De l’origénisme cathare au thomisme, vers la chute du pouvoir papal

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Le catharisme est la queue de comète de l’origénisme, dernier héritage lointain de la pensée d’Origène (IIIe siècle), cela en dialogue avec des figures marquantes de la scolastique.

Que le catharisme soit une forme ultime d’origénisme, cela a été largement démontré, textes à l’appui, dès les années 1960-1970 par Marcel Dando et Jean Duvernoy, dans un dialogue avec la scolastique remarquablement souligné à la même époque par René Nelli. Au cœur de cet héritage origénien des cathares, la préexistence des âmes.

Comme Origène, les cathares croient que les âmes sont des anges tombés du ciel, emprisonnés dans la matière du corps, en châtiment d’une faute céleste.

Pour Origène, la chute est due à la faute de la “lassitude” des esprits dans leur contemplation de Dieu ; pour les cathares, c’est, schématiquement, une séduction par Lucifer.

Au même moment, alors que le catharisme est pourchassé, le monde intellectuel est bouleversé par la redécouverte d’Aristote — par Averroès, Maïmonide, Thomas d’Aquin, trois figures qui proposent des réponses radicalement différentes au problème de l’âme. Le point commun aux deux premiers, tous deux issues du monde arabe espagnol, Averroès (musulman) et Maïmonide (juif), est un certain lien avec l’idée d’un monde spirituel séparé du corps — ce qui pouvait être assumé, mutatis mutandis, — dans le cadre de pensée issue d’Origène, donc le catharisme. C’est le troisième, Thomas d’Aquin, qui va saisir et reforger la nouvelle pensée aristotélicienne pour la faire sortir de ses potentialités dualistes, en vue de poser une alternative à une pensée dont participait le catharisme — cela avec un effet imprévu : l'œuvre de Thomas portera aussi contre le dualisme qui fondait le pouvoir politique de la papauté…

Averroès (l’intellect unique)
Pour le philosophe musulman cordouan, l’âme individuelle est mortelle car liée au corps. Ce qui survit, c’est l’Intellect Agent, une entité unique pour toute l’humanité.

Maïmonide (la perfection de l’intelligence)
Le penseur juif tente de concilier la Torah et Aristote. Pour lui, l’âme reçoit son immortalité dans l’acquisition de la connaissance.

Thomas d'Aquin (l’âme, forme du corps)
Thomas combat à la fois le dualisme cathare et le monopsychisme d’Averroès. Pour lui, l’âme est la forme du corps. Contre les cathares : Le corps n’est pas une prison, il est constitutif de l’être humain. L’âme a besoin des sens pour connaître.
Contre Averroès : chaque homme possède son propre intellect agent. L’immortalité est personnelle.

En résumé…
Le catharisme dit : “Je suis un ange en exil, mon corps est une prison.”
L’averroïsme et Maïmonide disent, de deux façons différentes : “Je suis une fonction de l’esprit universel.”
Thomas d’Aquin affirme : “Je suis une unité substantielle de corps et d'esprit.”

En posant une alternative aux cathares et en repositionnant l’averroïsme, Thomas a assis l’idée de responsabilité individuelle face au Créateur (et pas à l’institution ecclésiale) et la bonté de la création matérielle.

Après la croisade contre les Albigeois et la victoire intellectuelle de la scolastique de Thomas d’Aquin, l’exégèse de l’anagogie radicale post-origénienne des cathares se voit substituer un certain “naturalisme” qui vaut aussi face pouvoir papal et laissera place à l’espace public européen, au prix d’une considérable fragilisation du pouvoir de l’Église romaine, qui se fondait sur l’absence d’une nature autonome. L’idée que l’âme est un “ange en exil” cède la place à l’idée de l’homme comme “animal raisonnable”.

Les conséquences politiques de l’œuvre de Thomas quant à la fragilisation du pouvoir papal prennent place en Italie lors des prémisses de partage de pouvoir entre l’empereur et le pape, mais aussi en France, suite aux relations entre son disciple Gilles de Rome et le capétien Philippe le Bel, que Gilles a enseigné.

Disciple de Thomas, l’augustin Gilles de Rome (Aegidius Romanus), précepteur de Philippe le Bel, initie malgré lui l’un des retournements de l’histoire des idées les plus spectaculaires du Moyen Âge.

Gilles de Rome, brillant théologien de l’ordre des augustins, est disciple de Thomas d’Aquin à Paris (je souligne que thomiste, il n’est donc pas augustinien, tout en étant de l’ordre des augustins : cette précision parce que l’étudiante qui, en 1986, sans guillemets ni référence, a plagié onze page de mon mémoire de maîtrise de 1984, a cru devoir “corriger” mon texte en changeant “augustin”, par “augustinien” : il lui a manifestement échappé que dans le contexte de l’époque, ce serait contradictoire).

L’augustin Gilles, thomiste donc, fut chargé de l’éducation du jeune futur roi de France. Il tire la pensée de Thomas dans le sens le plus papal possible. Pourtant, lors de la crise majeure qui va opposer Philippe le Bel au pape Boniface VIII (1296–1303), le maître et l’élève vont se retrouver dans deux camps théologico-politiques radicalement opposés.

Comment la pensée de Gilles de Rome a nourri, puis a été instrumentalisée et enfin dépassée par la politique de souveraineté royale de Philippe le Bel… (Qui rejoint la lecture de Thomas que fait Dante le rapprochant, au plan politique, de Siger de Brabant — Paradis, Chant X.)

Bien qu’ayant étudié sous Thomas d’Aquin, Gilles de Rome s’éloigne de la prudente distinction thomiste entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel pour glisser vers un appui du pouvoir politique papal poussé à l’extrême.

Dans son traité De ecclesiastica potestate (1301), écrit pour défendre le pape Boniface VIII contre Philippe le Bel, Gilles formule la doctrine de la plénitude de puissance (plenitudo potestatis) du pape :
De même que l’âme régit le corps, le pouvoir spirituel régit le pouvoir temporel.
Pour Gilles, nul ne peut posséder légitimement un bien (terre, château, couronne) s’il n’est pas soumis à l’Église (parfait grégorianisme). Le roi ne tient son pouvoir de Dieu qu’à travers l’intermédiaire du pape. Le pape est la source de tout pouvoir : le roi n’est qu’un bras armé, un exécutant de la volonté papale.

Le paradoxe de l’éducation de Philippe le Bel :
Pourtant, des années plus tôt, Gilles de Rome avait rédigé pour son élève Philippe le Bel un traité d’éducation princière : le De regimine principum (1279).

Dans ce miroir des princes d’inspiration très thomiste et aristotélicienne, Gilles enseignait au futur roi :
– Que le roi doit gouverner pour le bien commun (concept typiquement thomiste).
– Qu’il doit être l’incarnation de la justice et de la loi.
– Que la communauté politique (la cité, le royaume) est une chose naturelle et bonne en soi (contrairement à la vision augustinienne (selon l’augustinisme politique) qui n’y voyait qu’un effet d’un monde déchu).

Le jeune Philippe le Bel a parfaitement retenu ces leçons, mais il va en tirer des conclusions diamétralement opposées à celles de son maître.
Confronté aux prétentions théocratiques de Boniface VIII (largement théorisées par Gilles de Rome), Philippe le Bel, entouré de ses conseillers juristes (ses légistes, dont Guillaume de Nogaret), va utiliser l’aristotélisme et le thomisme contre le pape.
Puisque la communauté politique est naturelle et voulue par Dieu pour le bien des hommes (leçon d’Aristote et de Thomas d’Aquin), le roi n’a pas besoin de la médiation du pape pour régner. Il tient sa couronne directement de Dieu.

Philippe le Bel déplace le sacré de l'Église vers l’État. Le roi de France est proclamé “roi très chrétien”, et la défense du royaume de France devient une cause sainte.

La confrontation théorique trouve sa résolution par la force lors de l’épisode de l’attentat d’Anagni en septembre 1303. Envoyé par Philippe le Bel, Guillaume de Nogaret s’empare du pape Boniface VIII pour le traîner devant un concile. Bien que libéré par la population, le vieux pape meurt un mois plus tard, brisé.
Cet événement marque la défaite définitive de la théocratie médiévale défendue par Gilles de Rome. La papauté, humiliée, s’installera peu après à Avignon sous la surveillance étroite de la couronne française.

En résumé
La politique de Philippe le Bel réalise le passage d’une Europe dominée spirituellement et politiquement par le pape à une Europe d’États souverains.

En voulant former un roi juste selon Aristote, Gilles de Rome a éduqué le souverain qui allait détruire le rêve théocratique médiéval au profit de l’État moderne. L’élève a retenu du thomisme de son maître que le politique avait sa propre dignité naturelle, et il s’en est servi pour s’affranchir du Pape.

Effet imprévu : en sapant, via un Aristote corrigé, les bases théologiques du catharisme, Thomas a aussi sapé les bases (les mêmes !) qui fondaient le pouvoir politique de l’Église romaine !…

RP

Articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.

Déconstruction de la déconstruction (2)

(Suite de Déconstruction de la déconstruction)

Ghazali, Averroès et les théories critiques contemporaines

Pour mémoire, au tournant des XIe-XIIe s., Ghazali publie un traité intitulé Tahafut al-falasifa qu’Averroès réfute quelques décennies plus tard par son traité Tahafut al-Tahafut. Le terme arabe Tahafut — généralement traduit par « incohérence » ou « effondrement », pourrait s’entendre de nos jours comme « déconstruction »… d’où : Déconstruction de la philosophie (Ghazali) vs Déconstruction de la déconstruction (Averroès). Le terme évoquant précisément la chute, l’effondrement d’un bâtiment, on peut élargir le débat en utilisant le terme architectural « déconstructivisme » plutôt que « déconstructionnisme », afin de déplacer la question du texte (le langage) vers l’édifice (la cité, la loi, la biologie).

