De l'origénisme cathare au thomisme, vers la chute du pouvoir papal

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Le catharisme est la queue de comète de l’origénisme, dernier héritage lointain de la pensée d’Origène (IIIe siècle), cela en dialogue avec des figures marquantes de la scolastique.

Que le catharisme soit une forme ultime d’origénisme, cela a été largement démontré, textes à l’appui, dès les années 1960-1970 par Marcel Dando et Jean Duvernoy, dans un dialogue avec la scolastique remarquablement souligné à la même époque par René Nelli. Au cœur de cet héritage origénien des cathares, la préexistence des âmes.

Comme Origène, les cathares croient que les âmes sont des anges tombés du ciel, emprisonnés dans la matière du corps, en châtiment d’une faute céleste.

Pour Origène, la chute est due à la faute de la “lassitude” des esprits dans leur contemplation de Dieu ; pour les cathares, c’est, schématiquement, une séduction par Lucifer.

Au même moment, alors que le catharisme est pourchassé, le monde intellectuel est bouleversé par la redécouverte d’Aristote — par Averroès, Maïmonide, Thomas d’Aquin, trois figures qui proposent des réponses radicalement différentes au problème de l’âme. Le point commun aux deux premiers, tous deux issues du monde arabe espagnol, Averroès (musulman) et Maïmonide (juif), est un certain lien avec l’idée d’un monde spirituel séparé du corps — ce qui pouvait être assumé, mutatis mutandis, — dans le cadre de pensée issue d’Origène, donc le catharisme. C’est le troisième, Thomas d’Aquin, qui va saisir et reforger la nouvelle pensée aristotélicienne pour la faire sortir de ses potentialités dualistes, en vue de poser une alternative à une pensée dont participait le catharisme — cela avec un effet imprévu : l'œuvre de Thomas portera aussi contre le dualisme qui fondait le pouvoir politique de la papauté…

Averroès (l’intellect unique)
Pour le philosophe musulman cordouan, l’âme individuelle est mortelle car liée au corps. Ce qui survit, c’est l’Intellect Agent, une entité unique pour toute l’humanité.

Maïmonide (la perfection de l’intelligence)
Le penseur juif tente de concilier la Torah et Aristote. Pour lui, l’âme reçoit son immortalité dans l’acquisition de la connaissance.

Thomas d'Aquin (l’âme, forme du corps)
Thomas combat à la fois le dualisme cathare et le monopsychisme d’Averroès. Pour lui, l’âme est la forme du corps. Contre les cathares : Le corps n’est pas une prison, il est constitutif de l’être humain. L’âme a besoin des sens pour connaître.
Contre Averroès : chaque homme possède son propre intellect agent. L’immortalité est personnelle.

En résumé…
Le catharisme dit : “Je suis un ange en exil, mon corps est une prison.”
L’averroïsme et Maïmonide disent, de deux façons différentes : “Je suis une fonction de l’esprit universel.”
Thomas d’Aquin affirme : “Je suis une unité substantielle de corps et d'esprit.”

En posant une alternative aux cathares et en repositionnant l’averroïsme, Thomas a assis l’idée de responsabilité individuelle face au Créateur (et pas à l’institution ecclésiale) et la bonté de la création matérielle.

Après la croisade contre les Albigeois et la victoire intellectuelle de la scolastique de Thomas d’Aquin, l’exégèse de l’anagogie radicale post-origénienne des cathares se voit substituer un certain “naturalisme” qui vaut aussi face pouvoir papal et laissera place à l’espace public européen, au prix d’une considérable fragilisation du pouvoir de l’Église romaine, qui se fondait sur l’absence d’une nature autonome. L’idée que l’âme est un “ange en exil” cède la place à l’idée de l’homme comme “animal raisonnable”.

Les conséquences politiques de l’œuvre de Thomas quant à la fragilisation du pouvoir papal prennent place en Italie lors des prémisses de partage de pouvoir entre l’empereur et le pape, mais aussi en France, suite aux relations entre son disciple Gilles de Rome et le capétien Philippe le Bel, que Gilles a enseigné.

Disciple de Thomas, l’augustin Gilles de Rome (Aegidius Romanus), précepteur de Philippe le Bel, initie malgré lui l’un des retournements de l’histoire des idées les plus spectaculaires du Moyen Âge.

Gilles de Rome, brillant théologien de l’ordre des augustins, est disciple de Thomas d’Aquin à Paris (je souligne que thomiste, il n’est donc pas augustinien, tout en étant de l’ordre des augustins : cette précision parce que l’étudiante qui, en 1986, sans guillemets ni référence, a plagié onze page de mon mémoire de maîtrise de 1984, a cru devoir “corriger” mon texte en changeant “augustin”, par “augustinien” : il lui a manifestement échappé que dans le contexte de l’époque, ce serait contradictoire).

L’augustin Gilles, thomiste donc, fut chargé de l’éducation du jeune futur roi de France. Il tire la pensée de Thomas dans le sens le plus papal possible. Pourtant, lors de la crise majeure qui va opposer Philippe le Bel au pape Boniface VIII (1296–1303), le maître et l’élève vont se retrouver dans deux camps théologico-politiques radicalement opposés.

Comment la pensée de Gilles de Rome a nourri, puis a été instrumentalisée et enfin dépassée par la politique de souveraineté royale de Philippe le Bel…

Bien qu’ayant étudié sous Thomas d’Aquin, Gilles de Rome s’éloigne de la prudente distinction thomiste entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel pour glisser vers un appui du pouvoir politique papal poussé à l’extrême.

Dans son traité De ecclesiastica potestate (1301), écrit pour défendre le pape Boniface VIII contre Philippe le Bel, Gilles formule la doctrine de la plénitude de puissance (plenitudo potestatis) du pape :
De même que l’âme régit le corps, le pouvoir spirituel régit le pouvoir temporel.
Pour Gilles, nul ne peut posséder légitimement un bien (terre, château, couronne) s’il n’est pas soumis à l’Église (parfait grégorianisme). Le roi ne tient son pouvoir de Dieu qu’à travers l’intermédiaire du pape. Le pape est la source de tout pouvoir : le roi n’est qu’un bras armé, un exécutant de la volonté papale.

Le paradoxe de l’éducation de Philippe le Bel :
Pourtant, des années plus tôt, Gilles de Rome avait rédigé pour son élève Philippe le Bel un traité d’éducation princière : le De regimine principum (1279).

Dans ce miroir des princes d’inspiration très thomiste et aristotélicienne, Gilles enseignait au futur roi :
– Que le roi doit gouverner pour le bien commun (concept typiquement thomiste).
– Qu’il doit être l’incarnation de la justice et de la loi.
– Que la communauté politique (la cité, le royaume) est une chose naturelle et bonne en soi (contrairement à la vision augustinienne (selon l’augustinisme politique) qui n’y voyait qu’un effet d’un monde déchu).

Le jeune Philippe le Bel a parfaitement retenu ces leçons, mais il va en tirer des conclusions diamétralement opposées à celles de son maître.
Confronté aux prétentions théocratiques de Boniface VIII (largement théorisées par Gilles de Rome), Philippe le Bel, entouré de ses conseillers juristes (ses légistes, dont Guillaume de Nogaret), va utiliser l’aristotélisme et le thomisme contre le pape.
Puisque la communauté politique est naturelle et voulue par Dieu pour le bien des hommes (leçon d’Aristote et de Thomas d’Aquin), le roi n’a pas besoin de la médiation du pape pour régner. Il tient sa couronne directement de Dieu.

Philippe le Bel déplace le sacré de l'Église vers l’État. Le roi de France est proclamé “roi très chrétien”, et la défense du royaume de France devient une cause sainte.

La confrontation théorique trouve sa résolution par la force lors de l’épisode de l’attentat d’Anagni en septembre 1303. Envoyé par Philippe le Bel, Guillaume de Nogaret s’empare du pape Boniface VIII pour le traîner devant un concile. Bien que libéré par la population, le vieux pape meurt un mois plus tard, brisé.
Cet événement marque la défaite définitive de la théocratie médiévale défendue par Gilles de Rome. La papauté, humiliée, s’installera peu après à Avignon sous la surveillance étroite de la couronne française.

En résumé
La politique de Philippe le Bel réalise le passage d’une Europe dominée spirituellement et politiquement par le pape à une Europe d’États souverains.

En voulant former un roi juste selon Aristote, Gilles de Rome a éduqué le souverain qui allait détruire le rêve théocratique médiéval au profit de l’État moderne. L’élève a retenu du thomisme de son maître que le politique avait sa propre dignité naturelle, et il s’en est servi pour s’affranchir du Pape.

Effet imprévu : en sapant, via un Aristote corrigé, les bases théologiques du catharisme, Thomas a aussi sapé les bases (les mêmes !) qui fondaient le pouvoir politique de l’Église romaine !…

RP

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Hérésie et monachisme. Racines médiévales de la Réforme

Mais qu’allaient-ils donc faire dans cette galère ? peut-on se demander en pensant aux Synodes des Églises réformées méridionales, se proposant dès le Synode de Nîmes en 1572 et le Synode de Montauban, en 1595, de se trouver des ancêtres spirituels chez les albigeois antan persécutés. Des travaux étaient issus de ces décisions synodales : des recueils de manuscrits, gagnant jusqu’au refuge anglo-saxon avec le fonds de Dublin de l’archevêque d’Armagh, James Ussher ; aux travaux historiographiques du pasteur Jean Chassanion (en 1595) ou du pasteur Jean-Paul Perrin (publiés en 1618). Quand on sait qu’antécédemment à ces décisions synodales, les polémistes catholiques ne se sont pas privés de les leur attribuer, ces ancêtres, pour bien souligner leur volonté de trouver les protestants dans la ligne des anciennes hérésies, faut-il voir là une réponse ?

Mais n’eût-il pas été plus simple de fustiger les anciens hérétiques, albigeois et consort, en les taxant notamment de ce fameux manichéisme auquel on assimilait ceux auxquels on attribuait le nom de cathares, comme le faisait encore Calvin, et de dévoiler ainsi la malveillance grossière des polémistes catholiques. N’était-ce pas en dépit du simple bon sens qu’ils portaient contre les protestants des accusations si évidemment absurdes ? Ou alors, doit-on se demander, ces accusations étaient-elles, au fond, si absurdes ?

Les vaudois avaient bien rallié la Réforme au Synode de Chanforan en 1532. C’est dans un de leurs recueils liturgiques que l’on a retrouvé un des rituels cathares qui nous sont parvenus !

Que peut-on dire aujourd’hui de ces mouvements divers allant de Rhénanie à l’Albigeois, à l’Italie, aux Flandres, etc., pour ne parler que de ce qu’aujourd’hui on appelle Europe occidentale, où on les a rassemblés sous le nom de cathares ? Dualistes, a t-on dit. C’est que ces mouvements ont ceci de commun, entre autres, qu’ils croient que notre origine et vraie appartenance est à un autre monde, bon et heureux, qui précède celui d’ici-bas. « Vous n’êtes pas de ce monde, comme je ne suis pas de ce monde » avait dit Jésus. Concernant ce monde-ci, « le diable en est le prince », avait-il dit aussi. Deux mondes, donc, le monde d’En haut, le monde de Dieu, et ce monde mauvais et violent. Dualisme donc. Alors les cathares se voulaient témoins de la vérité céleste qu’ils avaient reçue du Saint Esprit consolateur (le Consolament). Ce témoignage transmis symboliquement par l‘imposition des mains était le lieu d’une succession apostolique conservée au sein de ce qui était un véritable ordre monastique, de ceux qu’on a appelés les « bonhommes », ou les « parfaits ».

Un ordre, qui du fait de son refus de l’origine romaine de sa succession apostolique, du fait de son lien avec un ordre similaire fondé en Bulgarie, Macédoine, Bosnie, appelé là-bas bogomile — sera taxé d’hérésie et persécuté comme tel. Et dans une « solidarité hérétique » se rapprochera des vaudois. Eux, à la suite d’une expérience faite par celui dont ils se réclament, Valdo, sont comme des franciscains avant la lettre, excommuniés pour leur part pour n’avoir pas attendu l’ordre romain pour adresser la parole de Dieu au peuple. Moines aussi, en quelque sorte, sans cette structure, ordre monastique, qui est celle des cathares.

