‭Je l’ai amené à tes disciples, et ils n’ont pas pu le guérir.‭
Engeance incrédule et perverse, répondit Jésus, jusques à quand serai-je avec vous ? jusques à quand vous supporterai-je ? Amenez-le-moi ici.‭
‭Jésus parla sévèrement au démon, qui sortit de lui, et l’enfant fut guéri à l’heure même.‭
‭Alors les disciples s’approchèrent de Jésus, et lui dirent en particulier : Pourquoi n’avons-nous pu chasser ce démon ?
‭C’est à cause de votre incrédulité, leur dit Jésus. Je vous le dis en vérité, si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne : Transporte-toi d’ici là, et elle se transporterait ; rien ne vous serait impossible.‭
‭Mais cette sorte de démon ne sort que par la prière et par le jeûne.‭

*

“Un épileptique, semble-t-il”, commente une note de la TOB, précisant : “On crut longtemps, presque jusqu'à l’époque moderne, en Occident aussi, que les accès d’épilepsie étaient liés aux phases de la lune”.

Or, le texte de l’évangile, lui, nous dit : “‭Jésus parla sévèrement au démon” (v. 18). Pour Jésus, selon Matthieu, il ne s’agit pas seulement d’un phénomène astral — “les phases de la lune” — ; s’il est bien question de la lune, il ne s’agit pas seulement du disque lunaire : le démon du v. 18 est clairement sous-entendu au v. 15 : “mon fils, qui est lunatique”, littéralement, selon le grec, “seleniazomai”, “sélénisé”, c’est-à-dire la même formule que lorsqu'il est question de “démonisés”. Séléné, en grec, n’est pas seulement le disque lunaire, mais avant tout la divinité que signifie le disque lunaire, un daïmon, donc, “démon” dans le Nouveau Testament, qui correspond au sens du mot à l’époque : les divinités inférieures du panthéon païen — équivalent des Baals dans l'Ancien Testament (dans lequel on ne trouve donc pas le mot “démon”). Le mot, chez les Grecs, n’est en général pas négatif. Il ne l’est pas non plus dans le judaïsme hellénistique, où il est l'équivalent d’”ange”.

Séléné, la lune, comme “démon”, ce que l’on retrouve chez Baudelaire :

« La Lune, qui est le caprice même, regarda par la fenêtre pendant que tu dormais dans ton berceau, et se dit : “Cette enfant me plaît.”
Et elle descendit moelleusement son escalier de nuages et passa sans bruit à travers les vitres. Puis elle s’étendit sur toi avec la tendresse souple d’une mère, et elle déposa ses couleurs sur ta face. Tes prunelles en sont restées vertes, et tes joues extraordinairement pâles. C’est en contemplant cette visiteuse que tes yeux se sont si bizarrement agrandis ; et elle t’a si tendrement serrée à la gorge que tu en as gardé pour toujours l’envie de pleurer.
Cependant, dans l’expansion de sa joie, la Lune remplissait toute la chambre comme une atmosphère phosphorique, comme un poison lumineux ; et toute cette lumière vivante pensait et disait : “Tu subiras éternellement l’influence de mon baiser. Tu seras belle à ma manière. Tu aimeras ce que j’aime et ce qui m’aime : l’eau, les nuages, le silence et la nuit ; la mer immense et verte ; l’eau uniforme et multiforme ; le lieu où tu ne seras pas ; l’amant que tu ne connaîtras pas ; les fleurs monstrueuses ; les parfums qui font délirer ; les chats qui se pâment sur les pianos et qui gémissent comme les femmes, d’une voix rauque et douce !
“Et tu seras aimée de mes amants, courtisée par mes courtisans. Tu seras la reine des hommes aux yeux verts dont j’ai serré aussi la gorge dans mes caresses nocturnes ; de ceux-là qui aiment la mer, la mer immense, tumultueuse et verte, l’eau informe et multiforme, le lieu où ils ne sont pas, la femme qu’ils ne connaissent pas, les fleurs sinistres qui ressemblent aux encensoirs d’une religion inconnue, les parfums qui troublent la volonté, et les animaux sauvages et voluptueux qui sont les emblèmes de leur folie.”
Et c’est pour cela, maudite chère enfant gâtée, que je suis maintenant couché à tes pieds, cherchant dans toute ta personne le reflet de la redoutable Divinité, de la fatidique marraine, de la nourrice empoisonneuse de tous les lunatiques. »
(Charles Baudelaire, “Les Bienfaits de la lune”, recueil Le Spleen de Paris)