Effondrement structurel vs relecture textuelle : Ghazali ne se contente pas de relire les philosophes (déconstruction textuelle à la Derrida) ; il cherche à faire s’écrouler la structure même de leur système métaphysique. Le terme déconstructivisme rend compte de cette ambition architecturale et déconstructrice — qui vise des philosophes comme Al-Farabi et Avicenne. (Mutatis mutandis le déconstructivisme architectural refuse l’idée d’un plan universel ou d’une fonction dictant la forme — cf. Frank Gehry.)

En philosophie contemporaine, cela correspond à un déplacement de l’idée kierkegaardienne de l’exception (cf. infra). À un tel déplacement, Kierkegaard ne reconnaîtrait pas de légitimité !… Un État déconstructiviste serait un État où la règle n’est plus de l’ordre de l’universel (Kant/Hegel), mais relève d’une série de « cas particuliers » ou d’exceptions institutionnalisées (institutionalisation refusée par Kierkegaard).

Le risque de l’inhabitable (Kathleen Stock) : Un tel édifice finit par être inhabitable. Ainsi, selon Kathleen Stock, ce cas particulier : si l’on déconstruit la structure « mâle/femelle » au nom de l’exception, on déconstruit les piliers porteurs de protections juridiques fondamentales.

La pensée contemporaine, marquée par le tournant de la déconstruction, semble réactiver le « volontarisme » médiéval où la réalité est subordonnée au discours ou au décret. On peut ainsi lire la résistance actuelle des philosophes réalistes — telle Kathleen Stock — à la lumière de la réfutation de Ghazali par Averroès.

Cette problématique noue trois fils temporels distincts : le débat islam politique vs aristotélisme du XIIe siècle, la tension existentielle de l’exception individuelle kierkegaardienne, et les controverses philosophiques contemporaines de la déconstruction.


La structure du Tahafut — incohérence / déconstruction

L’ébranlement des catégories naturelles par la déconstruction philosophique contemporaine opère une rupture épistémologique similaire à celle de Ghazali au XIIe siècle.

On peut qualifier cette démarche de déconstructivisme métaphysique. À l’instar du mouvement architectural éponyme qui déstabilise les structures porteuses et rejette la linéarité, cette pensée vise à fragmenter l’édifice naturel aristotélicien. Là où Averroès et Thomas d’Aquin voyaient dans la nature une fondation solide, le déconstructivisme y voit une structure arbitraire qu’il convient de démanteler pour laisser place à la souveraineté de l’exception… avec pour résultat prévisible, au-delà du règne de l’arbitraire et du coup d’éclat, la réinstauration d’une hypothétique chrétienté politique — ou un accord tacite avéré avec l’islam politique, à l’instar de Ghazali, s’appuyant sur l’ash’arisme qui refuse la notion de cause à effet, et le hanbalisme qui rejette d’autres sources morales et juridiques que le Coran et la Sunna (bref, les fondements de l’islam politique actuel).


L’alliance Averroès – Thomas d'Aquin : le réalisme comme résistance

Face à cette dissolution, se dresse le réalisme commun de l’averroïsme (en chrétienté d’alors averroïsme latin) et du thomisme : la Loi n’est pas un décret arbitraire de la volonté — divine ou humaine —, mais une « ordonnance de la raison » fondée sur la réalité du réel. L’universalité de la loi politique dépend de cette réalité de la nature (où l’on parle de loi naturelle). Au-delà de leur controverse plus connue sur la nature de l’âme individuelle, Thomas (qui s’oppose au monopsychisme averroïste) et Averroès sont en plein accord sur la compréhension du réel et de sa connaissance (adequatio rei et intellectu). C’est même ce qui a conduit Thomas à s’appuyer sur l’Aristote d’Averroès pour trouver une base solide face au catharisme qu’il avait, comme domnicain du XIIIe s., pour vocation de combattre : pour cela, il a dû aussi trouver une alternative aux positions de la papauté qui n’avait de recours que la force face au catharisme. Mutatis mutandis, Thomas rejoint Averroès pointant le risque politique que présentait la déconstruction ghazalienne : une religion politique (l’islam ou la catholicité) — qui par ailleurs n’intéressait pas les cathares, victimes de la réalité catasptrophique de l’histoire !

Pour cela, une certitude, commune à Averroès et Thomas, qui vaut aujourd’hui contre les théories de la déconstruction : la vérité ne peut contredire la vérité : ce principe fondateur averroïste devient le rempart contre une dérive où chaque discours particulier crée sa propre réalité irréductible — jusqu’à ce que le plus « fort en gueule » l’emporte ! (Qu’il soit « religieux », ou non.)


L’aporie de l’exception (Kierkegaard)

À l’inverse, la tension kierkegaardienne pose que si l’exception est la dignité du sujet existant, elle n’en est pas moins l’impuissance du législateur (d’où sa non-rupture avec son Église d’État qu’il critique pourtant très vivement). Vouloir fonder la loi générale sur le ressenti de l’individu — l’exception souveraine — revient à détruire le sensus communis, socle nécessaire de toute cité (Kant/Hegel).

L’exception kierkegaardienne appartient à l’ordre de l’éthique individuelle et de la relation au divin ; la transposer en principe législatif universel constitue l’aporie à laquelle se heurtent les théories de la déconstruction quant à leur application politique (que vise Kathleen Stock), ou historienne (comme dans le cas de la « déconstruction » du catharisme) — qui scient la branche sur laquelle elles sont assises.


Une restauration averroïste ?

La position d’une philosophe néo-aristotélicienne comme Kathleen Stock peut être analysée comme une « restauration averroïste ». En rappelant que la vérité ne peut contredire la vérité, elle défend un État de droit fondé sur la raison et les réalités matérielles, contre un nouvel « État théologique » (« religieux », ou pas) où la norme serait dictée par l’instabilité du sentiment et la déconstruction du langage.

L’analogie architecturale et averroïste critiquant radicalement la déconstruction ghazalienne de la philosophie offre ainsi cette grille de lecture : l’édifice philosophique contemporain, comme tout édifice physique, ne peut être indéfiniment déconstruit. La question n’est pas de refuser tout amendement structurel, mais de distinguer la rénovation — qui préserve les piliers porteurs — de la démolition qui conduit à l’inhabitable.

RP, 9.03.26

Approches médiévales du Néant : des cathares à Me Eckhart

L'ordre des prêcheurs, nommé aujourd’hui anachroniquement “dominicain”, est fondé le 26 décembre 1216 par Dominique de Guzman pour lutter par la prédication contre l’hérésie qu'il a rencontrée en Languedoc — hérésie que le concile de Latran III (1179) (avec les cisterciens) nomme volontiers cathare, et que les frères Prêcheurs de Dominique préfèrent en général nommer “manichéenne” — i.e. “dualiste”, mais ce mot ne sera inventé qu’à la fin du XVIIe siècle par Pierre Bayle : va donc pour “manichéens”.
Tous les dominicains du XIIIe et du XIVe siècles se sentent concernés, et ont vocation de mettre en question ladite hérésie, par des controverses publiques ; par une imitation de l’organisation de l'ordre hérétique ; puis plus tard, après sa fondation (1231), par l'inquisition quand la papauté la leur confie (ainsi qu’aux franciscains) ; par la polémique et l'enquête historique ; et surtout par la théologie. Figure significative : Thomas d’Aquin (1225-1274 env.), après Albert le Grand (1193-1280 env.), et avant Me Eckhart (1260-1328 env.). Si Thomas d’Aquin effectue un travail considérable (clé de son œuvre) sur la notion de création comme alternative à la façon dont la comprennent les cathares, Me Eckhart, quelques années après, entreprend d'approfondir la notion de Néant (Nihil), se différenciant fortement de son usage par les cathares.

Chez Thomas d’Aquin, le néant (non-être) est surtout un concept métaphysique lié à la doctrine de la création : Dieu crée le monde “ex nihilo” (hors du néant), c’est-à-dire qu’“avant” la création, rien n’existe que Dieu ; la créature “vient du néant à l’être” par l’acte créateur de Dieu décidant de l’émaner. Où une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même s’il est limité et dépendant : le non-être (néant) reste, chez Thomas (rejoignant en cela Augustin), privation de l’être, et non une réalité en soi ni un dynamisme mystique. Pour Thomas, l’être, même imparfait, est supérieur au néant ; il n’y a pas de valeur positive accordée au néant : “l’être est bon, parce que toutes choses désirent être”. Le néant n’est désirable ni en soi, ni comme expérience spirituelle ou mystique ; il marque seulement la limite de la création, ce dont Dieu tire toute chose.

Chez Maître Eckhart, le néant désigne en premier lieu le fait que la créature n’a pas d’être propre : toute créature, séparée de Dieu, est “pur néant”. Elle reçoit l’être uniquement de Dieu ; en elle-même, elle n’est rien, ce qui permet d’insister sur la nécessité du dépouillement, du “devenir néant”, pour parvenir à l’union mystique avec Dieu au-delà de l’Être et source de toutes choses. Le néant n’est pas absence totale, mais marque la dépendance radicale de la création vis-à-vis de Dieu : “toutes les créatures sont un pur néant, je ne dis pas qu’elles sont peu de chose ou quelque chose, mais qu’elles sont un pur néant, qu’aucune créature n’a d’être”. Cela est exprimé en plusieurs propositions qui seront, pour certaines, condamnées par Benoît XII, pape à Avignon.