En commun, taxés d’hérésie — au fond pour n’avoir pas reconnu en Rome le fondement de la vérité. Mais qu’est-il arrivé d’autre aux Réformateurs ? Voilà donc une similitude avec des mouvements monastiques médiévaux que des Synodes réformés du XVIe siècle n’ont fait que reconnaître…

R. Poupin, “Hérésie et monachisme. Racines médiévales de la Réforme”,
Le Cep, mensuel protestant en CLR, mars 2003

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Déconstruction de la déconstruction (2)

(Suite de Déconstruction de la déconstruction)

Ghazali, Averroès et les théories critiques contemporaines

Pour mémoire, au tournant des XIe-XIIe s., Ghazali publie un traité intitulé Tahafut al-falasifa qu’Averroès réfute quelques décennies plus tard par son traité Tahafut al-Tahafut. Le terme arabe Tahafut — généralement traduit par « incohérence » ou « effondrement », pourrait s’entendre de nos jours comme « déconstruction »… d’où : Déconstruction de la philosophie (Ghazali) vs Déconstruction de la déconstruction (Averroès). Le terme évoquant précisément la chute, l’effondrement d’un bâtiment, on peut élargir le débat en utilisant le terme architectural « déconstructivisme » plutôt que « déconstructionnisme », afin de déplacer la question du texte (le langage) vers l’édifice (la cité, la loi, la biologie).

Effondrement structurel vs relecture textuelle : Ghazali ne se contente pas de relire les philosophes (déconstruction textuelle à la Derrida) ; il cherche à faire s’écrouler la structure même de leur système métaphysique. Le terme déconstructivisme rend compte de cette ambition architecturale et déconstructrice — qui vise des philosophes comme Al-Farabi et Avicenne. (Mutatis mutandis le déconstructivisme architectural refuse l’idée d’un plan universel ou d’une fonction dictant la forme — cf. Frank Gehry.)

En philosophie contemporaine, cela correspond à un déplacement de l’idée kierkegaardienne de l’exception (cf. infra). À un tel déplacement, Kierkegaard ne reconnaîtrait pas de légitimité !… Un État déconstructiviste serait un État où la règle n’est plus de l’ordre de l’universel (Kant/Hegel), mais relève d’une série de « cas particuliers » ou d’exceptions institutionnalisées (institutionalisation refusée par Kierkegaard).

Le risque de l’inhabitable (Kathleen Stock) : Un tel édifice finit par être inhabitable. Ainsi, selon Kathleen Stock, ce cas particulier : si l’on déconstruit la structure « mâle/femelle » au nom de l’exception, on déconstruit les piliers porteurs de protections juridiques fondamentales.

La pensée contemporaine, marquée par le tournant de la déconstruction, semble réactiver le « volontarisme » médiéval où la réalité est subordonnée au discours ou au décret. On peut ainsi lire la résistance actuelle des philosophes réalistes — telle Kathleen Stock — à la lumière de la réfutation de Ghazali par Averroès.

Cette problématique noue trois fils temporels distincts : le débat islam politique vs aristotélisme du XIIe siècle, la tension existentielle de l’exception individuelle kierkegaardienne, et les controverses philosophiques contemporaines de la déconstruction.


La structure du Tahafut — incohérence / déconstruction

L’ébranlement des catégories naturelles par la déconstruction philosophique contemporaine opère une rupture épistémologique similaire à celle de Ghazali au XIIe siècle.

On peut qualifier cette démarche de déconstructivisme métaphysique. À l’instar du mouvement architectural éponyme qui déstabilise les structures porteuses et rejette la linéarité, cette pensée vise à fragmenter l’édifice naturel aristotélicien. Là où Averroès et Thomas d’Aquin voyaient dans la nature une fondation solide, le déconstructivisme y voit une structure arbitraire qu’il convient de démanteler pour laisser place à la souveraineté de l’exception… avec pour résultat prévisible, au-delà du règne de l’arbitraire et du coup d’éclat, la réinstauration d’une hypothétique chrétienté politique — ou un accord tacite avéré avec l’islam politique, à l’instar de Ghazali, s’appuyant sur l’ash’arisme qui refuse la notion de cause à effet, et le hanbalisme qui rejette d’autres sources morales et juridiques que le Coran et la Sunna (bref, les fondements de l’islam politique actuel).


L’alliance Averroès – Thomas d'Aquin : le réalisme comme résistance

Face à cette dissolution, se dresse le réalisme commun de l’averroïsme (en chrétienté d’alors averroïsme latin) et du thomisme : la Loi n’est pas un décret arbitraire de la volonté — divine ou humaine —, mais une « ordonnance de la raison » fondée sur la réalité du réel. L’universalité de la loi politique dépend de cette réalité de la nature (où l’on parle de loi naturelle). Au-delà de leur controverse plus connue sur la nature de l’âme individuelle, Thomas (qui s’oppose au monopsychisme averroïste) et Averroès sont en plein accord sur la compréhension du réel et de sa connaissance (adequatio rei et intellectu). C’est même ce qui a conduit Thomas à s’appuyer sur l’Aristote d’Averroès pour trouver une base solide face au catharisme qu’il avait, comme domnicain du XIIIe s., pour vocation de combattre : pour cela, il a dû aussi trouver une alternative aux positions de la papauté qui n’avait de recours que la force face au catharisme. Mutatis mutandis, Thomas rejoint Averroès pointant le risque politique que présentait la déconstruction ghazalienne : une religion politique (l’islam ou la catholicité) — qui par ailleurs n’intéressait pas les cathares, victimes de la réalité catasptrophique de l’histoire !

Pour cela, une certitude, commune à Averroès et Thomas, qui vaut aujourd’hui contre les théories de la déconstruction : la vérité ne peut contredire la vérité : ce principe fondateur averroïste devient le rempart contre une dérive où chaque discours particulier crée sa propre réalité irréductible — jusqu’à ce que le plus « fort en gueule » l’emporte ! (Qu’il soit « religieux », ou non.)


L’aporie de l’exception (Kierkegaard)

À l’inverse, la tension kierkegaardienne pose que si l’exception est la dignité du sujet existant, elle n’en est pas moins l’impuissance du législateur (d’où sa non-rupture avec son Église d’État qu’il critique pourtant très vivement). Vouloir fonder la loi générale sur le ressenti de l’individu — l’exception souveraine — revient à détruire le sensus communis, socle nécessaire de toute cité (Kant/Hegel).

L’exception kierkegaardienne appartient à l’ordre de l’éthique individuelle et de la relation au divin ; la transposer en principe législatif universel constitue l’aporie à laquelle se heurtent les théories de la déconstruction quant à leur application politique (que vise Kathleen Stock), ou historienne (comme dans le cas de la « déconstruction » du catharisme) — qui scient la branche sur laquelle elles sont assises.


Une restauration averroïste ?

La position d’une philosophe néo-aristotélicienne comme Kathleen Stock peut être analysée comme une « restauration averroïste ». En rappelant que la vérité ne peut contredire la vérité, elle défend un État de droit fondé sur la raison et les réalités matérielles, contre un nouvel « État théologique » (« religieux », ou pas) où la norme serait dictée par l’instabilité du sentiment et la déconstruction du langage.

L’analogie architecturale et averroïste critiquant radicalement la déconstruction ghazalienne de la philosophie offre ainsi cette grille de lecture : l’édifice philosophique contemporain, comme tout édifice physique, ne peut être indéfiniment déconstruit. La question n’est pas de refuser tout amendement structurel, mais de distinguer la rénovation — qui préserve les piliers porteurs — de la démolition qui conduit à l’inhabitable.

RP, 9.03.26

Dans les coulisses de Latran III et dérives ultérieures

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Dans les synodes protestants contemporains se passe ce qui se passait sans le moindre doute dans leurs “équivalents”, mutatis mutandis, médiévaux : dans les couloirs, au moment des pauses ou des repas, se tiennent des échanges qui ne seront jamais consignés dans les actes synodaux — mais dont l'importance est loin d'être négligeable : ce qui transpirera de ces échanges, parfois dans des textes ultérieurs mais non-synodaux, en laisse percevoir l’importance, qui permet de discerner les coulisses des synodes ou conciles, ce qui n’est pas consigné mais a abouti à ce qui a été consigné, et fera éventuellement son chemin aux lendemains du synode ou concile.

Le concile médiéval de Latran III, œcuménique pour Rome, tenu en 1179, porte, en son canon 27, les prémisses de ce qui débouchera sur la croisade contre les Albigeois (1209-1244), puis sur la création de l’Inquisition exempte (1233).

Le canon 27 : « … C’est pourquoi, puisque dans la Gascogne, l’Albigeois, le Toulousain et ailleurs, les hérétiques, que certains appellent cathares, d’autres patarins, d’autres publicains, et d’autres encore les désignent sous d’autres noms, et sur lesquels nous avons gardé le silence en d’autres temps, ont prévalu, la perversité damnable…
… C'est pourquoi nous interdisons sous peine d’anathème à quiconque de présumer de les accueillir dans leurs maisons ou sur leurs terres, ou de les assister, ou de leur proposer une quelconque affaire dans une vente ou un achat. … Et que les fidèles, qui sont en leur pouvoir de subir ce travail pour la rémission des péchés, et de les défendre, et de libérer le peuple chrétien de tout préjudice, afin qu'ils puissent bénéficier du plein soutien de la discipline ecclésiastique, ne doutent pas de la récompense de leur foi. »

Latin : « … Propterea, quia in Gasconia, et Albiensi, et Tolosana, et aliis regionibus, ita haereticorum, quos alii Catharos, alii Patarenos, alii Publicanos, alii aliis nominibus vocant, de quibus per alia tempora silentium habuimus, invaluit damnanda perversitas…
… Ideo, sub anathemate prohibemus, ne quis eos in domibus vel terris suis fovere, vel eis auxilium, vel, in quacunque venditione, vel emptione, negotium exhibere praesumat. … Et fideles, de potestate ipsorum in remissionem peccatorum laborem hunc subire, ac eosdem defendere, et ab injuria Christianorum populum liberare, ut eis ad plenum ecclesiasticae indulgetur disciplinae subsidium, in fidei suae praemio non dubitent. »


Quelques années après Latran III…

Dans son traité contre les hérétiques, le De fide catholica contra haereticos, le théologien du XIIe siècle Alain de Lille — ou de Montpellier, puisqu’alors il réside à Montpellier (il ne retournera plus à Lille, où il n’a fait que naître) —, cherche à déconstruire les doctrines de divers groupes dissidents ou hérétiques, notamment les cathares…
Après avoir enseigné à Paris et avoir été associé à l'École de Chartres, il est mentionné comme ayant assisté au concile du Latran III en 1179, d'où il arrive à Montpellier.
Alain dédie son traité De fide catholica contra haereticos (vers 1185-1195) à Guillaume VIII, prince de Montpellier. Il propose une étymologie du mot "cathare" (cathari) pour discréditer les hérétiques qu'il nomme ainsi, en le faisant dériver du mot latin pour "chat" (catus). Il écrit :
« On les appelle cathares du chat (catus), car, dit-on, ils embrassent le derrière d'un chat sous l'apparence duquel, à ce qu'ils disent, Lucifer leur apparaît. »
C'est l'une des premières attestations écrites d'une accusation qui deviendra un motif récurrent : l'adoration du diable se manifestant sous la forme d'un chat (ou d'un autre animal) et l'exécution d'un baiser impudique (le baiser de l'ignominie).

C'est une des premières attestations écrites, mais pas la première : avant les réflexions d’Alain on connaît celles de Gautier Map : Gautier Map (vers 1180) écrit immédiatement après le concile (auquel il a assisté lui aussi) et s'attaque aux groupes portant les noms de "publicains" et "patarins" (mentionnés dans le Canon 27 comme noms d'hérétiques), en leur imputant le rite du chat-diable. Avec “cathares”, que l'on retrouve chez Alain pour l'Occitanie, visée par le Concile, on a les trois termes précisément retenus par le canon 27 pour désigner les hérétiques en question : “cathares” (Alain) "publicains" et "patarins" (Gautier Map).

Gautier Map était un homme d'Église et un courtisan anglais (homme d'Église et écrivain anglais du Moyen Âge). Il était au service des rois Plantagenêts (Henri II et Richard Cœur de Lion).
Il était chanoine de la cathédrale de Hereford (Angleterre) et a reçu plusieurs hautes charges civiles et religieuses en Angleterre et sur le continent.
L'œuvre elle-même s'appelle les Futilités de courtisans (ou Nugis Curialium).
Gautier, qui affirme être originaire des marches du Pays de Galles, voyageait. Il a notamment été présent au troisième concile du Latran en 1179.
Dans son ouvrage De nugis curialium, rédigé vers 1180, Gautier Map attribue le rite du baiser impudique sur le chat-diable à des hérétiques qu'il nomme "publicains" ou "patarins".
L'accusation du chat/baiser impudique, qui commence à circuler vers 1180, vient donc d'un contexte anglo-normand (Gautier Map). On la trouve ensuite théorisée par Alain de Lille, travaillant, lui, dans le Midi (Montpellier), avant qu'elle soit propagée dans toute la chrétienté, y compris en Rhénanie avec l'Inquisition (Conrad de Marbourg ; et la bulle papale Vox in Rama de 1233), Rhénanie où apparaît auparavant le parallèle entre les cathares et le chat selon la similitude Ketzer-Katze, relevée par Jean Duvernoy dans les années 1970.