Superbe transfiguration en beauté poétique, écho à ce que, d'une autre façon, on lit dans la Bible, Ancien Testament, évoqué sous l’angle d’une promesse face à la menace de la souffrance lunaire que l'on retrouve dans le récit de l'évangile — être délivré de la fatidique figure, “le reflet de la redoutable Divinité” (Ps 121, v. 6) :

Psaume 121

Je lève mes yeux vers les montagnes… D’où me viendra le secours ?‭
‭Le secours me vient de l’Éternel, qui a fait les cieux et la terre.‭
‭Il ne permettra point que ton pied chancelle ; Celui qui te garde ne sommeillera point.
‭Voici, il ne sommeille ni ne dort, Celui qui garde Israël.‭
‭L’Éternel est celui qui te garde, l’Éternel est ton ombre à ta main droite.‭
‭Pendant le jour le soleil ne te frappera point, ni la lune pendant la nuit.‭
‭L’Éternel te gardera de tout mal, Il gardera ton âme ;
‭L’Éternel gardera ton départ et ton arrivée, dès maintenant et à jamais.

Voilà donc dans le texte de Matthieu une figure “démoniaque”, Séléné, qui fait souffrir l’enfant, et que, donc, Jésus “fait sortir” (v. 18 et 21).

Rien à craindre des divinités menaçantes quelles qu'elles soient, qui rendent captif de ce qu’on a fait ou pas fait. On est appelé à être libéré de tout ce qui peut rendre captif et faire souffrir. Cela s’opère par la foi au Dieu de l’impossible (selon la formule rhétorique “déplacer les montagnes”, qui n’est pas un appel à faire d’absurdes choses spectaculaires, ce que Jésus a toujours refusé !) ; foi seulement, reçue dans la plus radicale humilité au contraire : “la prière et le jeûne” (v. 21) — marques de l’humilité qui, dans la foi, s’en remet avec le Psalmiste à l’Éternel seul, “l’auteur des cieux et de la terre” : “Je lève mes yeux vers les montagnes… D’où me viendra le secours ?”

‭”‭L’Éternel te gardera de tout mal, Il gardera ton âme ;‭ ‭L’Éternel gardera ton départ et ton arrivée, dès maintenant et à jamais.”

RP, texte du jour FPF, CP Châtellerault, 11.03.23

70 fois 7 fois

‭Matthieu 18, 21-35

Alors Pierre s’approcha de Jésus, et dit : Seigneur, combien de fois pardonnerai-je à mon frère, lorsqu’il péchera contre moi ? Sera-ce jusqu’à sept fois ?‭
‭Jésus lui dit : Je ne te dis pas jusqu’à sept fois, mais jusqu’à soixante-dix fois sept fois.‭
‭C’est pourquoi, le royaume des cieux est semblable à un roi qui voulut faire rendre compte à ses serviteurs.‭
‭Quand il se mit à compter, on lui en amena un qui devait dix mille talents.‭
‭Comme il n’avait pas de quoi payer, son maître ordonna qu’il fût vendu, lui, sa femme, ses enfants, et tout ce qu’il avait, et que la dette fût acquittée.‭
‭Le serviteur, se jetant à terre, se prosterna devant lui, et dit : Seigneur, aie patience envers moi, et je te paierai tout.‭
‭Emu de compassion, le maître de ce serviteur le laissa aller, et lui remit la dette.‭
‭Après qu’il fut sorti, ce serviteur rencontra un de ses compagnons qui lui devait cent deniers. Il le saisit et l’étranglait, en disant : Paie ce que tu me dois.‭
‭Son compagnon, se jetant à terre, le suppliait, disant : Aie patience envers moi, et je te paierai.‭
‭Mais l’autre ne voulut pas, et il alla le jeter en prison, jusqu’à ce qu’il eût payé ce qu’il devait.‭
‭Ses compagnons, ayant vu ce qui était arrivé, furent profondément attristés, et ils allèrent raconter à leur maître tout ce qui s’était passé.‭
‭Alors le maître fit appeler ce serviteur, et lui dit : Méchant serviteur, je t’avais remis en entier ta dette, parce que tu m’en avais supplié ;‭
‭ne devais-tu pas aussi avoir pitié de ton compagnon, comme j’ai eu pitié de toi ?‭
‭Et son maître, irrité, le livra aux bourreaux, jusqu’à ce qu’il eût payé tout ce qu’il devait.‭
‭C’est ainsi que mon Père céleste vous traitera, si chacun de vous ne pardonne à son frère de tout son cœur.