Celui qui va devenir le pape Benoît XII, le cardinal Jacques Fournier, avait d'abord joué un rôle essentiel dans la lutte contre les cathares comme inquisiteur, avant de jouer un rôle central dans l’instruction du procès de Maître Eckhart au nom de son prédécesseur, le pape Jean XXII. Jacques Fournier mena une enquête rigoureuse et une procédure inquisitoriale contre Me Eckhart, critiquant notamment des thèses extraites de ses œuvres et sermons. Il rédigea un traité intitulé Contra Errores Magistri Eckhardi, qui formalisa les critiques et justifia la condamnation finale des propositions jugées hérétiques ou suspectes.

Me Eckhart mourut avant la fin de son procès. Une bulle papale condamnant ses thèses fut ensuite promulguée par Benoît XII — vraisemblablement préparée principalement par Jacques Fournier — après la mort d’Eckhart.

Jacques Fournier incarna une position ferme visant à contenir ce qu’il percevait comme des théories dangereuses à ses yeux. La position de Jacques Fournier face à Maître Eckhart fut celle d’un inquisiteur rigoureux, qui mena l’instruction de son procès et rédigea la condamnation officielle de ses thèses, vue comme un risque pour l’orthodoxie, dans un cadre juridique et théologique rigoureux et circonstancié.

Les éléments des propos de Maître Eckhart jugés hérétiques par Jacques Fournier, lors de l’enquête et de la condamnation préparée sous le pape Jean XXII, concernent des thèses extraites (ou supposées extraites) de ses œuvres et sermons. Ces points comprenaient notamment ses positions sur le néant, le détachement et la matière — notamment la réduction à néant de soi-même pour atteindre Dieu et la mise en question de la réalité de la matière — ce qui ne pouvait qu'interroger l’ancien inquisiteur de Pamiers instruisant contre les cathares : même mot pour néant (nihil), mêmes questions sur la réalité de la matière.

Les thèses de Maître Eckhart furent analysées, certaines réfutées, d’autres replacées dans leur contexte par Eckhart lui-même ou ses défenseurs. La condamnation portée en 1329 (bulle papale de Benoît XII In agro dominico) dénonça 28 propositions comme erronées ou hérétiques.

Me Eckhart développait une mystique axée sur le détachement total et le retour au néant intérieur, où l’âme s’unirait à Dieu en dépassant toute forme extérieure et toute dualité. Sa conception du “fond” de l’âme coïncidant avec Dieu exprimait une expérience mystique profonde et apophatique (négative), mais qui n’était pas destinée à nier la distinction créateur-créature en soi, même si cela a pu être interprété ainsi hors contexte.

Le contraste est certain entre la position rigoureuse et juridico-théologique de Fournier qui condamne des formulations trop audacieuses selon lui, et la vision d’Eckhart qui cherche surtout une expérience mystique profonde, par-delà les catégories doctrinales habituelles, avec un langage et des concepts qui ont prêté à controverse.

Fournier regardait la mystique eckhartienne comme une menace hérétique à contenir et à condamner, tandis qu’Eckhart la vivait comme une quête spirituelle radicale de l’union divine, dépassant les limites classiques de la théologie dogmatique, ce qui explique le différend majeur entre leurs visions de l’hérésie et de la foi chrétienne.

Chez Maître Eckhart, le néant a une valeur mystique positive, car il constitue le lieu d’accès à l’union avec Dieu. Le néant n’est pas simplement absence ou privation, mais il désigne l’état de détachement total nécessaire pour s’unir à l’essence divine. Cette idée est centrale dans la démarche mystique d’Eckhart : l’homme doit se “réduire à néant”, c’est-à-dire se dépouiller de tout ce qui le rattache au monde créé, afin de s’abandonner en Dieu et d’atteindre le fond supraessentiel où “Dieu est un pur néant”, c’est-à-dire au-delà de toute représentation ou définition possible — au-delà de tout nom : Me Eckhart plonge chez Maïmonide (cf. infra) pour le rejoindre quant au Nom au-delà de tout nom, le Nom imprononçable, via leur commune théologie négative (ou apophatique)…

Ainsi,
- Le néant est l’état où toute créature abandonne son être propre. Ce dépouillement total permet la coïncidence de l’âme humaine avec la divinité supraessentielle, ce qui est considéré comme l’accomplissement spirituel ultime chez Eckhart.
- La négativité du néant devient ainsi une positivité mystique. Le néant est le chemin par lequel la créature peut dépasser la dualité, annihilant toute séparation avec Dieu.

Pour Maître Eckhart, le néant loin d’être simple vide, permet le détachement, la liberté absolue, et l’union avec la réalité divine qui transcende tout être et toute définition.

*

Chez les cathares, le concept de néant est étroitement lié à leur dualisme : il désigne l’ordre du mal et la réalité matérielle, perçue comme création d’un principe mauvais et destinée à la destruction. Le néant ne possède donc aucune valeur mystique chez eux ; il s’oppose de façon absolue au domaine du bien, du spirituel et du divin, relevant ultimement du mauvais principe.

Pour les cathares, la matière, le temps, tout ce qui est corporel ou sensible sont considérés comme issus de ce mauvais principe néantifique. Seul l’esprit échappe au néant, car il relève de l’ordre du bien, de l’immortel et de l’invisible.

Deux ordres sont en conflit : l’un incorpore la lumière et le bonheur (le Bien), l’autre règne sur les ténèbres, la confusion, la souffrance, le néant. L’homme se trouve “entre deux mondes”, et le salut consiste à délivrer l’âme du corps, c’est-à-dire à échapper au néant matériel.

Les cathares interprètent ainsi l’évangile de Jean (ch. 1, v. 3) : « par lui tout a été fait, et sans lui a été fait le néant (sine ipso factum est nihil) ». Pour eux, tout ce qui n’est pas issu du bon principe (Dieu), donc le monde, est néant. Cette lecture distingue clairement leur vision du mal de celle des manichéens : chez les cathares, le mal est le néant lui-même.

Toute attache à la matière prolonge l’exil de l’âme dans le néant. L’ascèse, la pureté de vie, le refus de la chair, du sexe, relèvent d’une exigence métaphysique : il s’agit de libérer l’âme, partie de la bonne création, la libérer du néant de la matière : le néant, pour les cathares, étant la marque du mal, de la matière et de la création mauvaise, le salut consiste à en être libéré pour rejoindre le domaine du Bien ; le néant, associé au mal, est à l'origine de la matière : il est perçu comme le principe où se source la réalité matérielle, création mauvaise dépourvue d’être véritable et vouée à la destruction. Le mal, assimilé au néant (nihil), produit le monde matériel, qui est vu comme un ordre du non-être, du chaos primitif ou du désordre sans Dieu.

Pour les bogomiles et les cathares “monarchiens” (i.e. croyant en un seul principe ultime), ce chaos n’est pas une création ex-nihilo, mais une “mise en forme” d’une matière préexistante (les 4 éléments dus à Dieu) — mais ce matériau, pour les cathares “dyarchiens” occitans et italiens, demeure marqué par l’absence d’être, de substance véritable.

La matière procède donc de toute façon d'une création maléfique : si Satan organise le monde visible, ce qu’il produit relève tout de même du néant, sourcé dans le “mauvais principe” (“père du diable”), est privé de l’être divin.

Création par privation et absence d’être : pour le catharisme, seul Dieu (le Bon principe) crée ce qui a l’être véritable (l’âme, l’esprit). Le mal ne peut qu’engendrer un simulacre d’être, une sorte de réalité illusoire et corrompue : d’où la description du monde matériel comme “néant” dans leur lecture de Jean 1, 3 : “sans lui (le Verbe) a été fait le Néant”.

Le néant cathare, identifié au mal, “crée” la matière, mais il s’agit d’un ordre d’existence privé d’être véritable, voué à la destruction et séparé du divin. Cette “création” rend la matière réelle par ses effets (souffrance, corruption), mais néant ontologiquement.

Dans le cadre du catharisme dyarchien (le thème est développé par le Livre des deux principes), il est question d’“universaux mauvais”, de formes ou d’essences universelles propres au mal, c’est-à-dire des archétypes négatifs qui structurent la réalité matérielle ou morale.

Le monde matériel tout entier — et donc toutes ses propriétés, espèces, catégories — relève du principe mauvais, du néant, négation de l’être divin.

Tout ce qui appartient au monde (êtres, genres, espèces, propriétés matérielles) est le produit du principe mauvais. Dès lors, on doit parler d’"universaux du mal" dans la mesure où il existe effectivement des catégories ou "espèces" mauvaises — mais leur universalité découle du fait que la matière toute entière est considérée comme issue du néant.

Contrairement aux universaux du bien (esprits, idées spirituelles), ceux du mal n’ont pas de réalité propre, ils sont l’expression d’un manque, d’une corruption ou d’une ténèbre généralisée. Le mal peut “organiser” la matière (espèces, genres, cycles naturels), mais cette organisation est illusoire et condamnée à la destruction.

Les universaux du mal, chez les cathares, ne sont pas féconds ni créateurs au sens positif : ils structurent la matière, mais sur le mode du simulacre, du manque et du chaos. Les seuls véritables universaux sont ceux du Bien (l’esprit, l’âme, la lumière), ayant une réalité durable et pleine. Toutes les œuvres de la chair, de la reproduction, du monde sensible, relèvent du mauvais principe et donc des “universaux mauvais”.