On ne peut que s’interroger sur les coulisses et propos de couloir de Latran III où les deux théologiens étaient présents, ainsi que les Rhénans, de qui vient, auparavant, le parallèle chat-cathares… Auparavant, ceux qu’ils présentent les uns et les autres comme dualistes étaient nommés “manichéens” (terme qui, au moyen Âge, signifiait dualistes : le mot “dualiste” sera forgé au XVIIe s. par Pierre Bayle).

Les Rhénans étaient présents au concile de Latran III, représentés par les trois archevêques de : Cologne (Philippe Ier de Heinsberg), Trèves (Arnaud Ier de Vaucourt), Mayence (Christian Ier de Buch).
Le pape Alexandre III avait convoqué le concile juste après la Paix de Venise (1177), qui mettait fin au schisme avec l'empereur Frédéric Barberousse. La présence des archevêques de Trèves, Cologne et Mayence, marquait la réconciliation officielle des grands sièges ecclésiastiques allemands avec le pape.
Dans le cas de Mayence, on a une source contemporaine, Hildegard de Bingen, qui écrit une lettre au chapitre cathédral de Mayence en 1179 en mentionnant l'absence de l'archevêque, « retenu à Rome pour un concile ». Attestation en Rhénanie de ce que l'archevêque Christian Ier von Buch a assisté au concile en personne, accompagné de chanoines ou d'abbés, comme cela se faisait.
L'Abbaye de Schönau, où vivait Eckbert de Schönau (l'auteur des Sermones contra Catharos vers 1165, où il développe son étymologie savante pour expliquer le terme “cathares”), était située, elle, au XIIe siècle, dans le Diocèse de Trèves (représenté au concile par son archevêque).
Eckbert avait une sœur, Élisabeth. Il était chargé de mettre les visions de sa sœur par écrit en latin savant, la langue de l'Église et des élites intellectuelles. Il a ainsi rendu les révélations accessibles et respectables aux autorités ecclésiastiques. Il a structuré les révélations d'Élisabeth en ouvrages (comme le Liber viarum Dei ou le Liber visionum), ce qui a grandement facilité leur lecture et leur diffusion. Élisabeth, tourmentée par ses visions et par la peur qu'elles soient d'origine démoniaque, avait cherché le conseil et le réconfort de la figure déjà établie et respectée qu'était Hildegard de Bingen.
Troisième archevêché rhénan présent au concile, Cologne. Or Cologne est le premier diocèse où apparaît le terme “cathares” : le premier document attestant l'utilisation du terme “cathares” pour désigner les hérétiques dualistes en Occident est un acte lié au diocèse de Cologne : une charte rédigée par Nicolas de Cambrai (entre 1164/65 et 1167) mentionne un jugement tenu à Cologne entre 1151/52 et 1156. Le juge est l'évêque Arnoul (i.e. Arnold II de Wied, prédécesseur de Philippe Ier de Heinsberg, présent au concile).
Ce jugement aurait condamné pour la première fois les hérétiques dualistes sous le nom de “cathares” (ce jugement est signalé au cours d’un débat avec Jean Duvernoy par Christine Thouzellier dans les années 1970).

Nous voilà en un concile où se retrouvent tous les acteurs dont provient le mot “cathare” et son rapport avec le chat : les Rhénans, l’anglo-normand Gautier Map (attribuant l'adoration du chat aux publicains et patarins), Alain de Lille/Montpellier attribuant aux Occitans qu’il nomme cathares la même adoration du chat, dont le nom vient du rapprochement apparu en Rhénanie (Katze/Ketzer), un concile dont le canon 27 désigne les hérétiques occitans, i.e. “Gascons”, “Albigeois”, “Toulousains”, sous les noms de “cathares”, “publicains”, “patarins” (ces deux derniers noms désignant en premier lieu les zones nord de la chrétienté pour “publicains”, l'Italie — ou la Bosnie — pour “patarins”)… témoin de la connaissance par le concile de l'expansion européenne d’une l’hérésie laissant apparaître une similitude d'approche posant problème : la mise en cause de l’origine divine de la création…

Plus tard, au début du XIIIe siècle, à nouveau en Rhénanie, l'inquisiteur Conrad de Marbourg a été extrêmement actif pour éradiquer l'hérésie.
Le pape Grégoire IX a émis en 1233 la bulle Vox in Rama pour condamner une secte d'hérétiques rhénans que Conrad pourchassait. Bien que cette bulle soit souvent célèbre pour avoir formalisé l'adoration du bouc (figure du diable), elle reprend et fixe l'imaginaire d'un culte diabolique nocturne et secret où des animaux (y compris les chats) jouent un rôle central.
Les récits d'inquisition et de polémique en Rhénanie ont contribué à établir les éléments du rituel diabolique, souvent calqués sur les accusations lancées plus tôt contre les cathares : le baiser au chat. L'accusation d'embrasser le derrière d'un chat noir, sous l'apparence duquel le diable apparaissait (le "baiser de l'ignominie"), s'est largement diffusée à partir des régions germanophones.
Ces accusations ont servi de pont, transformant l'hérésie purement doctrinale (catharisme) en une hérésie pratique liée à la sorcellerie démoniaque. Le chat (animal nocturne, indépendant et associé aux pratiques païennes) est devenu le compagnon ou l'incarnation du mal dans cet imaginaire. La Rhénanie est un lieu crucial dans l'histoire du chat-diable et de l'hérésie. La région a non seulement connu l'émergence de mouvements hérétiques, mais a également été le théâtre des efforts intenses de l'Inquisition pour les diaboliser, en utilisant notamment l'association facile entre le chat (Katze) et l'hérétique (Ketzer) pour forger l'un des stéréotypes les plus durables du (futur) “sabbat” : l'accusation du chat cathare chez Alain de Lille (suite à Gautier Map) est bien la trace d’un élément fondateur de la future culture de la persécution généralisée, qui part d’un développement antérieur (qui ne précède pas la culture de la persécution). Elle fournit un stéréotype visuel et rituel du culte diabolique qui sera réutilisé et standardisé deux siècles plus tard pour les procès de sorcellerie et les descriptions du sabbat.

Les accusateurs (comme les Rhénans du XIIe s. puis Gautier Map, Alain de Lille et plus tard les inquisiteurs au XIIIe s.) ont exploité la doctrine dualiste cathare en la simplifiant et en la diabolisant :
"Le diable est le Créateur de la matière" (doctrine cathare) : donc les cathares honorent le diable en tant que créateur du monde (accusation polémique) : si le diable est le Maître du Monde, alors les hérétiques doivent nécessairement lui rendre un culte et l'adorer. Si le diable est un dieu (le Mauvais Principe pour les dyarchiens) et le Créateur du Monde, alors les hérétiques ne font que l'honorer en tant que créateur et maître des choses terrestres. Ce qui est, pour l'Église, un acte d'idolâtrie et de satanisme.
Ce culte du diable est mis en scène dans un rite infâme et anti-chrétien (inversion du culte, rejet des sacrements, actes obscènes) et prend la forme d'une adoration d'un animal (le chat-diable), symbole de la bestialité, de la luxure, et de la matière.
L'accusation d'adoration du chat-diable (et le baiser obscène) est ainsi le symbole ultime de la trahison de la foi catholique : elle fait passer l'hérétique, qui refusait l'Église romaine par conviction théologique, pour un vulgaire adorateur du diable et de la matière qu'il est censé mépriser.

Ce procédé consiste en une déification polémique du diable : il s'agit de transformer la figure théologique du Mauvais Créateur cathare en un objet de culte idolâtre et obscène dans l'imaginaire populaire et judiciaire.

L'accusation d'adorer le chat-diable, d'abord lancée contre les cathares (Midi) et les publicains/patarins (Nord) par des auteurs comme Alain de Lille (via catus/catharus) et Gautier Map, a eu pour effet de diaboliser l'hérésie. Le rite du chat obscène a permis de faire passer une dissidence théologique pour un culte démoniaque.


De l’hérésie cathare à l’hérésie sorcière

Aux XIVe et XVe siècles, la sorcellerie est définie par les théologiens et inquisiteurs comme l'hérésie suprême (le crimen exceptum). Elle est caractérisée par un pacte avec le diable et la participation à des rassemblements nocturnes (le sabbat). L'image du chat (héritée de l'hérésie cathare) est intégrée aux descriptions du sabbat. L'hérétique est désormais une sorcière qui rencontre le diable lors d'un rassemblement nocturne, et lui rend hommage par le baiser obscène (osculum infame), le même rite attribué au chat-diable des hérétiques, mais désormais souvent transféré au bouc. Pratique des rites anti-chrétiens. Le chat et le bouc deviennent ainsi les formes animales archétypales du diable lors du sabbat.

Selon les travaux de Carlo Ginzburg (Le Sabbat des sorcières), les polémistes médiévaux ont construit la figure du sorcier en intégrant, dans leurs accusations, des éléments d'anciens cultes et croyances populaires (païennes). Le bouc comme incarnation du diable était déjà une figure ancienne (associée aux faunes, aux satyres, et aux divinités sylvestres), mais il s'est renforcé au Moyen Âge : le bouc représentait la luxure et la bestialité, le côté "sauvage" et corporel de la magie. La bulle Vox in Rama (1233), issue de la répression en Rhénanie contre des "lucifériens", accuse déjà les hérétiques d'adorer le diable sous forme de chat noir ou de crapaud, mais aussi de bouc ou de monstre. Le bouc s'est rapidement imposé comme la figure dominante du sabbat. Les inquisiteurs et polémistes (comme, à la fin du XVe siècle, le célèbre Malleus Maleficarum de Henri Institoris et Jacques Sprenger) ont amalgamé les accusations d'hérésie (le chat, le rejet de l'Église), les stéréotypes anti-juifs (crimes rituels, réunions nocturnes, terme sabbat), les restes de cultes populaires ou païens (les rencontres nocturnes, la figure animale du bouc), qu'ils ont réinterprétés comme des preuves d'un culte diabolique.
Ainsi, l'accusation du chat-diable, partie de la lutte contre les cathares, a servi de matériau polémique de base pour l'élaboration du crime de sorcellerie, dont l'iconographie s'est ensuite enrichie de la figure du bouc issue d'un imaginaire plus ancien et plus universel de la bestialité et du paganisme.

L'année 1326 et le pape Jean XXII (qui règne à Avignon de 1316 à 1334) marquent une étape décisive dans la pénalisation de la magie et de la sorcellerie.
L'élément le plus important est la publication de la bulle pontificale Super illius specula, émise par Jean XXII vers 1326 ou 1327.
La bulle assimile les pratiques superstitieuses à l'hérésie : c'est le point fondamental. Le pape donne aux inquisiteurs le droit de poursuivre les auteurs de certaines pratiques magiques et d'invocation démoniaque comme des hérétiques (factum haereticale).
En qualifiant la magie démoniaque d'hérésie, la bulle permet aux tribunaux de l'Inquisition (initialement créés pour juger les hérésies) d'intervenir dans des affaires de sorcellerie.
La bulle vise explicitement ceux qui invoquent des démons, leur offrent des sacrifices, font un pacte avec l'Enfer. Avant cette bulle, la magie, les maléfices et les pratiques superstitieuses étaient souvent laissés aux tribunaux épiscopaux ou laïcs, avec des peines moins lourdes. Jean XXII ancre fermement la sorcellerie dans le domaine du diabolique et donc du crime contre la foi.

La bulle Super illius specula est une étape clé, bien que l'impact immédiat n'ait pas été la grande vague de persécutions (qui viendra aux XVe-XVIIe siècles).
Elle fournit le cadre juridique et théologique qui sera repris plus tard par les auteurs du Malleus Maleficarum (1486-1487) et par les inquisiteurs qui lanceront la véritable chasse aux sorcières.
Elle transforme le sorcier/la sorcière en adorateur du diable, un ennemi bien plus dangereux qu'un simple faiseur de maléfices.
Jean XXII et sa bulle de 1326 n'ont pas créé la chasse aux sorcières, mais ils ont donné le moyen légal et doctrinal à l'Église pour la rendre possible et massive aux siècles suivants, en assimilant la sorcellerie à la pire des hérésies… suite à celle qui fut l'hérésie cathare…

À suivre ici…

R.P., 28.10.25

Articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.

Du "chat" des cathares à Halloween...