*

70 fois 7 = 490. Je n’ignore pas qu’on fait de ces 70 fois 7 un symbole de l’infini… Mais est-ce si sûr ? 490, c’est le chiffre que donne le livre de Daniel (ch. 9) relisant Jérémie 25 et comptant 70 fois 7 pour le sursis du royaume de Juda avant l’exil. 490 ans correspondent à la période où 70 années sabbatiques n'ont pas été observées — cela débouchant sur l’exil. Or, les années sabbatiques sont des années de remise des dettes, donc de pardon (le Notre Père dans Matthieu parle de dettes, celui dans Luc parle de péchés, dettes morales et spirituelles).

C’est bien de cela qu’il est question dans le propos de Jésus qui entraîne la question de Pierre. “Si ton frère a péché, reprends-le seul à seul, puis… à deux ou trois, puis devant l'Église, avant de ne plus lui parler, sachant que là où deux ou trois sont ensemble en mon nom, je suis au milieu d’eux” (Mt 18, 15-20). Alors Pierre pose sa question : pardonner jusqu'à combien de fois ? En regard de Daniel 9 et de la parabole qui suit et que nous avons lue, il semble qu’il y ait peut-être des limites, contrairement à ce qu’on dit, lisant cette parabole qui semble des plus faciles à comprendre : pardonne de tout ton cœur pour être pardonné… Voilà qui, du coup, n’est peut-être, dans cette parabole, pas si simple et rassurant : qui d’entre nous pardonne vraiment de tout son cœur ? Ne glissons-nous pas, avec nos certitudes quant à un pardon infini et inconditionnel, à la “grâce à bon marché”, dénoncée par Bonhöffer, lisant Matthieu justement ? Y a-t-il encore une ouverture positive, ou sommes-nous arrivés au terme des 490 ans de Daniel, débouchant sur l'exil ?

« La prédestination, seule idée chrétienne encore tentante, gardait pour [Luther et Calvin] sa double face. Pour nous, il n'y a plus d'élus. » (Emil Cioran, Syllogismes de l’amertume, folio p. 64)

En guise d’illustration du propos de Cioran : « à côté de témoignages mentionnant l’espérance d’un salut universel, on trouve parmi les cathares ceux qui affirment qu’ “aucune âme ne sera sauvée si elle n’accède pas à un corps de Parfait” : les cathares n’étaient pas unanimes pour savoir si toutes les âmes seraient sauvées ou si certaines n’échapperaient pas au chaos diabolique de ce monde. Notre présence ici, sept cents ans après la mort du dernier Parfait, semble donner raison à cette seconde position : toute possibilité de salut s’est retirée de ce monde alors que l’âme du dernier Parfait s’élevait des flammes de son bûcher : ne reste ici bas — fût-ce sous la forme de cette transmigration des âmes qui n’apparaît que dans le catharisme occidental de deuxième période, mais qui ne débouche aujourd’hui plus sur rien puisque sa fonction était de conduire l’âme à sauver aux mains d’un Parfait, et il n’y en a plus — ; ne reste donc ici-bas que ses cendres… et qu’un enfer récurrent et définitif auquel nous sommes tous condamnés d’une façon apparemment sans issue. Cioran s’en veut le témoin : y a-t-il d’ailleurs jamais eu autre chose que cela ? » (RP)

*

Pour poser la question dans un sens qui n’est ni celui et d’une inconditionnalité ni celui d’une conditionnalité (à condition que vous pardonniez, alors vous serez pardonnés) — peut-être, à y regarder de près, la parabole dit-elle : le pardon que vous octroyez est la mesure de celui que vous avez reçu. Après tout l’homme impitoyable de cette histoire, bien conscient de la dette de son prochain, s’avère ne pas avoir perçu la gravité de sa dette à lui — rendant difficilement évitable le constat de Cioran et le symbole de la disparition du dernier Parfait.

La question de la parabole devient alors celle d’une alternative possible, via notre perception de notre dette : celle de notre reconnaissance pour le pardon que nous avons reçu, pardon qui, bien mesuré, si c’est possible, rend ridicule toute rancune contre qui nous a offensés. Mais, pour reprendre une question que l’on trouve chez Luc (18, 8) : le Fils de l'Homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur terre ? — la foi qui permet d’entendre la question de la parabole, qui est celle de la prière que Jésus nous a enseignée : pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi…

RP, texte du jour FPF, CP Poitiers, 13.03.23