En somme, les “universaux mauvais” existent du point de vue cathare comme des formes, catégories ou structures du monde matériel, mais ils n’ont aucune valeur ontologique positive : ils relèvent d’un avoir-été-fait du néant, constitutif de la création mauvaise, vouée à la destruction et totalement séparée de l’ordre du Bien.


René Nelli, dans ses travaux sur le catharisme, notamment dans La philosophie du catharisme, analyse en profondeur la notion de néant ou de “moins d’être” (ou déficience ontique) qui caractérise, selon lui, le principe mauvais dans la doctrine cathare. Il en ressort un “moins d’être” existant et coéternel à Dieu : Nelli reprend l’idée, centrale chez les cathares, que le mal (ou le néant) n’est pas un pur néant absolu, mais un principe coéternel à Dieu, qui possède malgré tout une certaine forme d’existence négative. Le mal, principe du monde matériel, n’est pas un simple manque passager : il a sa consistance propre, mais il s’agit d’une “existence déficiente”, d’un moins d’être sans plénitude, toujours marqué par la corruption et la privation. Cette conception distingue le catharisme de la simple privation d’être augustinienne ou platonicienne.

Pour Nelli, le trait fondamental de la métaphysique cathare tient dans l’opposition irréductible entre l’Être (Dieu, le Bien, l’Esprit) et le non-être ou néant (le mal, la matière). Mais le néant n’est pas un simple “rien” : il est puissance négative, inférieure à l’Être, mais réelle et coéternelle à lui. Le mal est donc conçu comme une forme d’être dégradée, un “moins d’être”, sans jamais atteindre la plénitude divine, mais existant en parallèle de façon principielle.

Selon l’analyse de Nelli, la matière, pour les cathares, procède de ce principe négatif : elle est “nihil”, ou en d’autres termes, elle sort du Néant pour aller au Néant, n’ayant qu’une existence déficiente, dépourvue de la lumière divine.

Chez Nelli, il ne s’agit pas de réhabiliter le néant comme un bien, mais de reconnaître que, pour les cathares, le mal est doté d’une existence propre, fût-elle déficiente. Ce “moins d’être” est donc positivement posé comme principe métaphysique réel, et non comme simple absence de bien, mais toujours en opposition radicale à l’Être plénier de Dieu.

René Nelli soutient bien que, selon la doctrine cathare, le mal est un principe coéternel à Dieu, existant sous la forme d’un “moins d’être”, c’est-à-dire une réalité ontologiquement inférieure mais néanmoins réelle et éternelle. Cette notion donne au dualisme cathare toute sa radicalité, en posant le mal non comme néant absolu, ni seulement privation, mais comme existence déficiente posée dès l’origine du monde.

Le néant créateur chez les cathares, identifié au principe du mal, a donc une réalité positive au sens ontologique strict : il désigne un principe existant, même si sa positivité n’est qu’“imparfaite”, déficiente ou ontologiquement inférieure, mais ayant ayant une réelle consistance, même dégradée. Ce “moins d’être”, bien que conçu comme négatif par rapport au bien, est posé comme réalité propre, distincte du néant absolu et du simple manque.

En philosophie médiévale, toute existence, même déficiente ou corrompue, est “positive” du seul fait qu’elle est : cela s’applique ici au principe mauvais cathare, qui est réellement producteur du monde matériel, même si ce qu’il produit est d’un ordre négatif ou voué à la destruction. La notion de “création” par le principe mauvais implique que ce néant a une efficacité réelle : il produit la matière et organise le monde visible ; cet agir suppose une certaine forme de positivité d’être dans le schéma dualiste, même si elle s’oppose radicalement au bien plénier.

Le néant créateur cathare possède donc une réalité positive, non pas au sens d’un bien ou d’une plénitude, mais comme existence propre, “moins d’être”, principe réel mais inférieur, condition nécessaire à la constitution d’un univers matériel réellement distinct du pur néant.

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On mesure le travail de Maître Eckhart, chez qui le néant (même mot que chez les cathares : nihil) permet l’union avec Dieu et n’a rien à voir avec un principe du mal ou des universaux mauvais : c’est un vide ouvrant à l’absolu, et non une essence pervertie ou corrompue.

Maître Eckhart a été condamné par le pape (Benoît XII) dans la bulle In agro dominico (27 mars 1329), qui déclare erronées ou hérétiques 28 de ses propositions, parmi lesquelles :

- la valeur du néant et de la matière : Me Eckhart affirmait que l’on atteint Dieu en se “réduisant à néant”, et que la matière est si négligeable qu’elle n’a pas de vraie réalité, positions jugées suspectes, pouvant être assimilées à celles du Libre-Esprit ou à un mépris de la création matérielle.
- L’accès direct des laïcs aux mystères divins : On lui reprocha de diffuser ses enseignements mystiques et contemplatifs auprès de larges foules, y compris de simples laïcs et béguines, ce qui inquiétait la hiérarchie ecclésiale.

Me Eckhart a été condamné non seulement pour des points spécifiques de doctrine jugés “téméraires”, “hérétiques” ou “erronés”, mais aussi pour avoir enseigné une expérience mystique supposée risquer de dissoudre la frontière créature/créateur, et pour avoir rendu accessible à tous des conceptions jugées dangereuses pour l’orthodoxie.

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Chez les cathares, le néant correspond au principe du mal et à la réalité matérielle, qui est considérée comme créée par un mauvais principe distinct du Dieu bon.

Chez Thomas d’Aquin, le néant est plutôt un concept métaphysique de la privation d’être — proche en cela d’Augustin. Dieu crée le monde ex-nihilo, c’est-à-dire qu’avant toute création, il n’y avait rien d’existant hors Dieu. Une fois créée, la créature reçoit un véritable être, même limité et dépendant de Dieu. Le néant est l'absence d’être, privation, qui n’a aucune valeur positive en soi. Pour Thomas, l’être est bon, et le néant est simplement ce qu’il n’y a pas, sans pouvoir ni réalité positive. Le néant ne constitue pas un dynamisme ou une réalité ontologique, mais un simple non-être.

Chez Maître Eckhart, le mot “néant” est employé avec une richesse de sens spirituelle et ontologique précise, qui s'exprime aussi bien en latin que dans son œuvre allemande. Eckhart use du terme latin "nihil" pour désigner le néant (le même mot, donc, que le traité cathare anonyme faisant l'exégèse du prologue de Jean). Ce mot latinisant hérité notamment d’Augustin est utilisé pour exprimer l'absence d'être propre des créatures qui “ne sont rien en elles-mêmes”, mais dépendent totalement de Dieu pour leur existence.

Par exemple, dans ses sermons latins, il affirme que les créatures sont “un pur néant” (nihil purum), marquant ainsi leur radicale dépendance ontologique à Dieu, qui seul est l’être véritable.

Ce néant latin n’est pas un vide négatif, mais signe d’une possibilité de détachement profond et de retour mystique à Dieu, le Néant suprême et source de toute vie.

Le célèbre Sermon 71 illustre cette idée : après la conversion de Paul, “il vit le néant, et ce néant était Dieu” (Actes 9, 3-18). Ici, le “néant” exprimé en allemand est une référence aux intuitions apophatiques sur Dieu, inaccessible aux catégories humaines.

Le néant chez Eckhart, qu’il s’exprime en latin (nihil) ou en allemand (Niht), désigne une réalité mystique par laquelle la créature, dépouillée de son être propre, se fond en Dieu. Il s’agit d’un néant positif, signe d’une transcendance et d’un dynamisme spirituel.

Eckhart fait usage d’une dialectique apophatique (à l’instar de Maimonide — cf. infra), où le néant, loin d’être une simple négation, est la voie vers le fond divin indéfinissable, au-delà de toute essence ou être mesurable.

Le mot latin nihil chez Maître Eckhart exprime le néant comme absence d’être propre, le mot allemand Niht porte cette même notion dans une langue vernaculaire, lui conférant une dimension spirituelle d’"ouverture à Dieu" et d’"union mystique" positive. Ces deux termes structurent ainsi la pensée mystique eckhartienne du néant, oscillant entre langage théologique et sensible.

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Au Moyen Âge, la pensée chrétienne a fortement structuré la distinction entre création ex-nihilo (création à partir de rien, seule attribuée à Dieu) et émanation (le monde procède de Dieu comme une émanation ou un rayonnement, plus proche de certaines traditions antiques et philosophiques).

La doctrine médiévale affirme que Dieu crée le monde "à partir de rien" (ex nihilo), c’est-à-dire sans matière préexistante. Cela s’oppose à la conception antique (notamment grecque) où la création est vue comme transformation ou organisation d'une matière existante. Les penseurs comme Anselme de Canterbury ont insisté sur le fait que Dieu est la cause efficiente, et non matérielle, de la création. Le "rien" dont il est question n’est pas une substance ou matière informe, mais une absence totale de réalité préexistante. Cette idée est au fondement de la théologie chrétienne sur l’omnipotence et la transcendance divine.

Dans certains systèmes philosophiques médiévaux et influencés par l’Antiquité (comme le néoplatonisme), le monde n'est pas créé ex-nihilo mais procède de Dieu par émanation — un "débordement" ou une "division" de la substance divine. L’émanatisme ne fait pas intervenir la liberté divine mais une nécessité - Dieu étant la cause du monde par la nature de son être. En théologie chrétienne, cette conception a été progressivement rejetée, car elle compromet le caractère libre et personnel de l’acte créateur.