Suite de…

Jules Michelet (La sorcière,1862) a eu l'intuition que la sorcellerie était liée à des croyances populaires réelles et non à une simple invention. Carlo Ginzburg (Le Sabbat des sorcières, 1989) a ensuite utilisé la méthode historique rigoureuse pour prouver et décortiquer cette intuition, en distinguant clairement les fantasmes des juges des traditions des accusés.

La relation entre Michelet et Ginzburg sur la sorcellerie reflète, d'une autre façon, le débat sur l'étude du catharisme entre l'invention totale (thèse "déconstructiviste") et l'existence d'un substrat culturel réel, tel qu'on le trouve chez des auteurs plus anciens comme Napoléon Peyrat (Histoire des Albigeois, 1870-1872), ou récents, comme Jean Duvernoy (Le catharisme : La Religion des Cathares, 1976).

Ginzburg et les historiens comme Duvernoy (suivant l'intuition de Michelet et Peyrat) partagent la conviction qu'il est possible de dégager, par une lecture critique des sources judiciaires et répressives, la réalité d'un phénomène culturel ou religieux populaire qui a été la cible de la persécution, même si cette réalité est très différente du stéréotype que les persécuteurs ont créé.

Reprenons ce que nous développions précédemment, notant une diabolisation de l’enseignement cathare : "Le diable est le Créateur de la matière" (doctrine cathare) : donc les cathares honorent le diable en tant que créateur du monde (accusation polémique) : si le diable est le Maître du Monde, alors les hérétiques doivent nécessairement lui rendre un culte et l'adorer. Si le diable est un dieu (le Mauvais Principe pour les dyarchiens) et le Créateur du Monde, alors les hérétiques ne font que l'honorer en tant que créateur et maître des choses terrestres. Un culte du diable est mis en scène dans un rite infâme et anti-chrétien (inversion du culte, rejet des sacrements, actes obscènes) et prend la forme d'une adoration d'un animal (le chat-diable : katze / ketzer ; catus / cathari), symbole de la bestialité, de la luxure, et de la matière. Culte que l'on trouve dénoncé concernant les dualistes (i.e. cathares) chez Gautier Map (Nord), Alain de Lille (Occitanie), Conrad de Marbourg (Rhénanie).

Réputés par leur ennemis, sur la base de leur dualisme, "adorateurs du diable", la persécution des cathares va s'étendre à d'autres "adorateurs du diable", les "sorciers" et "sorcières". On les retrouve dès le XIVe s., avant l'explosion des persécutions aux XV-XVIIe s., dans un culte du chat (d'origine anti-cathare) — cf. la reprise du chat noir dans l'imaginaire sur les sorcières — devenant un culte du bouc (renvoyant aux figures des divinités sylvestres, aux faunes, et aux satyres).

Derrière ces dérives, il y a (comme l'a perçu Duvernoy dans la suite de l'intuitif Peyrat) un réel mouvement dualiste pour les cathares ; de même qu'il y a un réel reliquat d’un culte chamanique de Diane pour les sorciers et sorcières (comme l'a perçu Ginzburg dans la suite de l'intuitif Michelet) ; cela derrière l'interprétation paranoïaque qui a tout confondu : les sorcières (daïmoniales) se rendant au sabbat (juif) pour leurs vauderies (vaudoises) ! L'imagination a fait le diabolique, mais n'a pas éliminé le réel duquel elle s'est autorisée, à l'appui des persécutions et de la torture et d'un poids théologique remontant à Antiquité chrétienne, voyant glisser le sens du grec daïmon au terrifiant démon.

Dans le contexte philosophique et culturel grec (avant sa "christianisation" complète), le terme daïmon n'avait pas la connotation forcément maléfique qu'il a prise par la suite. Un daïmon était généralement considéré comme une entité spirituelle intermédiaire entre les dieux et les mortels. Il pouvait être un esprit de héros défunts, une divinité mineure, ou un génie. Il était moralement ambivalent. Il pouvait être un eudemon (bon esprit, d'où le mot "eudémonisme") ou un kakodemon (mauvais esprit). Socrate, par exemple, parlait de son daimonion comme d'une voix intérieure, un signe divin ou une intuition morale.

Dans le judaïsme hellénistique et le Nouveau Testament, les divinités du polythéisme grec sont relues comme des idoles et comme telles des "esprits mauvais" qui égarent l'homme du culte du Dieu unique. Dans les Évangiles (et notamment Marc), le terme daimon et ses dérivés (daimonizomaï – être tourmenté par un démon) sont le plus souvent utilisés de manière interchangeable avec pneumata akatharta – les "esprits impurs". Ces esprits sont la cause de maladies et de souffrances, mais leur rôle principal est d'être des agents d'opposition à la souveraineté et à l'autorité divine, que le Christ et les Apôtres combattent spectaculairement, signe pour la foi qu'ils initient l'avènement du Royaume à venir.

Dans les relectures ultérieures du Nouveau Testament, apparaît au milieu du IIIe s. ce qui correspondra au futur ordre mineur d'exorciste : d'abord informel, comme en témoigne Hippolyte de Rome (dans sa Tradition Apostolique, 215 env. : « Si quelqu'un dit posséder le don d'exorcisme, il ne lui sera pas imposé les mains [il ne sera pas ordonné]. La grâce est pour lui manifeste. » Allusion aux Actes des Apôtres où le don l'Esprit peut suivre ou précéder l'imposition des mains - cf. Ac 11) ; d'abord informel, l'exorcisme comme ministère ordonné sera l'une des étapes préparatoires au baptême pour les catéchumènes. Il ne s'agissait pas de chasser un démon personnel, mais de purifier l'individu de l'emprise générale du péché originel. L'acte symbolisait la rupture avec les anciennes divinités (les daimones) et l'entrée sous la seigneurie du Christ.

Plus tard, en lien avec la conversion de l'Empire romain et la sacerdotalisation du ministère presbytéral, apparaîtra, outre l'ordre mineur d'exorciste (son obligation a été abolie par Paul VI en 1972) un ministère spécial d'exorcisme, relevant du pouvoir épiscopal et toujours en cours, mutatis mutandis, nettement atténué par la prudence — Code de Droit Canonique de 1983, can. 1172.

Mais au Moyen-Âge on n'en est pas à la prudence de 1983, et suite à la publication de la bulle pontificale Super illius specula, émise par Jean XXII vers 1326 ou 1327, on va passer à une autre étape : la bulle assimile les pratiques superstitieuses à l'hérésie. Le pape donne aux inquisiteurs le droit de poursuivre les auteurs de certaines pratiques magiques et d'invocation démoniaque comme des hérétiques — à l'instar des cathares. Hérétiques et donc légalement persécutables.
La bulle fournit le cadre juridique et théologique qui sera repris plus tard (plus d'un siècle après) par les auteurs du Malleus Maleficarum (1486-1487) et par les inquisiteurs qui lanceront la véritable chasse aux sorcières. Elle transforme le sorcier / la sorcière en adorateur du diable, un ennemi bien plus dangereux qu'un simple faiseur de maléfices.

L'idée qu'il s'agit, concernant les accusés, de sorciers, s'appuie sur la traduction latine (maleficus) d'un terme qui dans la Bible hébraïque vise essentiellement l'idolâtrie, et que la Bible des LXX (suivie par le Nouveau Testament) a rendu par pharmakon (que l'on pourrait traduire en termes modernes, pour rendre l'aspect néfaste dénoncé, par "empoisonneur").

Au Moyen Âge, suivant le latin, on a maleficus, ou malefica, traduit en français par sorcier, sorcière (jeteur de sort). Cela en lien avec l'idée de magie, dans une déformation du terme qui désigne d'abord les prêtres zoroastriens de la Perse, perçus positivement chez Matthieu (ch. 2, la visite des Mages). Un glissement ultérieur s'appuie sur le personnage de Simon le Mage (Actes 8, 9 sq.), présenté comme étant aussi douteux, voire charlatan...

Voilà quoiqu'il en soit qui, parlant du pouvoir des jeteurs de sorts, nous parle du pouvoir sur les sorts (avec ceux qui sont censés les jeter) de l'Église hiérarchique romaine, qui va de la sorte jusqu'au monde spirituel, des deux côtés du ciel. Cela fait partie de ce que la Réforme remettra en cause avec les Indulgences, qui disent aussi que l'Église romaine a pouvoir même sur ceux qui sont décédés (l'autre côté du ciel). (L'affichage des 95 de Luther contre les Indulgences est donné le 31 octobre, jour où cet acte fondateur est commémmoré — même date que Halloween : cf. infra.)

La Réforme se basant sur l’Épître aux Hébreux (2, 4), affirmera que ce pouvoir (et les miracles spectaculaires du Nouveau Testament) a cessé avec les Apôtres (ce qui inclut même les exorcismes spéciaux), et vaut aussi pour Marc 16,17-18, où ce qui est annoncé évoque clairement Paul — saisissant les serpents (Actes 28, 3) et maîtrisant les daïmonia (Ac 16, 16) —, mais pas les clercs ultérieurs !

Mais cela ne sera pas suffisant pour que le monde protestant du XVIe abandonne la chasse aux sorcières, non plus que son parallèle catholique, malgré la citation attribuée à Luther, du fait qu'elle cadre parfaitement avec son enseignement : répondant à une personne désespérée croyant avoir vendu son âme au diable, le Réformateur aurait répondu « Ta vente n'est pas valable, car ton âme ne t'appartient pas, elle appartient à Jésus-Christ. » — Luther : « Quand le diable te jette tes péchés à la figure et déclare que tu mérites la mort et l'enfer, dis-lui ceci : "J'admets que je mérite la mort et l'enfer. Qu'importe ? Car je connais Celui qui a souffert et a fait satisfaction à ma place. Il s'appelle Jésus-Christ, Fils de Dieu, et là où Il est, je serai aussi !" »

Cette conviction du Réformateur n'empêche pas qu'au civil (chez lui comme chez Calvin) on admet les théories issues du Moyen Âge tardif parlant de pactes avec le diable, ce qui, à soi seul, malgré l’inefficacité sur les âmes, vaut répression.

D'où la chasse aux sorcières aussi avérée dans le monde protestant que catholique, monde catholique où la fonction d'exorciste s'est maintenue. Elle fera retour dans le protestantisme, mais de façon informelle, dans les mouvements charismatiques et pentecôtistes, risquant un retour à un passé terrible ignoré... Vu la leçon reçue du passé, le côté formel de l'Église catholique permettra à celle-ci (qui n'a pourtant rien abandonné de sa compréhension des choses) de limiter par la suite fortement les dégats.

Avant que les philosophes des Lumières ne remettent en question l'existence même du surnaturel diabolique agissant sur les personnes, des juristes et des penseurs ont utilisé la raison pour dénoncer la méthode judiciaire des procès : côté catholique, des figures comme le jésuite Friedrich Spee (Cautio Criminalis, 1631) n'ont pas nié la possibilité du diable, mais ont utilisé la raison pratique pour déconstruire les aveux. Spee a démontré que les aveux des sorcières étaient illogiques, contradictoires et produits uniquement par la torture. Son argument reposait sur le principe rationnel de la non-fiabilité des preuves obtenues sous la contrainte.
Paradoxalement, les tribunaux de l'Inquisition romaine et de l'Inquisition espagnole ont souvent été plus sceptiques et moins sanglants dans les procès de sorcellerie que les tribunaux civils et épiscopaux locaux, exigeant des preuves plus rigoureuses et rejetant la réalité du sabbat. Cette distinction permet à l'Église de pointer du doigt les abus de l'autorité séculière plutôt que de l'institution ecclésiale centrale.

Chez les Réformés, des théologiens comme le Hollandais Balthasar Bekker (Le Monde Enchanté, 1691) ont appliqué une forme précoce de rationalisme cartésien à la théologie (Bekker emboîte le pas à Johann Weyer qui, dès le XVIe s., avance dans Des prestiges des démons, publié en 1563, que la sorcière est la victime d'une illusion ou d'une maladie, pas une hérétique puissante). En insistant sur l'ordre et la rationalité de la Création de Dieu, il a soutenu que le diable était trop limité pour exercer un pouvoir magique réel, réduisant la sorcellerie à l'illusion ou à l'impossibilité et minant ainsi sa base légale. Le scepticisme poussait à ignorer le pacte démoniaque (l'aspect irrationnel / surnaturel) et à se concentrer uniquement sur le dommage réel et prouvable (le maleficium) ou, selon la lecture que faisait déjà la LXX, l'empoisonnement (crime matériel). Si l'accusation ne tenait que sur des actes illusoires (vol de nuit, sabbat), elle devait être rejetée.