Les scolastiques du Moyen Âge (Anselme, Bonaventure, Thomas d’Aquin…) ont systématiquement distingué ces deux modèles pour affirmer l’originalité de leur réception de la foi chrétienne : seul Dieu peut créer absolument (ex-nihilo), tandis que l’homme ou l’artisan ne peut que transformer, ré-agencer ou produire à partir d’une matière. La création divine ex-nihilo est un mystère, difficilement concevable à l’esprit humain, mais marque la coupure radicale entre Dieu et le monde.

La spécificité médiévale réside dans l’affirmation d’une création radicale, libre et sans préalable (ex-nihilo), refusant les modèles antiques de l’émanation ou de la transformation de la matière préexistante, pour asseoir la transcendance et la toute-puissance divine.

Le franciscain Bonaventure reprend, dans sa théologie, le schéma néoplatonicien de l’émanation, mais il le transforme profondément dans le cadre chrétien. Selon le néoplatonisme, tout procède de l’Un (Dieu) par un mouvement d’émanation nécessaire et descendante, puis retourne vers lui. Bonaventure adapte cette idée en l’intégrant au mystère trinitaire : le monde vient de Dieu, non par nécessité mais par un acte d’amour libre et personnel, centré sur la Trinité.

Chez Bonaventure, la création n’est donc pas un “découlement” impersonnel de Dieu, mais une dynamique où tout procède de Dieu par le Verbe (le Fils) dans l’Esprit. Il garde la notion d’“exemplarité” : toutes les créatures existent par participation à des “raisons éternelles” qui résident dans le Verbe, et c’est en Christ que la créature retrouve son origine et sa fin. Ainsi, le schéma d’émanation sert à penser la dépendance radicale de la création à l’égard de Dieu, mais toujours à l’intérieur de la révélation chrétienne et de la Trinité.

Bonaventure insiste sur la liberté et l’amour dans l’acte créateur : la Trinité est source, modèle et terme de toute réalité. L’“émanation” n’est jamais un processus naturel ou fatal, mais une sortie de l’Amour trinitaire voulue par Dieu.

Enfin, dans son Itinéraire de l’âme vers Dieu, il décrit ce mouvement double : tout vient de Dieu (émanation exemplaire, création) et retourne à Dieu (conversion, union mystique), en passant nécessairement par le Christ qui est le “centre”, la “voie” et l’“exemplaire” de la création.

Thomas d’Aquin aussi refuse l’idée d’une émanation au sens néoplatonicien strict, où le monde procède nécessairement de Dieu comme un flot continu ; pour lui aussi, la création est un acte libre de Dieu, non pas un affaiblissement de l’essence divine ou une émanation par nécessité. Il affirme cependant que toute chose vient de Dieu et retourne à Dieu dans un mouvement qu’il nomme exitus-reditus : la création est comprise comme une sortie de Dieu (exitus) et tout être créé a vocation à retourner vers lui (reditus).

Thomas d’Aquin conçoit la dynamique de la création en termes d’exitus (sortie de Dieu) et reditus (retour à Dieu), mais la création n’est pas, chez lui, une émanation au sens d’un débordement de la substance divine. La distinction créateur/créature est absolue ; Dieu crée à partir de rien (ex-nihilo) par sa volonté libre.

Contre l’émanation nécessaire du néoplatonisme, Thomas insiste sur le fait que Dieu crée librement, par amour, sans que sa nature le force à émaner ou produire le monde.

Thomas conserve certaines structures néoplatoniciennes sur l’ordre hiérarchique du cosmos : tout descend de Dieu selon un ordre, mais cette descente (création) ne signifie pas perte ou dilution divine, car Dieu demeure totalement transcendant.

Toute la création, y compris l’homme, est orientée vers Dieu qui est le principe et la fin ultime de toute chose ; la dynamique exitus-reditus structure la Somme théologique et la vision globale de Thomas d’Aquin sur le monde.

En bref, Thomas d’Aquin retient le vocabulaire et la dynamique de l’émanation, mais reformule la doctrine pour l’intégrer dans une théologie de la création libre et transcendantale, opposée à l’émanatisme comme nécessité du néoplatonisme. Émanatisme comme nécessité que les cathares non plus ne font pas leur : pour eux aussi la décision divine est une réalité jusque dans la création divine préexistante (y compris pour la nature créée préexistante de Jésus ; même si lui-même comme logos divin est engendré mais non créé, contrairement aux autres humains préexistants).

Me Eckhart aborde la question de l’émanation dans un vocabulaire singulier, influencé par le néoplatonisme mais profondément transformé par la théologie chrétienne. Pour lui, toute la réalité procède de Dieu, mais cette procession n’est pas une émanation au sens strict d’un "débordement" nécessaire, comme chez les néoplatoniciens. Il décrit plutôt l’acte divin comme un flux (fluxus), un “épanchement” de la Déité qui, semblable à une source, irrigue l’âme humaine et la création : tout, y compris l’âme, reçoit cet "écoulement" de Dieu, sans pour autant que Dieu se diminue ou se divise.

Eckhart distingue clairement la génération du Fils, à l’intérieur de la Trinité ("l’ébullition", bullitio), de la création du monde ("l’ébullition ad extra"). Ainsi, pour lui, toute la création et l’âme humaine participent à cette dynamique, mais toujours dans une altérité radicale : la créature reste distincte du Créateur et n’est pas Dieu par nature, mais elle peut entrer en union avec Dieu par la grâce, le détachement (Gelassenheit), et le chemin du Verbe incarné.

Chez Eckhart, ce mouvement d”émanation s’accompagne d’une "remontée" : l’âme, détachée et humble, est invitée à retourner à l’Un, son origine, à travers l’union mystique. Cependant, cette unité n’abolit jamais la différence créature/Créateur : la créature, même divinisée, n’est jamais absorbée ni dissoute en Dieu, mais vit une participation radicale à la vie divine.

Eckhart utilise le vocabulaire de l’émanation, mais il l’articule à une théologie chrétienne de la création : tout vient de Dieu librement, selon un flux (épanchement) qui ne fait pas perdre à Dieu sa transcendance.

La création et l’âme reçoivent cette vie divine sans être Dieu elles-mêmes ; l’union mystique est possible par la grâce, dans le respect de la distinction fondatrice entre Dieu et la créature.

L’enjeu est l’unité intérieure, où l’âme se conforme au Verbe (le Fils) et réalise, par le détachement, sa vocation à "devenir Dieu par participation", jamais par nature.


Chez les cathares, la notion d’émanation occupe une place clé dans leur vision dualiste du monde. Pour eux, il existe deux principes éternels et opposés : le Bien (Dieu bon, principe spirituel) et le Mal (le démiurge ou Satan, principe matériel). Selon leur cosmogonie, les “esprits-saints” sont vus comme des émanations divines issues du Dieu suprême et créées. Ces esprits ont été arrachés de leur domaine spirituel originel pour être emprisonnés dans la matière, qui elle, relève du domaine du Mal ou du démiurge créateur du monde.

La matière et l’univers sont donc considérés comme une prison ou un exil pour ces étincelles spirituelles, qui ne doivent leur salut qu’à une libération progressive et un retour à leur source divine. L’émanation, chez les cathares non plus, n’est donc pas un simple “débordement” nécessaire comme dans le néoplatonisme : comme pour l'orthodoxie, c’est un acte initial, suivi d’une chute ou d’un exil, mais pour eux provoqué par le principe du Mal.

Les cathares distinguent radicalement le Dieu bon (pur esprit, source d’émission des âmes) d’avec le créateur du monde matériel (Mal ou Satan). Le monde sensible n'est pas directement fait par Dieu : il est l’œuvre du mauvais principe, et la tâche de l’âme est de s’arracher à la matière pour retourner à l’“émanateur” d’origine.

Cette doctrine entraîne des pratiques austères et une ascèse extrême pour délivrer l’élément divin piégé dans la chair. Le salut, pour les cathares, consiste donc à faire revenir ces émanations à la patrie céleste, loin du monde matériel.

Dans la cosmologie cathare, l’âme humaine est une émanation divine captive : la distinction entre le principe du Bien (d'où elle émane) et du Mal (qui a façonné le monde matériel) fonde tout l’édifice religieux et éthique cathare.

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Saint Thomas d'Aquin a été canonisé le 18 juillet 1323 par le pape Jean XXII à Avignon. Cette canonisation est reconnue comme un moment important pour l'Église, affirmant la sainteté et l'importance doctrinale de Thomas d'Aquin.

Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326 et son procès s'est déroulé dans le cadre d'une enquête menée par des autorités ecclésiastiques, notamment sous l'autorité du pape Jean XXII. La condamnation officielle, sous forme de bulle papale nommée In Agro Dominico, date du 27 mars 1329. Cette bulle condamnait plusieurs propositions extraites de ses œuvres comme hérétiques ou suspectes d'hérésie.

Cependant, Eckhart est mort avant de recevoir cette condamnation, probablement en 1328 (avec une estimation courante autour du 28 janvier 1328), donc la condamnation s'est faite à titre posthume. Ainsi, même si sa pensée fut condamnée officiellement en 1329, Eckhart était déjà décédé un ou plusieurs mois avant cette date.

Le pape en 1326 était Jean XXII. C'est sous son pontificat que Maître Eckhart a été accusé d'hérésie en 1326, et que les procédures canoniques contre lui ont commencé. Jean XXII a régné de 1316 à 1334 à Avignon.


Concomitamment, en 1326, sous le pape Jean XXII, il y a eu un durcissement contre les populations juives du Comtat Venaissin et d'Avignon, territoires sous sa souveraineté. Jean XXII a appliqué des mesures sévères évoquant celles du concile de Latran de 1215, notamment en imposant le port obligatoire de signes distinctifs pour les juifs : la rouelle pour les garçons de plus de quatorze ans et des chapeaux à cornes (cornailles) pour les filles de plus de douze ans. Il ordonna également la destruction des synagogues dans plusieurs villages du Comtat (Bédarrides, Bollène, Carpentras, Le Thor, etc.) et mena des expulsions forcées.