Ce mouvement de la fin du XVIIe siècle a ainsi transformé la question de la sorcellerie, la faisant passer d'une question théologique (le péché d'hérésie / démonolâtrie) à une question juridique et pénale (le crime d'escroquerie, de fraude, ou même d'homicide — où il serait prudent désormais de traduire le vocable biblique, non par "sorcier/sorcière" ou "magicien/ne", mais plus littéralement, comme l'avaient fait la LXX et le Nouveau Testament, par "empoisonneur/euse").

Les Lumières, ensuite, ont simplement codifié et popularisé ces arguments rationalistes et sceptiques, faisant de l'arrêt des procès un principe central de leur programme de réforme — qui vaudra aux Églises un discrédit durable pour un passé terrible, arrière-plan d'une future popularité des sorcières...

*

Le passage des bûchers à la popularité actuelle des sorcières (notamment à Halloween, mais aussi dans la culture populaire moderne) est un fascinant renversement de l'image historiquement négative et terrifiante en une figure festive, puissante et parfois même iconique. Ce cheminement est le résultat d'une réappropriation culturelle progressive. (Cf. en parallèle antécédent, le mythe, christianisé, du Père Noël.)

Le féminisme a réhabilité l'image de la sorcière en transformant le récit de son accusation en celui d'une victime / héroïne : pour de nombreuses féministes, la chasse aux sorcières n'était pas un simple zèle religieux contre le diable, mais une campagne systémique pour contrôler et éliminer les femmes qui échappaient à l'autorité masculine (médecins populaires, sages-femmes, femmes célibataires, veuves). Elle est vue comme le premier grand féminicide de masse de l'ère moderne. Le cri de ralliement "We are the granddaughters of the witches you couldn't burn" (Nous sommes les petites-filles des sorcières que vous n'avez pas réussi à brûler) résume cette réappropriation.

Après la fin des procès de sorcellerie, l'image de la sorcière a migré du tribunal vers la fiction, évoluant en plusieurs étapes : initialement, la sorcière reste une figure de méchante dans le folklore et les contes de fées. Elle est la femme âgée, méchante, qui utilise la magie, i.e. l'empoisonnement, pour nuire : la sorcière moderne se consolide autour de clichés visuels popularisés par la littérature jeunesse et le cinéma : nez crochu, chapeau pointu, balai, chat noir (l'image de la sorcière, par ex. celle de Blanche-Neige, est souvent liée au poison, reprenant la tradition de la LXX — pharmakon). Ces éléments renforcent une figure grotesque et inoffensive, éloignée de la menace sérieuse du pacte démoniaque. À partir des années 1960 et 1970, la sorcière est réhabilitée, le plus souvent sous l'influence des mouvements féministes. Elle devient le symbole de la femme puissante, indépendante, non-conformiste et en accord avec la nature. Des séries télévisées et des romans (comme Ma sorcière bien-aimée ou plus tard Harry Potter) transforment la sorcière de victime ou de méchante en héroïne ou en figure de résistance.

Le rôle de la sorcière à Halloween est central dans sa popularité actuelle : Halloween est lié à la fête celte de Samhain, marquant la frontière entre le monde des vivants et celui des morts. La sorcière, historiquement associée aux rites de la marge entre les deux mondes, à la nuit et au contact avec l'au-delà, s'intègre naturellement à ce thème. Dans le contexte de la fête moderne, la sorcière est une figure de costume qui sert à canaliser la peur de manière ludique et contrôlée. L'image est devenue totalement sécularisée ; elle n'est plus une menace spirituelle ou légale, mais un divertissement. Elle est devenue une icône incontournable, aux côtés des fantômes et des vampires, car elle représente un surnaturel censément non religieux idéal pour une fête moderne. (L'image de la sorcière est devenue un produit culturel très rentable, de la mode aux films pour adolescents, soulignant souvent ses qualités de sagesse, d'autonomie et de connexion mystique.)

Écho médiéval : le chat noir des cathares, le chapeau pointu imposé aux juifs, le sabbat… mais comme symbole de libération ! Effet imprévu des dérives antérieures…

R.P., 31.10.25

Articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.

Approches médiévales du Néant : des cathares à Me Eckhart

L'ordre des prêcheurs, nommé aujourd’hui anachroniquement “dominicain”, est fondé le 26 décembre 1216 par Dominique de Guzman pour lutter par la prédication contre l’hérésie qu'il a rencontrée en Languedoc — hérésie que le concile de Latran III (1179) (avec les cisterciens) nomme volontiers cathare, et que les frères Prêcheurs de Dominique préfèrent en général nommer “manichéenne” — i.e. “dualiste”, mais ce mot ne sera inventé qu’à la fin du XVIIe siècle par Pierre Bayle : va donc pour “manichéens”.
Tous les dominicains du XIIIe et du XIVe siècles se sentent concernés, et ont vocation de mettre en question ladite hérésie, par des controverses publiques ; par une imitation de l’organisation de l'ordre hérétique ; puis plus tard, après sa fondation (1231), par l'inquisition quand la papauté la leur confie (ainsi qu’aux franciscains) ; par la polémique et l'enquête historique ; et surtout par la théologie. Figure significative : Thomas d’Aquin (1225-1274 env.), après Albert le Grand (1193-1280 env.), et avant Me Eckhart (1260-1328 env.). Si Thomas d’Aquin effectue un travail considérable (clé de son œuvre) sur la notion de création comme alternative à la façon dont la comprennent les cathares, Me Eckhart, quelques années après, entreprend d'approfondir la notion de Néant (Nihil), se différenciant fortement de son usage par les cathares.

Chez Thomas d’Aquin, le néant (non-être) est surtout un concept métaphysique lié à la doctrine de la création : Dieu crée le monde “ex nihilo” (hors du néant), c’est-à-dire qu’“avant” la création, rien n’existe que Dieu ; la créature “vient du néant à l’être” par l’acte créateur de Dieu décidant de l’émaner. Où une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même s’il est limité et dépendant : le non-être (néant) reste, chez Thomas (rejoignant en cela Augustin), privation de l’être, et non une réalité en soi ni un dynamisme mystique. Pour Thomas, l’être, même imparfait, est supérieur au néant ; il n’y a pas de valeur positive accordée au néant : “l’être est bon, parce que toutes choses désirent être”. Le néant n’est désirable ni en soi, ni comme expérience spirituelle ou mystique ; il marque seulement la limite de la création, ce dont Dieu tire toute chose.

Chez Maître Eckhart, le néant désigne en premier lieu le fait que la créature n’a pas d’être propre : toute créature, séparée de Dieu, est “pur néant”. Elle reçoit l’être uniquement de Dieu ; en elle-même, elle n’est rien, ce qui permet d’insister sur la nécessité du dépouillement, du “devenir néant”, pour parvenir à l’union mystique avec Dieu au-delà de l’Être et source de toutes choses. Le néant n’est pas absence totale, mais marque la dépendance radicale de la création vis-à-vis de Dieu : “toutes les créatures sont un pur néant, je ne dis pas qu’elles sont peu de chose ou quelque chose, mais qu’elles sont un pur néant, qu’aucune créature n’a d’être”. Cela est exprimé en plusieurs propositions qui seront, pour certaines, condamnées par Benoît XII, pape à Avignon.

Celui qui va devenir le pape Benoît XII, le cardinal Jacques Fournier, avait d'abord joué un rôle essentiel dans la lutte contre les cathares comme inquisiteur, avant de jouer un rôle central dans l’instruction du procès de Maître Eckhart au nom de son prédécesseur, le pape Jean XXII. Jacques Fournier mena une enquête rigoureuse et une procédure inquisitoriale contre Me Eckhart, critiquant notamment des thèses extraites de ses œuvres et sermons. Il rédigea un traité intitulé Contra Errores Magistri Eckhardi, qui formalisa les critiques et justifia la condamnation finale des propositions jugées hérétiques ou suspectes.

Me Eckhart mourut avant la fin de son procès. Une bulle papale condamnant ses thèses fut ensuite promulguée par Benoît XII — vraisemblablement préparée principalement par Jacques Fournier — après la mort d’Eckhart.

Jacques Fournier incarna une position ferme visant à contenir ce qu’il percevait comme des théories dangereuses à ses yeux. La position de Jacques Fournier face à Maître Eckhart fut celle d’un inquisiteur rigoureux, qui mena l’instruction de son procès et rédigea la condamnation officielle de ses thèses, vue comme un risque pour l’orthodoxie, dans un cadre juridique et théologique rigoureux et circonstancié.

Les éléments des propos de Maître Eckhart jugés hérétiques par Jacques Fournier, lors de l’enquête et de la condamnation préparée sous le pape Jean XXII, concernent des thèses extraites (ou supposées extraites) de ses œuvres et sermons. Ces points comprenaient notamment ses positions sur le néant, le détachement et la matière — notamment la réduction à néant de soi-même pour atteindre Dieu et la mise en question de la réalité de la matière — ce qui ne pouvait qu'interroger l’ancien inquisiteur de Pamiers instruisant contre les cathares : même mot pour néant (nihil), mêmes questions sur la réalité de la matière.

Les thèses de Maître Eckhart furent analysées, certaines réfutées, d’autres replacées dans leur contexte par Eckhart lui-même ou ses défenseurs. La condamnation portée en 1329 (bulle papale de Benoît XII In agro dominico) dénonça 28 propositions comme erronées ou hérétiques.

Me Eckhart développait une mystique axée sur le détachement total et le retour au néant intérieur, où l’âme s’unirait à Dieu en dépassant toute forme extérieure et toute dualité. Sa conception du “fond” de l’âme coïncidant avec Dieu exprimait une expérience mystique profonde et apophatique (négative), mais qui n’était pas destinée à nier la distinction créateur-créature en soi, même si cela a pu être interprété ainsi hors contexte.

Le contraste est certain entre la position rigoureuse et juridico-théologique de Fournier qui condamne des formulations trop audacieuses selon lui, et la vision d’Eckhart qui cherche surtout une expérience mystique profonde, par-delà les catégories doctrinales habituelles, avec un langage et des concepts qui ont prêté à controverse.

Fournier regardait la mystique eckhartienne comme une menace hérétique à contenir et à condamner, tandis qu’Eckhart la vivait comme une quête spirituelle radicale de l’union divine, dépassant les limites classiques de la théologie dogmatique, ce qui explique le différend majeur entre leurs visions de l’hérésie et de la foi chrétienne.

Chez Maître Eckhart, le néant a une valeur mystique positive, car il constitue le lieu d’accès à l’union avec Dieu. Le néant n’est pas simplement absence ou privation, mais il désigne l’état de détachement total nécessaire pour s’unir à l’essence divine. Cette idée est centrale dans la démarche mystique d’Eckhart : l’homme doit se “réduire à néant”, c’est-à-dire se dépouiller de tout ce qui le rattache au monde créé, afin de s’abandonner en Dieu et d’atteindre le fond supraessentiel où “Dieu est un pur néant”, c’est-à-dire au-delà de toute représentation ou définition possible — au-delà de tout nom : Me Eckhart plonge chez Maïmonide (cf. infra) pour le rejoindre quant au Nom au-delà de tout nom, le Nom imprononçable, via leur commune théologie négative (ou apophatique)…

Ainsi,
- Le néant est l’état où toute créature abandonne son être propre. Ce dépouillement total permet la coïncidence de l’âme humaine avec la divinité supraessentielle, ce qui est considéré comme l’accomplissement spirituel ultime chez Eckhart.
- La négativité du néant devient ainsi une positivité mystique. Le néant est le chemin par lequel la créature peut dépasser la dualité, annihilant toute séparation avec Dieu.

Pour Maître Eckhart, le néant loin d’être simple vide, permet le détachement, la liberté absolue, et l’union avec la réalité divine qui transcende tout être et toute définition.

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Chez les cathares, le concept de néant est étroitement lié à leur dualisme : il désigne l’ordre du mal et la réalité matérielle, perçue comme création d’un principe mauvais et destinée à la destruction. Le néant ne possède donc aucune valeur mystique chez eux ; il s’oppose de façon absolue au domaine du bien, du spirituel et du divin, relevant ultimement du mauvais principe.

Pour les cathares, la matière, le temps, tout ce qui est corporel ou sensible sont considérés comme issus de ce mauvais principe néantifique. Seul l’esprit échappe au néant, car il relève de l’ordre du bien, de l’immortel et de l’invisible.

Deux ordres sont en conflit : l’un incorpore la lumière et le bonheur (le Bien), l’autre règne sur les ténèbres, la confusion, la souffrance, le néant. L’homme se trouve “entre deux mondes”, et le salut consiste à délivrer l’âme du corps, c’est-à-dire à échapper au néant matériel.

Les cathares interprètent ainsi l’évangile de Jean (ch. 1, v. 3) : « par lui tout a été fait, et sans lui a été fait le néant (sine ipso factum est nihil) ». Pour eux, tout ce qui n’est pas issu du bon principe (Dieu), donc le monde, est néant. Cette lecture distingue clairement leur vision du mal de celle des manichéens : chez les cathares, le mal est le néant lui-même.