Cette politique s'inscrivait dans une logique à la fois religieuse et politique, où le pape, en tant que seigneur temporel du Comtat, avait intérêt à contrôler et taxer les populations juives, tout en cherchant à affirmer une orthodoxie chrétienne stricte. L'expulsion et les mesures sévères sous Jean XXII marquent une rupture avec la protection plus relative des juifs par la papauté auparavant. Ces actions sont un exemple de la persécution pontificale des juifs au début du XIVe siècle, avec la volonté de renforcer le contrôle et d'ériger des discriminations visibles au nom de la foi chrétienne. Jean XXII a influencé la persécution des juifs en 1326 en ordonnant des expulsions, la destruction de synagogues et en imposant des signes distinctifs humiliants, contribuant à une politique répressive et discriminatoire envers les juifs du Comtat Venaissin et d'Avignon.

Jean XXII émit aussi dans une bulle pontificale Super illius specula, publiée autour de 1326. Cette bulle assimile la sorcellerie à l'hérésie (cf. le vocabulaire commun, visant aussi hérétiques et juifs : sorcellerie, sabbat, vauderies…), un tournant décisif qui permet aux inquisiteurs de poursuivre et condamner les sorciers et sorcières comme des hérétiques. Par cette décision, la sorcellerie devient un crime de foi, relevant de la compétence des tribunaux ecclésiastiques.

Jean XXII, à travers cette bulle et d'autres actions, élargit les droits et les pouvoirs des inquisiteurs pour réprimer la sorcellerie, notamment après une tentative d'empoisonnement et de maléfice contre sa personne en 1317. Il consulte aussi des experts dès 1320 pour mieux définir la nature du mal lié à la magie et aux démons, renforçant ainsi la base idéologique pour réprimer la sorcellerie.

Ainsi, Jean XXII joue un rôle clé dans la construction de la persécution organisée contre les sorciers et sorcières en Europe, jetant les bases légales et doctrinales d'une chasse aux sorcières qui prendra de l'ampleur aux siècles suivants. Cette bulle marque une étape cruciale où la sorcellerie cesse d'être seulement une pratique condamnée et devient un crime religieux majeur justifiant intervention judiciaire par l'Église.

En 1326, dans le contexte de la bulle pontificale Super illius specula de Jean XXII qui assimile la sorcellerie à une hérésie, plusieurs croyances populaires et accusations à propos de la sorcellerie commencent à s'imposer, notamment celles liées aux cultes diaboliques.

Des animaux sont associés à la sorcellerie à cette époque :

Le chat noir : Il est alors devenu un symbole important dans l'imaginaire de la sorcellerie, après avoir été utilisé pour condamner… les cathares (jouant même peut-être un rôle dans ce nom : cathares). La présence d'un chat noir pouvait suffire à une accusation devant l'Inquisition, car cet animal était perçu comme un serviteur du diable ou un compagnon des sorcières. Des massacres de chats, notamment noirs, ont été encouragés à cette époque, reflétant la peur et la superstition autour de ces animaux.

Du chat au bouc : Le bouc est une figure traditionnelle associée au diable et à des cultes païens ou diaboliques, en particulier dans les représentations postérieures de la sorcellerie. Cette image du diable souvent cornue, parfois illustrée avec des attributs de bouc, symbolisait l'adoration du mal dans le culte des sorcières. Cependant, sa symbolique a été renforcée progressivement sur les siècles suivants.

Les accusations de sorcellerie à cette époque intégraient l'idée que les sorciers signaient un pacte avec le diable, et des cultes impliquant des animaux tels que chats et boucs étaient souvent mentionnés dans les récits et procès, même si la construction complète des rites tels que le sabbat ou les cultes organisés se développera et sera davantage codifiée aux XVe et XVIe siècles.

Ainsi, le culte avec chats et boucs est bien une composante des croyances liées à la sorcellerie au début du XIVe siècle, mais il s'agit surtout d'éléments symboliques intégrés dans un contexte d'hérésie et de peur du diable imposé par l'Église.

La bulle pontificale Super illius specula publiée vers 1326-1327 par le pape Jean XXII joue un rôle clé dans la construction doctrinale qui relie la sorcellerie à la figure du diable selon l’Église. Cette bulle assimile clairement la sorcellerie à une forme d'hérésie grave en affirmant que les sorciers entrent en association avec la mort et concluent un pacte avec l'enfer. En d'autres termes, la sorcellerie n’est plus simplement vue comme des illusions ou superstitions, mais comme une adoration réelle des démons.

Plus précisément, la bulle condamne l'invocation des démons et les pratiques magiques comme des dogmes pervers, et ordonne que ces hérésies soient punies avec la rigueur applicable aux hérétiques. Cela marque une rupture avec une tradition ecclésiastique plus ancienne (notamment le canon Episcopi du Xe siècle) qui considérait auparavant les sortilèges comme de simples illusions diaboliques, sans réalité concrète. Avec Super illius specula, la sorcellerie devient un crime religieux tangible et sérieux, relevant directement de la juridiction de l'Inquisition.

Cette bulle ajoute donc une dimension démonologique à la persécution des sorciers, établissant que les sorciers ne se contentent pas de faire des actes magiques, mais qu'ils pactisent activement avec des puissances infernales réelles (le diable et ses démons). Ces derniers sont désormais identifiés comme leurs maîtres et sources de pouvoir, légitimant ainsi la chasse aux sorcières comme une lutte contre une hérésie démoniaque particulièrement grave.

Tel est le contexte des condamnations du début XIVe siècle, parmi lesquelles celle de Me Eckhart, auquel contexte il faut ajouter celui de la question du pouvoir temporel des papes, mis en cause par les hérétiques, cathares et vaudois, ainsi que les franciscains spirituels, chose superbement illustrée par le roman d'Umberto Eco, Le nom de la rose.

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Quant à Maître Eckhart, l'hérésie qui lui est reprochée dans les années 1320 concerne certaines de ses thèses mystiques sur la nature de Dieu, de l'âme et de la création, et son enseignement sur le statut de la matière et du créé.

Concernant le statut de la matière, Eckhart affirme une distinction profonde entre le créé et l'incréé. Pour lui, toute créature, y compris la matière, est en elle-même "un pur néant" (ce qui a pu mettre la puce à l’oreille d’un Benoît XII, renseigné comme inquisiteur sur les croyances populaires issues du catharisme) ou une pure extériorité relative à Dieu, qui est seul l'Être véritable. Cette idée radicale rejoint une vision mystique où la créature doit se dépouiller de tout, y compris de sa propre essence apparente, pour s'unir à Dieu. En cela, le créé n'a pas d'être par soi-même, ni une existence absolue, mais il participe à la réalité d’être uniquement parce qu’il procède continuellement de l’incréé (Dieu).

L'hérésie dénoncée par certains de ses contemporains et confirmée en partie par la bulle du pape Jean XXII en 1326-1327, portant sur cette thèse de la matière, concerne en parallèle la manière dont Eckhart parle de l'âme et de Dieu. Il soutient qu'au fond sans fond de l'âme, il existe quelque chose d'éternel et divin, une sorte d'étincelle divine qui est identique à Dieu, et ce "fond" est incréé.

Cependant, Eckhart maintient une distinction essentielle entre Dieu (l'incréé) et la créature (le créé), bien que cette distinction soit parfois qualifiée de “distinction sans distinction” dans son langage dialectique, ce qui a rendu sa pensée difficile à saisir et sujette à controverse. Sa conception insiste sur un détachement total de toute chose créée, y compris la matière, qui n'a pas d'existence propre hors de Dieu.

L'hérésie reprochée à Me Eckhart est liée à sa doctrine selon laquelle toute créature, matière comprise, est en réalité un “pur néant”, ce qui pouvait être interprété comme une négation de la réalité créée ; et à l'affirmation d'un fond éternel et incréé dans l'âme, qui conduit à une identification risquée entre âme et Dieu.

Les incidences de la théologie négatives sont considérables. On retrouve chez Me Eckhart les mêmes conséquences que dans la théologie négative du philosophe juif Moïse Maïmonide et notamment dans la lecture de la Bible hébraïque, au cœur de laquelle la question des images de Dieu que l’on y trouve, notamment les images grossières que les cathares refusaient de prendre à la lettre, contribuant à faire dire à leur ennemis (parmi lesquels le célèbre Moneta de Cremone, dominicain aussi, et ex-cathare) qu’ils rejetaient l’Ancien Testament.


Or, Moïse Maïmonide, dans son Guide des égarés, exprime une forme de “préférence méthodologique” pour ces images grossières dans la Bible (qui ont fait dire aux cathares qu’ils rejetaient l’Ancien Testament), non pas parce qu’elles seraient plus exactes, mais parce qu’elles sont si manifestement inadaptées à la réalité divine qu’on ne risque pas de s’y tromper.

Autrement dit, selon Maïmonide, les images grossières — comme celles qui attribuent à Dieu une main, une colère, un visage — sont évidemment à prendre comme des métaphores. Leur caractère manifestement inadéquat protège le lecteur attentif de toute confusion durable : il est clair, même pour le croyant simple, qu’un Dieu infini ne saurait vraiment avoir un corps ou des passions humaines (ce que les cathares rejoignent avec leur ironie sur les images de l'Ancien Testament, i.e. leur prise à la lettre : le Dieu bon est bien évidemment au-delà de ces images !).

À l’inverse, les images plus “subtiles” ou les descriptions plus abstraites (par exemple celles qui associent Dieu à l’intellect pur, à la pensée première, à l’être), présentent un risque plus important : elles pourraient laisser croire qu’on saisit effectivement quelque chose de l’essence divine, alors que, pour Maïmonide, Dieu échappe radicalement à toute saisie, même intellectuelle, et ne peut être décrit qu’en termes négatifs (dire ce qu’il n’est pas et non pas ce qu'il est). La subtilité, mal comprise, peut donc favoriser l’illusion de la compréhension et conduire à de subtiles idolâtries philosophiques.

Ainsi, mieux vaut selon Maïmonide une image évidemment inadéquate qu’une image trompeuse parce que trop raffinée. Cela rejoint sa pédagogie : les premières images doivent être dépassées, mais il faut toujours garder conscience de leur valeur seulement relative, faute d’atteindre l’essence du divin.

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Pour Maïmonide, Dieu est absolument transcendant, unique, incorporel et au-delà de la compréhension humaine. Les descriptions “matérielles” ou “corporelles” de Dieu qu’on trouve dans la Bible (comme “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”, etc.) ne sont que des métaphores, utiles pour rendre la théologie accessible à tous, mais à ne pas prendre au sens littéral. Selon lui, ces images répondent aux limites de l’esprit humain, incapable de se représenter l’absolu autrement que par des analogies tirées du monde sensible.

Dans son grand ouvrage, Le Guide des égarés, Maïmonide insiste sur la nécessité de réinterpréter symboliquement tous les passages où le texte biblique prête à Dieu des attributs humains ou physiques. Plutôt que d’affirmer positivement un attribut à propos de Dieu (par exemple “Dieu est puissant”), il préfère la voie négative : dire “Dieu n’est pas faible”. On ne peut parler adéquatement de Dieu que par la négation, car toute qualification positive limiterait l’essence divine, qui doit rester pour lui absolument simple et indéfinissable.

En somme, Maïmonide voit dans les “images grossières” de Dieu des accommodements pédagogiques à la faiblesse humaine, à réinterpréter philosophiquement pour préserver la pureté de la foi monothéiste et la transcendance divine.

Dans le Guide des égarés, Maïmonide traite explicitement de l'emploi des images anthropomorphiques et des métaphores dans la Bible dans plusieurs passages. Voici quelques références précises où il développe l'idée que les images "grossières" protègent du risque d'erreur parce qu'elles sont manifestement inadéquates à la réalité divine :

Livre I, chapitre XXXV (35) : Maïmonide explique que la représentation personnifiée de Dieu “la main de Dieu”, “la colère de Dieu”…) n’est qu’une manière de parler, destinée à ancrer dans l’esprit du peuple simple qu’il existe un être parfait, incorporel. Il précise que prendre ces images au pied de la lettre est une erreur, mais elles ont une utilité pédagogique évidente tant qu'on les interprète ensuite correctement.

Il écrit : « … la représentation personnifiée qu'on en fait, n’est qu’une ‘manière de parler’, une métaphore ou une allégorie qui ‘doit suffire aux enfants et au vulgaire pour établir dans leur esprit qu’il existe un être parfait, qui n’est point un corps, ni une faculté dans un corps’ » (Guide des Égarés, I, 35).

Au Livre I, chapitre XXXVI et suivants, il insiste sur le fait que toute forme d’attribution de passions ou formes à Dieu n'est là que pour l’enseignement, mais ne doit pas conduire à croire que ce sont des vérités sur l’essence de Dieu. Ces passages montrent la prudence de Maïmonide : une image évidemment fausse risque moins de produire une idolâtrie subtile qu’une représentation apparemment raffinée.

Au Livre I, chapitre LI à LX, Maïmonide développe son argumentation sur la connaissance négative de Dieu, et la nécessité de s’écarter tant des descriptions “grossières” que des images plus élaborées, car toute tentative de “saisir” Dieu de façon positive est source d’erreur ; mais le danger est plus grand avec les images subtiles car elles trompent plus facilement l’esprit philosophique.

Dans l’introduction et dans les chapitres sur l’interprétation allégorique (notamment Livre I, chap. XXXIII ; I, chap. XLVI et suivants), il insiste sur la fonction pédagogique des métaphores bibliques.

Maïmonide écrit : « Ce qui fait que ce nom a une si haute importance et qu’on se garde de le prononcer, c’est qu’il indique l’essence même de Dieu. » (Maïmonide, Le Guide des Égarés I, 61, p. 270, trad. de l’arabe par Salomon Munk). De même, écrit Isabelle Raviolo, qui cite ici Maïmonide (in “Maïmonide et Maître Eckhart : deux penseurs de la négativité”), Me Eckhart insiste dans ses Sermons allemands sur l’insondabilité même de Dieu qui est sans nom, c’est-à-dire qui est au-dessus de tout nom :

« Notez-le ! Dieu est sans nom, car personne ne peut parler de lui ni le comprendre. C’est pourquoi un maître païen dit : ce que nous comprenons ou disons de la Cause première est plus nous-mêmes que la Cause première, car elle est au-dessus de toute parole et de toute compréhension. Si je dis : Dieu est bon, ce n’est pas vrai. Je suis bon, Dieu n’est pas bon. Je dirai davantage : je suis meilleur que Dieu. Car ce qui est bon peut devenir meilleur, ce qui peut devenir meilleur peut devenir le meilleur de tout. Or Dieu n’est pas bon, c’est pourquoi il ne peut pas devenir meilleur et parce qu’il ne peut pas devenir meilleur, il ne peut pas devenir le meilleur de tout, car ces trois termes sont loin de Dieu : bon, meilleur, le meilleur de tout, car il est au-dessus de tout. Si je dis en outre : Dieu est sage, ce n’est pas vrai, je suis plus sage que lui. Si j’ajoute : Dieu est un être, ce n’est pas vrai. Il est un être suréminent et un Néant superessentiel. » (Sermon 83, JAH 3, p. 152, cité par Isabelle Raviolo, ibid.)

RP

Articles sur les cathares ICI, ICI, et ICI.

Déconstruction de la déconstruction

Le célèbre philosophe andalou Averroès fait paraître en 1179 env. un traité intitulé en arabe Tahafut al-Tahafut. Le latin traduit Destructio destructionis. Les modernes proposent des traductions variées, la plus courante étant Incohérence de l’incohérence. Le terme déconstruction n’est en général pas proposé, les traductions datant toutes d’avant la généralisation des déconstructions en tous genres…

Derrida, à qui est attribuée la paternité de la “french theory” déconstructiviste, doit se retourner régulièrement dans sa tombe, à l’écho de la multiplication des “déconstructions”.

Une des plus récentes concerne les cathares, que quelques historiens récents s’attachent à “déconstruire” à leur tour. Le magazine Historia vient de leur donner, sous le titre “Les cathares ont-ils vraiment existé ?”, une tribune grand public…

Avant de nous pencher sur ce cas, quelques mots sur le traité d'Averroès — après tout il est contemporain des cathares, et sans qu’il le sache, il a joué, on va le voir, un grand rôle via l’Ordre des Prêcheurs, les dominicains, dans la controverse latine anti-cathare !

Averroès, par son traité, se propose de réfuter un autre traité, dû à la plume d’un théologien musulman persan nommé Al-Ghazali, intitulé Tahafut al-Falasifa, que l’on peut traduire, en termes contemporains, par Déconstruction de la philosophie. Son traité est daté de l’époque où le monde latin s’apprête, à l’appel du pape grégorien Urbain II à Clermont, 1095, à se croiser pour déferler sur l’Orient musulman.

Le monde musulman, ayant bénéficié très tôt de nombreuses traductions des philosophes grecs antiques, a produit un nombre considérable de philosophes, souvent persans comme Ghazali. Ils ont développé des concepts encore en usage en philosophie comme la distinction de l’essence et de l’existence développée par Al-Farabi et Avicenne. Ghazali, tenant de l’option théologique stricte de l’école dite ash’arite, décide de les réfuter. L’écart avec la lecture de l’islam qui est la sienne lui semble trop considérable. Ghazali va donc s'atteler à un travail philosophique rigoureux pour déconstruire le travail philosophique qui lui semble conduire à des conclusions à ses yeux incompatibles avec sa foi. Et, comme pour toute déconstruction, ce qui est déconstruit laisse place à une construction alternative. Pour Ghazali, il la trouve dans sa compréhension du message coranique. Aujourd’hui, on trouverait cela un peu… islamiste, n’était l’anachronisme.

Averroès, quelques décennies après, a bien perçu le problème, et son aspect politique. Il estime que le discours théologique n’a rien à faire dans la gestion de la cité, repérant les glissements où cela peut conduire (cela a été remarquablement illustré par le film de Youssef Chahine sur Averroès, Le destin). Averroès considère que le message religieux du Coran, à vocation spirituelle et non politique, n’est en rien incompatible avec la philosophie, et notamment, selon lui, la philosophie de la nature, développée dans la ligne d'Aristote. Mais la philosophie plutôt que la foi religieuse est à même de nourrir la réflexion politique. Il entreprend donc, non sans humour, de déconstruire la déconstruction de Ghazali.