Toute attache à la matière prolonge l’exil de l’âme dans le néant. L’ascèse, la pureté de vie, le refus de la chair, du sexe, relèvent d’une exigence métaphysique : il s’agit de libérer l’âme, partie de la bonne création, la libérer du néant de la matière : le néant, pour les cathares, étant la marque du mal, de la matière et de la création mauvaise, le salut consiste à en être libéré pour rejoindre le domaine du Bien ; le néant, associé au mal, est à l'origine de la matière : il est perçu comme le principe où se source la réalité matérielle, création mauvaise dépourvue d’être véritable et vouée à la destruction. Le mal, assimilé au néant (nihil), produit le monde matériel, qui est vu comme un ordre du non-être, du chaos primitif ou du désordre sans Dieu.

Pour les bogomiles et les cathares “monarchiens” (i.e. croyant en un seul principe ultime), ce chaos n’est pas une création ex-nihilo, mais une “mise en forme” d’une matière préexistante (les 4 éléments dus à Dieu) — mais ce matériau, pour les cathares “dyarchiens” occitans et italiens, demeure marqué par l’absence d’être, de substance véritable.

La matière procède donc de toute façon d'une création maléfique : si Satan organise le monde visible, ce qu’il produit relève tout de même du néant, sourcé dans le “mauvais principe” (“père du diable”), est privé de l’être divin.

Création par privation et absence d’être : pour le catharisme, seul Dieu (le Bon principe) crée ce qui a l’être véritable (l’âme, l’esprit). Le mal ne peut qu’engendrer un simulacre d’être, une sorte de réalité illusoire et corrompue : d’où la description du monde matériel comme “néant” dans leur lecture de Jean 1, 3 : “sans lui (le Verbe) a été fait le Néant”.

Le néant cathare, identifié au mal, “crée” la matière, mais il s’agit d’un ordre d’existence privé d’être véritable, voué à la destruction et séparé du divin. Cette “création” rend la matière réelle par ses effets (souffrance, corruption), mais néant ontologiquement.

Dans le cadre du catharisme dyarchien (le thème est développé par le Livre des deux principes), il est question d’“universaux mauvais”, de formes ou d’essences universelles propres au mal, c’est-à-dire des archétypes négatifs qui structurent la réalité matérielle ou morale.

Le monde matériel tout entier — et donc toutes ses propriétés, espèces, catégories — relève du principe mauvais, du néant, négation de l’être divin.

Tout ce qui appartient au monde (êtres, genres, espèces, propriétés matérielles) est le produit du principe mauvais. Dès lors, on doit parler d’"universaux du mal" dans la mesure où il existe effectivement des catégories ou "espèces" mauvaises — mais leur universalité découle du fait que la matière toute entière est considérée comme issue du néant.

Contrairement aux universaux du bien (esprits, idées spirituelles), ceux du mal n’ont pas de réalité propre, ils sont l’expression d’un manque, d’une corruption ou d’une ténèbre généralisée. Le mal peut “organiser” la matière (espèces, genres, cycles naturels), mais cette organisation est illusoire et condamnée à la destruction.

Les universaux du mal, chez les cathares, ne sont pas féconds ni créateurs au sens positif : ils structurent la matière, mais sur le mode du simulacre, du manque et du chaos. Les seuls véritables universaux sont ceux du Bien (l’esprit, l’âme, la lumière), ayant une réalité durable et pleine. Toutes les œuvres de la chair, de la reproduction, du monde sensible, relèvent du mauvais principe et donc des “universaux mauvais”.

En somme, les “universaux mauvais” existent du point de vue cathare comme des formes, catégories ou structures du monde matériel, mais ils n’ont aucune valeur ontologique positive : ils relèvent d’un avoir-été-fait du néant, constitutif de la création mauvaise, vouée à la destruction et totalement séparée de l’ordre du Bien.


René Nelli, dans ses travaux sur le catharisme, notamment dans La philosophie du catharisme, analyse en profondeur la notion de néant ou de “moins d’être” (ou déficience ontique) qui caractérise, selon lui, le principe mauvais dans la doctrine cathare. Il en ressort un “moins d’être” existant et coéternel à Dieu : Nelli reprend l’idée, centrale chez les cathares, que le mal (ou le néant) n’est pas un pur néant absolu, mais un principe coéternel à Dieu, qui possède malgré tout une certaine forme d’existence négative. Le mal, principe du monde matériel, n’est pas un simple manque passager : il a sa consistance propre, mais il s’agit d’une “existence déficiente”, d’un moins d’être sans plénitude, toujours marqué par la corruption et la privation. Cette conception distingue le catharisme de la simple privation d’être augustinienne ou platonicienne.

Pour Nelli, le trait fondamental de la métaphysique cathare tient dans l’opposition irréductible entre l’Être (Dieu, le Bien, l’Esprit) et le non-être ou néant (le mal, la matière). Mais le néant n’est pas un simple “rien” : il est puissance négative, inférieure à l’Être, mais réelle et coéternelle à lui. Le mal est donc conçu comme une forme d’être dégradée, un “moins d’être”, sans jamais atteindre la plénitude divine, mais existant en parallèle de façon principielle.

Selon l’analyse de Nelli, la matière, pour les cathares, procède de ce principe négatif : elle est “nihil”, ou en d’autres termes, elle sort du Néant pour aller au Néant, n’ayant qu’une existence déficiente, dépourvue de la lumière divine.

Chez Nelli, il ne s’agit pas de réhabiliter le néant comme un bien, mais de reconnaître que, pour les cathares, le mal est doté d’une existence propre, fût-elle déficiente. Ce “moins d’être” est donc positivement posé comme principe métaphysique réel, et non comme simple absence de bien, mais toujours en opposition radicale à l’Être plénier de Dieu.

René Nelli soutient bien que, selon la doctrine cathare, le mal est un principe coéternel à Dieu, existant sous la forme d’un “moins d’être”, c’est-à-dire une réalité ontologiquement inférieure mais néanmoins réelle et éternelle. Cette notion donne au dualisme cathare toute sa radicalité, en posant le mal non comme néant absolu, ni seulement privation, mais comme existence déficiente posée dès l’origine du monde.

Le néant créateur chez les cathares, identifié au principe du mal, a donc une réalité positive au sens ontologique strict : il désigne un principe existant, même si sa positivité n’est qu’“imparfaite”, déficiente ou ontologiquement inférieure, mais ayant ayant une réelle consistance, même dégradée. Ce “moins d’être”, bien que conçu comme négatif par rapport au bien, est posé comme réalité propre, distincte du néant absolu et du simple manque.

En philosophie médiévale, toute existence, même déficiente ou corrompue, est “positive” du seul fait qu’elle est : cela s’applique ici au principe mauvais cathare, qui est réellement producteur du monde matériel, même si ce qu’il produit est d’un ordre négatif ou voué à la destruction. La notion de “création” par le principe mauvais implique que ce néant a une efficacité réelle : il produit la matière et organise le monde visible ; cet agir suppose une certaine forme de positivité d’être dans le schéma dualiste, même si elle s’oppose radicalement au bien plénier.

Le néant créateur cathare possède donc une réalité positive, non pas au sens d’un bien ou d’une plénitude, mais comme existence propre, “moins d’être”, principe réel mais inférieur, condition nécessaire à la constitution d’un univers matériel réellement distinct du pur néant.

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On mesure le travail de Maître Eckhart, chez qui le néant (même mot que chez les cathares : nihil) permet l’union avec Dieu et n’a rien à voir avec un principe du mal ou des universaux mauvais : c’est un vide ouvrant à l’absolu, et non une essence pervertie ou corrompue.

Maître Eckhart a été condamné par le pape (Benoît XII) dans la bulle In agro dominico (27 mars 1329), qui déclare erronées ou hérétiques 28 de ses propositions, parmi lesquelles :

- la valeur du néant et de la matière : Me Eckhart affirmait que l’on atteint Dieu en se “réduisant à néant”, et que la matière est si négligeable qu’elle n’a pas de vraie réalité, positions jugées suspectes, pouvant être assimilées à celles du Libre-Esprit ou à un mépris de la création matérielle.
- L’accès direct des laïcs aux mystères divins : On lui reprocha de diffuser ses enseignements mystiques et contemplatifs auprès de larges foules, y compris de simples laïcs et béguines, ce qui inquiétait la hiérarchie ecclésiale.

Me Eckhart a été condamné non seulement pour des points spécifiques de doctrine jugés “téméraires”, “hérétiques” ou “erronés”, mais aussi pour avoir enseigné une expérience mystique supposée risquer de dissoudre la frontière créature/créateur, et pour avoir rendu accessible à tous des conceptions jugées dangereuses pour l’orthodoxie.

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Chez les cathares, le néant correspond au principe du mal et à la réalité matérielle, qui est considérée comme créée par un mauvais principe distinct du Dieu bon.

Chez Thomas d’Aquin, le néant est plutôt un concept métaphysique de la privation d’être — proche en cela d’Augustin. Dieu crée le monde ex-nihilo, c’est-à-dire qu’avant toute création, il n’y avait rien d’existant hors Dieu. Une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même limité et dépendant de Dieu. Le néant est l'absence d’être, privation, qui n’a aucune valeur positive en soi. Pour Thomas, l’être est bon, et le néant est simplement ce qu’il n’y a pas, sans pouvoir ni réalité positive. Le néant ne constitue pas un dynamisme ou une réalité ontologique, mais un simple non-être.

Chez Maître Eckhart, le mot “néant” est employé avec une richesse de sens spirituelle et ontologique précise, qui s'exprime aussi bien en latin que dans son œuvre allemande. Eckhart use du terme latin "nihil" pour désigner le néant (le même mot, donc, que le traité cathare anonyme faisant l'exégèse du prologue de Jean). Ce mot latinisant hérité notamment d’Augustin est utilisé pour exprimer l'absence d'être propre des créatures qui “ne sont rien en elles-mêmes”, mais dépendent totalement de Dieu pour leur existence.

Par exemple, dans ses sermons latins, il affirme que les créatures sont “un pur néant” (nihil purum), marquant ainsi leur radicale dépendance ontologique à Dieu, qui seul est l’être véritable.

Ce néant latin n’est pas un vide négatif, mais signe d’une possibilité de détachement profond et de retour mystique à Dieu, le Néant suprême et source de toute vie.

Le célèbre Sermon 71 illustre cette idée : après la conversion de Paul, “il vit le néant, et ce néant était Dieu” (Actes 9, 3-18). Ici, le “néant” exprimé en allemand est une référence aux intuitions apophatiques sur Dieu, inaccessible aux catégories humaines.

Le néant chez Eckhart, qu’il s’exprime en latin (nihil) ou en allemand (Niht), désigne une réalité mystique par laquelle la créature, dépouillée de son être propre, se fond en Dieu. Il s’agit d’un néant positif, signe d’une transcendance et d’un dynamisme spirituel.

Eckhart fait usage d’une dialectique apophatique (à l’instar de Maimonide — cf. infra), où le néant, loin d’être une simple négation, est la voie vers le fond divin indéfinissable, au-delà de toute essence ou être mesurable.

Le mot latin nihil chez Maître Eckhart exprime le néant comme absence d’être propre, le mot allemand Niht porte cette même notion dans une langue vernaculaire, lui conférant une dimension spirituelle d’"ouverture à Dieu" et d’"union mystique" positive. Ces deux termes structurent ainsi la pensée mystique eckhartienne du néant, oscillant entre langage théologique et sensible.

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Au Moyen Âge, la pensée chrétienne a fortement structuré la distinction entre création ex-nihilo (création à partir de rien, seule attribuée à Dieu) et émanation (le monde procède de Dieu comme une émanation ou un rayonnement, plus proche de certaines traditions antiques et philosophiques).

La doctrine médiévale affirme que Dieu crée le monde "à partir de rien" (ex nihilo), c’est-à-dire sans matière préexistante. Cela s’oppose à la conception antique (notamment grecque) où la création est vue comme transformation ou organisation d'une matière existante. Les penseurs comme Anselme de Canterbury ont insisté sur le fait que Dieu est la cause efficiente, et non matérielle, de la création. Le "rien" dont il est question n’est pas une substance ou matière informe, mais une absence totale de réalité préexistante. Cette idée est au fondement de la théologie chrétienne sur l’omnipotence et la transcendance divine.

Dans certains systèmes philosophiques médiévaux et influencés par l’Antiquité (comme le néoplatonisme), le monde n'est pas créé ex-nihilo mais procède de Dieu par émanation — un "débordement" ou une "division" de la substance divine. L’émanatisme ne fait pas intervenir la liberté divine mais une nécessité - Dieu étant la cause du monde par la nature de son être. En théologie chrétienne, cette conception a été progressivement rejetée, car elle compromet le caractère libre et personnel de l’acte créateur.

Les scolastiques du Moyen Âge (Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin…) ont systématiquement distingué ces deux modèles pour affirmer l’originalité de leur réception de la foi chrétienne : seul Dieu peut créer absolument (ex-nihilo), tandis que l’homme ou l’artisan ne peut que transformer, ré-agencer ou produire à partir d’une matière. La création divine ex-nihilo est un mystère, difficilement concevable à l’esprit humain, mais marque la coupure radicale entre Dieu et le monde.

La spécificité médiévale réside dans l’affirmation d’une création radicale, libre et sans préalable (ex-nihilo), refusant les modèles antiques de l’émanation ou de la transformation de la matière préexistante, pour asseoir la transcendance et la toute-puissance divine.

Le franciscain Bonaventure reprend, dans sa théologie, le schéma néoplatonicien de l’émanation, mais il le transforme profondément dans le cadre chrétien. Selon le néoplatonisme, tout procède de l’Un (Dieu) par un mouvement d’émanation nécessaire et descendante, puis retourne vers lui. Bonaventure adapte cette idée en l’intégrant au mystère trinitaire : le monde vient de Dieu, non par nécessité mais par un acte d’amour libre et personnel, centré sur la Trinité.

Chez Bonaventure, la création n’est donc pas un “découlement” impersonnel de Dieu, mais une dynamique où tout procède de Dieu par le Verbe (le Fils) dans l’Esprit. Il garde la notion d’“exemplarité” : toutes les créatures existent par participation à des “raisons éternelles” qui résident dans le Verbe, et c’est en Christ que la créature retrouve son origine et sa fin. Ainsi, le schéma d’émanation sert à penser la dépendance radicale de la création à l’égard de Dieu, mais toujours à l’intérieur de la révélation chrétienne et de la Trinité.

Bonaventure insiste sur la liberté et l’amour dans l’acte créateur : la Trinité est source, modèle et terme de toute réalité. L’“émanation” n’est jamais un processus naturel ou fatal, mais une sortie de l’Amour trinitaire voulue par Dieu.

Enfin, dans son Itinéraire de l’âme vers Dieu, il décrit ce mouvement double : tout vient de Dieu (émanation exemplaire, création) et retourne à Dieu (conversion, union mystique), en passant nécessairement par le Christ qui est le “centre”, la “voie” et l’“exemplaire” de la création.

Thomas d’Aquin aussi refuse l’idée d’une émanation au sens néoplatonicien strict, où le monde procède nécessairement de Dieu comme un flot continu ; pour lui aussi, la création est un acte libre de Dieu, non pas un affaiblissement de l’essence divine ou une émanation par nécessité. Il affirme cependant que toute chose vient de Dieu et retourne à Dieu dans un mouvement qu’il nomme exitus-reditus : la création est comprise comme une sortie de Dieu (exitus) et tout être créé a vocation à retourner vers lui (reditus).

Thomas d’Aquin conçoit la dynamique de la création en termes d’exitus (sortie de Dieu) et reditus (retour à Dieu), mais la création n’est pas, chez lui, une émanation au sens d’un débordement de la substance divine. La distinction créateur/créature est absolue ; Dieu crée à partir de rien (ex-nihilo) par sa volonté libre.

Contre l’émanation nécessaire du néoplatonisme, Thomas insiste sur le fait que Dieu crée librement, par amour, sans que sa nature le force à émaner ou produire le monde.

Thomas conserve certaines structures néoplatoniciennes sur l’ordre hiérarchique du cosmos : tout descend de Dieu selon un ordre, mais cette descente (création) ne signifie pas perte ou dilution divine, car Dieu demeure totalement transcendant.

Toute la création, y compris l’homme, est orientée vers Dieu qui est le principe et la fin ultime de toute chose ; la dynamique exitus-reditus structure la Somme théologique et la vision globale de Thomas d’Aquin sur le monde.

En bref, Thomas d’Aquin retient le vocabulaire et la dynamique de l’émanation, mais reformule la doctrine pour l’intégrer dans une théologie de la création libre et transcendantale, opposée à l’émanatisme comme nécessité du néoplatonisme. Émanatisme comme nécessité que les cathares non plus ne font pas leur : pour eux aussi la décision divine est une réalité jusque dans la création divine préexistante (y compris pour la nature créée préexistante de Jésus ; même si lui-même comme logos divin est engendré mais non créé, contrairement aux autres humains préexistants).

Me Eckhart aborde la question de l’émanation dans un vocabulaire singulier, influencé par le néoplatonisme mais profondément transformé par la théologie chrétienne. Pour lui, toute la réalité procède de Dieu, mais cette procession n’est pas une émanation au sens strict d’un "débordement" nécessaire, comme chez les néoplatoniciens. Il décrit plutôt l’acte divin comme un flux (fluxus), un “épanchement” de la Déité qui, semblable à une source, irrigue l’âme humaine et la création : tout, y compris l’âme, reçoit cet "écoulement" de Dieu, sans pour autant que Dieu se diminue ou se divise.

Eckhart distingue clairement la génération du Fils, à l’intérieur de la Trinité ("l’ébullition", bullitio), de la création du monde ("l’ébullition ad extra"). Ainsi, pour lui, toute la création et l’âme humaine participent à cette dynamique, mais toujours dans une altérité radicale : la créature reste distincte du Créateur et n’est pas Dieu par nature, mais elle peut entrer en union avec Dieu par la grâce, le détachement (Gelassenheit), et le chemin du Verbe incarné.

Chez Eckhart, ce mouvement d”émanation s’accompagne d’une "remontée" : l’âme, détachée et humble, est invitée à retourner à l’Un, son origine, à travers l’union mystique. Cependant, cette unité n’abolit jamais la différence créature/Créateur : la créature, même divinisée, n’est jamais absorbée ni dissoute en Dieu, mais vit une participation radicale à la vie divine.

Eckhart utilise le vocabulaire de l’émanation, mais il l’articule à une théologie chrétienne de la création : tout vient de Dieu librement, selon un flux (épanchement) qui ne fait pas perdre à Dieu sa transcendance.

La création et l’âme reçoivent cette vie divine sans être Dieu elles-mêmes ; l’union mystique est possible par la grâce, dans le respect de la distinction fondatrice entre Dieu et la créature.

L’enjeu est l’unité intérieure, où l’âme se conforme au Verbe (le Fils) et réalise, par le détachement, sa vocation à "devenir Dieu par participation", jamais par nature.


Chez les cathares, la notion d’émanation occupe une place clé dans leur vision dualiste du monde. Pour eux, il existe deux principes éternels et opposés : le Bien (Dieu bon, principe spirituel) et le Mal (le démiurge ou Satan, principe matériel). Selon leur cosmogonie, les “esprits-saints” sont vus comme des émanations divines issues du Dieu suprême et créées. Ces esprits ont été arrachés de leur domaine spirituel originel pour être emprisonnés dans la matière, qui elle, relève du domaine du Mal ou du démiurge créateur du monde.

La matière et l’univers sont donc considérés comme une prison ou un exil pour ces étincelles spirituelles, qui ne doivent leur salut qu’à une libération progressive et un retour à leur source divine. L’émanation, chez les cathares non plus, n’est donc pas un simple “débordement” nécessaire comme dans le néoplatonisme : comme pour l'orthodoxie, c’est un acte initial, suivi d’une chute ou d’un exil, mais pour eux provoqué par le principe du Mal.

Les cathares distinguent radicalement le Dieu bon (pur esprit, source d’émission des âmes) d’avec le créateur du monde matériel (Mal ou Satan). Le monde sensible n'est pas directement fait par Dieu : il est l’œuvre du mauvais principe, et la tâche de l’âme est de s’arracher à la matière pour retourner à l’“émanateur” d’origine.

Cette doctrine entraîne des pratiques austères et une ascèse extrême pour délivrer l’élément divin piégé dans la chair. Le salut, pour les cathares, consiste donc à faire revenir ces émanations à la patrie céleste, loin du monde matériel.

Dans la cosmologie cathare, l’âme humaine est une émanation divine captive : la distinction entre le principe du Bien (d'où elle émane) et du Mal (qui a façonné le monde matériel) fonde tout l’édifice religieux et éthique cathare.

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Saint Thomas d'Aquin a été canonisé le 18 juillet 1323 par le pape Jean XXII à Avignon. Cette canonisation est reconnue comme un moment important pour l'Église, affirmant la sainteté et l'importance doctrinale de Thomas d'Aquin.

Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326 et son procès s'est déroulé dans le cadre d'une enquête menée par des autorités ecclésiastiques, notamment sous l'autorité du pape Jean XXII. La condamnation officielle, sous forme de bulle papale nommée In Agro Dominico, date du 27 mars 1329. Cette bulle condamnait plusieurs propositions extraites de ses œuvres comme hérétiques ou suspectes d'hérésie.

Cependant, Eckhart est mort avant de recevoir cette condamnation, probablement en 1328 (avec une estimation courante autour du 28 janvier 1328), donc la condamnation s'est faite à titre posthume. Ainsi, même si sa pensée fut condamnée officiellement en 1329, Eckhart était déjà décédé un ou plusieurs mois avant cette date.

Le pape en 1326 était Jean XXII. C'est sous son pontificat que Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326, et que les procédures canoniques contre lui ont commencé. Jean XXII a régné de 1316 à 1334 à Avignon.


Concomitamment, en 1326, sous le pape Jean XXII, il y a eu un durcissement contre les populations juives du Comtat Venaissin et d'Avignon, territoires sous sa souveraineté. Jean XXII a appliqué des mesures sévères évoquant celles du concile de Latran de 1215, notamment en imposant le port obligatoire de signes distinctifs pour les juifs : la rouelle pour les garçons de plus de quatorze ans et des chapeaux à cornes (cornailles) pour les filles de plus de douze ans. Il ordonna également la destruction des synagogues dans plusieurs villages du Comtat (Bédarrides, Bollène, Carpentras, Le Thor, etc.) et mena des expulsions forcées.

Cette politique s'inscrivait dans une logique à la fois religieuse et politique, où le pape, en tant que seigneur temporel du Comtat, avait intérêt à contrôler et taxer les populations juives, tout en cherchant à affirmer une orthodoxie chrétienne stricte. L'expulsion et les mesures sévères sous Jean XXII marquent une rupture avec la protection plus relative des juifs par la papauté auparavant. Ces actions sont un exemple de la persécution pontificale des juifs au début du XIVe siècle, avec la volonté de renforcer le contrôle et d'ériger des discriminations visibles au nom de la foi chrétienne. Jean XXII a influencé la persécution des juifs en 1326 en ordonnant des expulsions, la destruction de synagogues et en imposant des signes distinctifs humiliants, contribuant à une politique répressive et discriminatoire envers les juifs du Comtat Venaissin et d'Avignon.

Jean XXII émit aussi dans une bulle pontificale Super illius specula, publiée autour de 1326. Cette bulle assimile la sorcellerie à l'hérésie (cf. le vocabulaire commun, visant aussi hérétiques et juifs : sorcellerie, sabbat, vauderies…), un tournant décisif qui permet aux inquisiteurs de poursuivre et condamner les sorciers et sorcières comme des hérétiques. Par cette décision, la sorcellerie devient un crime de foi, relevant de la compétence des tribunaux ecclésiastiques.

Jean XXII, à travers cette bulle et d'autres actions, élargit les droits et les pouvoirs des inquisiteurs pour réprimer la sorcellerie, notamment après une tentative d'empoisonnement et de maléfice contre sa personne en 1317. Il consulte aussi des experts dès 1320 pour mieux définir la nature du mal lié à la magie et aux démons, renforçant ainsi la base idéologique pour réprimer la sorcellerie.

Ainsi, Jean XXII joue un rôle clé dans la construction de la persécution organisée contre les sorciers et sorcières en Europe, jetant les bases légales et doctrinales d'une chasse aux sorcières qui prendra de l'ampleur aux siècles suivants. Cette bulle marque une étape cruciale où la sorcellerie cesse d'être seulement une pratique condamnée et devient un crime religieux majeur justifiant intervention judiciaire par l'Église.

En 1326, dans le contexte de la bulle pontificale Super illius specula de Jean XXII qui assimile la sorcellerie à une hérésie, plusieurs croyances populaires et accusations à propos de la sorcellerie commencent à s'imposer, notamment celles liées aux cultes diaboliques.

Des animaux sont associés à la sorcellerie à cette époque :

Le chat noir : Il est alors devenu un symbole important dans l'imaginaire de la sorcellerie, après avoir été utilisé pour condamner… les cathares (jouant même peut-être un rôle dans ce nom : cathares). La présence d'un chat noir pouvait suffire à une accusation devant l'Inquisition, car cet animal était perçu comme un serviteur du diable ou un compagnon des sorcières. Des massacres de chats, notamment noirs, ont été encouragés à cette époque, reflétant la peur et la superstition autour de ces animaux.

Du chat au bouc : Le bouc est une figure traditionnelle associée au diable et à des cultes païens ou diaboliques, en particulier dans les représentations postérieures de la sorcellerie. Cette image du diable souvent cornue, parfois illustrée avec des attributs de bouc, symbolisait l'adoration du mal dans le culte des sorcières. Cependant, sa symbolique a été renforcée progressivement sur les siècles suivants.

Les accusations de sorcellerie à cette époque intégraient l'idée que les sorciers signaient un pacte avec le diable, et des cultes impliquant des animaux tels que chats et boucs étaient souvent mentionnés dans les récits et procès, même si la construction complète des rites tels que le sabbat ou les cultes organisés se développera et sera davantage codifiée aux XVe et XVIe siècles.

Ainsi, le culte avec chats et boucs est bien une composante des croyances liées à la sorcellerie au début du XIVe siècle, mais il s'agit surtout d'éléments symboliques intégrés dans un contexte d'hérésie et de peur du diable imposé par l'Église.

La bulle pontificale Super illius specula publiée vers 1326-1327 par le pape Jean XXII joue un rôle clé dans la construction doctrinale qui relie la sorcellerie à la figure du diable selon l’Église. Cette bulle assimile clairement la sorcellerie à une forme d'hérésie grave en affirmant que les sorciers entrent en association avec la mort et concluent un pacte avec l'enfer. En d'autres termes, la sorcellerie n’est plus simplement vue comme des illusions ou superstitions, mais comme une adoration réelle des démons.

Plus précisément, la bulle condamne l'invocation des démons et les pratiques magiques comme des dogmes pervers, et ordonne que ces hérésies soient punies avec la rigueur applicable aux hérétiques. Cela marque une rupture avec une tradition ecclésiastique plus ancienne (notamment le canon Episcopi du Xe siècle) qui considérait auparavant les sortilèges comme de simples illusions diaboliques, sans réalité concrète. Avec Super illius specula, la sorcellerie devient un crime religieux tangible et sérieux, relevant directement de la juridiction de l'Inquisition.

Cette bulle ajoute donc une dimension démonologique à la persécution des sorciers, établissant que les sorciers ne se contentent pas de faire des actes magiques, mais qu'ils pactisent activement avec des puissances infernales réelles (le diable et ses démons). Ces derniers sont désormais identifiés comme leurs maîtres et sources de pouvoir, légitimant ainsi la chasse aux sorcières comme une lutte contre une hérésie démoniaque particulièrement grave.

Tel est le contexte des condamnations du début XIVe siècle, parmi lesquelles celle de Me Eckhart, auquel contexte il faut ajouter celui de la question du pouvoir temporel des papes, mis en cause par les hérétiques, cathares et vaudois, ainsi que les franciscains spirituels, chose superbement illustrée par le roman d'Umberto Eco, Le nom de la rose.

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Quant à Maître Eckhart, l'hérésie qui lui est reprochée dans les années 1320 concerne certaines de ses thèses mystiques sur la nature de Dieu, de l'âme et de la création, et son enseignement sur le statut de la matière et du créé.

Concernant le statut de la matière, Eckhart affirme une distinction profonde entre le créé et l'incréé. Pour lui, toute créature, y compris la matière, est en elle-même "un pur néant" (ce qui a pu mettre la puce à l’oreille d’un Benoît XII, renseigné comme inquisiteur sur les croyances populaires issues du catharisme) ou une pure extériorité relative à Dieu, qui est seul l'Être véritable. Cette idée radicale rejoint une vision mystique où la créature doit se dépouiller de tout, y compris de sa propre essence apparente, pour s'unir à Dieu. En cela, le créé n'a pas d'être par soi-même, ni une existence absolue, mais il participe à la réalité d’être uniquement parce qu’il procède continuellement de l’incréé (Dieu).

L'hérésie dénoncée par certains de ses contemporains et confirmée en partie par la bulle du pape Jean XXII en 1326-1327, portant sur cette thèse de la matière, concerne en parallèle la manière dont Eckhart parle de l'âme et de Dieu. Il soutient qu'au fond sans fond de l'âme, il existe quelque chose d'éternel et divin, une sorte d'étincelle divine qui est identique à Dieu, et ce "fond" est incréé.

Cependant, Eckhart maintient une distinction essentielle entre Dieu (l'incréé) et la créature (le créé), bien que cette distinction soit parfois qualifiée de “distinction sans distinction” dans son langage dialectique, ce qui a rendu sa pensée difficile à saisir et sujette à controverse. Sa conception insiste sur un détachement total de toute chose créée, y compris la matière, qui n'a pas d'existence propre hors de Dieu.

L'hérésie reprochée à Me Eckhart est liée à sa doctrine selon laquelle toute créature, matière comprise, est en réalité un “pur néant”, ce qui pouvait être interprété comme une négation de la réalité créée ; et à l'affirmation d'un fond éternel et incréé dans l'âme, qui conduit à une identification risquée entre âme et Dieu.

Les incidences de la théologie négatives sont considérables. On retrouve chez Me Eckhart les mêmes conséquences que dans la théologie négative du philosophe juif Moïse Maïmonide et notamment dans la lecture de la Bible hébraïque, au cœur de laquelle la question des images de Dieu que l’on y trouve, notamment les images grossières que les cathares refusaient de prendre à la lettre, contribuant à faire dire à leur ennemis (parmi lesquels le célèbre Moneta de Cremone, dominicain aussi, et ex-cathare) qu’ils rejetaient l’Ancien Testament.


Or, Moïse Maïmonide, dans son Guide des égarés, exprime une forme de “préférence méthodologique” pour ces images grossières dans la Bible (qui ont fait dire aux cathares qu’ils rejetaient l’Ancien Testament), non pas parce qu’elles seraient plus exactes, mais parce qu’elles sont si manifestement inadaptées à la réalité divine qu’on ne risque pas de s’y tromper.

Autrement dit, selon Maïmonide, les images grossières — comme celles qui attribuent à Dieu une main, une colère, un visage — sont évidemment à prendre comme des métaphores. Leur caractère manifestement inadéquat protège le lecteur attentif de toute confusion durable : il est clair, même pour le croyant simple, qu’un Dieu infini ne saurait vraiment avoir un corps ou des passions humaines (ce que les cathares rejoignent avec leur ironie sur les images de l'Ancien Testament, i.e. leur prise à la lettre : le Dieu bon est bien évidemment au-delà de ces images !).

À l’inverse, les images plus “subtiles” ou les descriptions plus abstraites (par exemple celles qui associent Dieu à l’intellect pur, à la pensée première, à l’être), présentent un risque plus important : elles pourraient laisser croire qu’on saisit effectivement quelque chose de l’essence divine, alors que, pour Maïmonide, Dieu échappe radicalement à toute saisie, même intellectuelle, et ne peut être décrit qu’en termes négatifs (dire ce qu’il n’est pas et non pas ce qu'il est). La subtilité, mal comprise, peut donc favoriser l’illusion de la compréhension et conduire à de subtiles idolâtries philosophiques.

Ainsi, mieux vaut selon Maïmonide une image évidemment inadéquate qu’une image trompeuse parce que trop raffinée. Cela rejoint sa pédagogie : les premières images doivent être dépassées, mais il faut toujours garder conscience de leur valeur seulement relative, faute d’atteindre l’essence du divin.

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Pour Maïmonide, Dieu est absolument transcendant, unique, incorporel et au-delà de la compréhension humaine. Les descriptions “matérielles” ou “corporelles” de Dieu qu’on trouve dans la Bible (comme “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”, etc.) ne sont que des métaphores, utiles pour rendre la théologie accessible à tous, mais à ne pas prendre au sens littéral. Selon lui, ces images répondent aux limites de l’esprit humain, incapable de se représenter l’absolu autrement que par des analogies tirées du monde sensible.

Dans son grand ouvrage, Le Guide des égarés, Maïmonide insiste sur la nécessité de réinterpréter symboliquement tous les passages où le texte biblique prête à Dieu des attributs humains ou physiques. Plutôt que d’affirmer positivement un attribut à propos de Dieu (par exemple “Dieu est puissant”), il préfère la voie négative : dire “Dieu n’est pas faible”. On ne peut parler adéquatement de Dieu que par la négation, car toute qualification positive limiterait l’essence divine, qui doit rester pour lui absolument simple et indéfinissable.

En somme, Maïmonide voit dans les “images grossières” de Dieu des accommodements pédagogiques à la faiblesse humaine, à réinterpréter philosophiquement pour préserver la pureté de la foi monothéiste et la transcendance divine.

Dans le Guide des égarés, Maïmonide traite explicitement de l'emploi des images anthropomorphiques et des métaphores dans la Bible dans plusieurs passages. Voici quelques références précises où il développe l'idée que les images "grossières" protègent du risque d'erreur parce qu'elles sont manifestement inadéquates à la réalité divine :

Livre I, chapitre XXXV (35) : Maïmonide explique que la représentation personnifiée de Dieu “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”…) n’est qu’une manière de parler, destinée à ancrer dans l’esprit du peuple simple qu’il existe un être parfait, incorporel. Il précise que prendre ces images au pied de la lettre est une erreur, mais elles ont une utilité pédagogique évidente tant qu'on les interprète ensuite correctement.

Il écrit : « … la représentation personnifiée qu'on en fait, n’est qu’une ‘manière de parler’, une métaphore ou une allégorie qui ‘doit suffire aux enfants et au vulgaire pour établir dans leur esprit qu’il existe un être parfait, qui n’est point un corps, ni une faculté dans un corps’ » (Guide des Égarés, I, 35).

Au Livre I, chapitre XXXVI et suivants, il insiste sur le fait que toute forme d’attribution de passions ou formes à Dieu n'est là que pour l’enseignement, mais ne doit pas conduire à croire que ce sont des vérités sur l’essence de Dieu. Ces passages montrent la prudence de Maïmonide : une image évidemment fausse risque moins de produire une idolâtrie subtile qu’une représentation apparemment raffinée.

Au Livre I, chapitre LI à LX, Maïmonide développe son argumentation sur la connaissance négative de Dieu, et la nécessité de s’écarter tant des descriptions “grossières” que des images plus élaborées, car toute tentative de “saisir” Dieu de façon positive est source d’erreur ; mais le danger est plus grand avec les images subtiles car elles trompent plus facilement l’esprit philosophique.

Dans l’introduction et dans les chapitres sur l’interprétation allégorique (notamment Livre I, chap. XXXIII ; I, chap. XLVI et suivants), il insiste sur la fonction pédagogique des métaphores bibliques.

Maïmonide écrit : « Ce qui fait que ce nom a une si haute importance et qu’on se garde de le prononcer, c’est qu’il indique l’essence même de Dieu. » (Maïmonide, Le Guide des Égarés I, 61, p. 270, trad. de l’arabe par Salomon Munk). De même, écrit Isabelle Raviolo, qui cite ici Maïmonide (in “Maïmonide et Maître Eckhart : deux penseurs de la négativité”), Me Eckhart insiste dans ses Sermons allemands sur l’insondabilité même de Dieu qui est sans nom, c’est-à-dire qui est au-dessus de tout nom :

« Notez-le ! Dieu est sans nom, car personne ne peut parler de lui ni le comprendre. C’est pourquoi un maître païen dit : ce que nous comprenons ou disons de la Cause première est plus nous-mêmes que la Cause première, car elle est au-dessus de toute parole et de toute compréhension. Si je dis : Dieu est bon, ce n’est pas vrai. Je suis bon, Dieu n’est pas bon. Je dirai davantage : je suis meilleur que Dieu. Car ce qui est bon peut devenir meilleur, ce qui peut devenir meilleur peut devenir le meilleur de tout. Or Dieu n’est pas bon, c’est pourquoi il ne peut pas devenir meilleur et parce qu’il ne peut pas devenir meilleur, il ne peut pas devenir le meilleur de tout, car ces trois termes sont loin de Dieu : bon, meilleur, le meilleur de tout, car il est au-dessus de tout. Si je dis en outre : Dieu est sage, ce n’est pas vrai, je suis plus sage que lui. Si j’ajoute : Dieu est un être, ce n’est pas vrai. Il est un être suréminent et un Néant superessentiel. » (Sermon 83, JAH 3, p. 152, cité par Isabelle Raviolo, ibid.)

RP

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