Aujourd’hui, contrairement à ce qu’il en était pour Ghazali, l’alternative à la déconstruction n’est pas la lecture califale du Coran. Aujourd’hui c’est l’auteur de la déconstruction lui-même qui fournit l’alternative. Les déconstructeurs contemporains ont dès lors ipso facto le beau rôle : ils ont compris ce que, pensent-ils, leurs prédécesseurs, devenant précurseurs malhabiles et naïfs, n’ont pas saisi. En histoire, leurs précurseurs manquaient trop de leur compétence critique pour être sérieux. Vouloir être pris au sérieux entraîne donc souvent une fuite en avant critique, de critique en critique, jusqu’à l’hypercritique qui en vient à refuser toute fiabilité aux sources qu'utilisaient, certes avec la prudence requise, leur prédécesseurs. C’est bien, à terme, les sources qu’il s'agit de déconstruire dès lors qu’elles ne vont pas dans le sens de l’autorité intransgressible des déconstructeurs — comme Ghazali déconstruisait ce qui chez les philosophes n'allait pas dans le sens de sa compréhension du message coranique.

Plus de révélation divine comme autorité de nos jours, mais le principe d’autorité du savant universitaire patenté. On dérive assez loin des travaux de Derrida : on débouche sur l’autorité subjective assise sur la plus grande radicalité déconstructiviste, et ce qu’elle a d'impressionnant. Il est troublant de remarquer que cela n’est pas sans ressemblance avec les théories de la post-vérité…

Car il s’agit, pour savoir ce qui est proposé comme alternative à ce qui est déconstruit, de percevoir ce qui compte pour le déconstructeur. Il touche à tout, déconstruit tout, sauf ce qui compte pour lui, à commencer par son autorité, et à continuer par ses croyances.

Pour illustrer cela : le déconstructivisme contemporain s’inscrit dans — et dépasse — une lignée remontant au XIXe s., et concernant notamment la critique biblique. Des théologiens, principalement allemands, se sont mis au XIXe s. à travailler les textes bibliques, repérant des couches rédactionnelles, discernant méthodologiquement ces couches sous les textes, les datant, etc. — et débouchant par exemple, vu le décalage temporel entre ces couches comme sources postulées et les personnages bibliques, sur la question de l'historicité de ces personnages, jusque-là admise. Jusqu’à ce qu’il devienne aujourd’hui assez courant d’y voir des figures symboliques. Ainsi, dans le numéro de ce mois de mars 2023 d’un magazine d'Église protestante, on peut lire : “au fond, qu’est-ce qui est important pour notre foi ? Se persuader de l’existence réelle d’un nomade de Mésopotamie ou écouter la fidélité absolue d’un Abraham quittant son pays sur la base de la seule promesse de Dieu ? Imaginer Moïse comme un très improbable frère du bien réel Ramsès II ou bien se laisser porter par la folle tentative d’un peuple déporté à Babylone qui s’invente un ancien libérateur pour nourrir une espérance qui le ramènerait en Israël ?” Chrétien, l'historien qui signe ces lignes n’est pas troublé par la non-existence d’Abraham ou Moïse (qui pourrait être plus gênante pour les juifs), mais il tient à préciser que l'existence de Jésus est un fait “prouvé historiquement”… Affirmation qui pourtant ne fait pas l’unanimité depuis que parmi lesdits historiens du XIXe s., de David Strauss à Bruno Bauer, s'initie la thèse dite mythiste (Jésus comme mythe), minoritaire mais toujours active, développée jusqu’à nos jours chez les savants (ainsi Nanine Charbonnel et son livre Jésus-Christ, sublime figure de papier), mais aussi chez les non-spécialistes — comme Michel Onfray dans son Traité d'athéologie, thèse qu’il emprunte à Raoul Vaneigem (La résistance au christianisme) qui avait la logique de pousser jusqu’à Paul la déconstruction, faisant de Paul une invention marcionite portant un Jésus mythique auquel d’autres chrétiens auraient fini par inventer une histoire.

Dans cette perspective, la limite au déconstructivisme est liée à la foi de ceux qui s’arrêtent avant de déconstruire ce qui compte pour eux. Parfois, on peut supposer des motifs plus… diplomatiques de limiter la déconstruction : ainsi, le personnage de Mahomet lui aussi est remis en question par des historiens ; mais la déconstruction reste prudente face aux risques de… débordements allant dans le sens de la foi de Ghazali… Plus risqué que la mise en question des figures bibliques, ou des cathares…

Dans tous les cas, on n’a accès au réel que via des sources (et parfois de l’archéologie face à des textes incontournables pour la bien lire) dont le doute sceptique ne permet pourtant pas de dire sans appel qu’il n’y a rien derrière. Qu’est ce qui fait le départ entre la déconstruction radicale et hypercritique et une attitude plus prudente ? C’est le regard sur les textes tels qu’ils nous sont parvenus. Décider a priori que vu leur âge, ils ne sont pas fiables, voire d’emblée suspects, sur la base d’une construction a priori en vis-à-vis de la déconstruction hypercritique, manque d’un travail préalable sur ses propres a priori. Ce questionnement des a priori correspond à la démarche d’Averroès : déconstruire la déconstruction. La vraie question est celle des motivations profondes des déconstructeurs de courants de pensée, de figures bibliques ou de phénomènes historiques. Quelle est leur visée ? Quels enjeux ?

Dans son roman L’immortalité, Milan Kundera s’interroge et nous interroge sur les motifs profonds de quelques personnages célèbres — il cite, entre autres, Beethoven et Goethe, les montrant soucieux de leur propre immortalité, c’est-à-dire de l’image d’eux-mêmes qu’ils laisseront à la postérité.

Il est toujours prestigieux d’être en pointe dans le dépassement de toute naïveté. Il est toujours tentant d’être, ou de paraître, moins naïf que les autres, d’être celui ou celle à qui on la fait pas. Quand en outre, contrairement à Ghazali qui remettait tout au Dieu de sa foi, on devient le centre de référence ultime de la reconstruction après la déconstruction, on risque fort de se retrouver pris au piège de sa propre immortalité. Il est tout de même gênant pour un pôle de référence plus fiable que les sources déconstruites de se corriger soi-même ! Difficile d’échapper à cette tentation commune (Kundera lui-même a pu être mis en question dans sa volonté de veiller lui-même au volume de la Pléiade qui lui a été consacré, chose rare, de son vivant). Tentation d’autant plus forte qu’on s’est attribué plus d’autorité : difficile d’avouer : “je me suis trompé”. Ne reste qu’à se taire ou à corriger insensiblement une erreur que l’on ne veut pas reconnaître… D'autant plus difficile donc, que l’on s’est donné plus d’autorité que les auteurs des sources.

Nul n’étant à l’abri de la vanité, je ne m’excepterai pas : deux mots pour dire comment j’en suis arrivé à m’intéresser aux cathares. Tout a commencé pour moi par un mémoire de maîtrise sur Thomas d’Aquin. Ayant trouvé agaçant, comme protestant, de voir souvent présentés avec malveillance, parfois inconsciemment, les réformateurs, singulièrement Calvin ; considérant que la malveillance ne fait pas avancer les débats, il m’a semblé malvenu, et peu œcuménique, de faire la même chose vis-à-vis du catholicisme, ce qui m’a conduit à considérer de façon non caricaturale si possible, cette figure centrale du catholicisme historique : Thomas d’Aquin. Cela m’a permis de détecter que la théologie de Calvin était elle aussi en dette au travail de réhabilitation de la nature opéré par l’Aquinate médiéval…

Et j’en suis venu à me demander pourquoi ce théologien du XIIIe s., héritier de la référence commune en son temps, Augustin, a ressenti le besoin d’aller, pour considérer la réalité de la nature, emprunter aux philosophes arabes, en tête desquels Averroès, un Aristote qui a lui valu d’être dans un premier temps condamné lui-même. Ne pouvait-il pas se contenter de son Augustin ? Il se trouve que Thomas était entré, au grand désespoir de sa famille, dans l'ordre mendiant des Prêcheurs, fondé une paire de décennies avant par Dominique pour lutter en Languedoc par la prédication contre ceux que Thomas appellera “manichéens”. Il se trouve aussi que Thomas constate que la théologie augustinienne sur laquelle s’appuie le catholicisme grégorien qui combat l’hérésie, est en défaut pour ce faire d’une philosophie de la nature aussi forte que celle de l’aristotélisme arabe. Il se trouve même que Thomas dit son souci à cet égard d’entrée de sa Somme contre les Gentils… D’où ma thèse de théologie : c’est bien pour lutter contre l’hérésie “manichéenne”, i.e. “cathare” (dixit le traité anti-cathare Liber contra manicheos) qu’il s’est astreint à cette tâche sans cela inutile, à bien y regarder.

À l’époque de mon travail, années 1980, les sources issues des cathares eux-mêmes n’étaient pas suspectées, sources qui laissent bien apparaître que si les hérétiques en question sont nommés par leurs ennemis “manichéens”, i.e. “cathares”, c’est bien pour ce défaut quant à l’attribution de la nature à Dieu, que la philosophie de l'Église grégorienne savait mal dire… jusqu’aux travaux de Thomas… devenu très rapidement figure de référence catholique.

Puis se sont développés des travaux déconstructivistes, depuis la fin du XXe s., dans lesquels je n’ai trouvé aucune réponse à la question que pose l’œuvre de Thomas d’Aquin : pourquoi aller risquer de se faire soupçonner lui-même d’hérésie… “naturaliste” pour combattre les “manichéens”, si les “manichéens” en question, à savoir les cathares, n'existaient pas ?

RP, 3 mars 2023

À suivre ICI…

Réformés du Midi au XVIe siècle et héritage cathare

Existe-t-il, comme l’expriment au XVIe siècle les synodes de Nîmes (1572) et de Montauban (1594), ou le pasteur Jean Chassanion, dans son Histoire des Albigeois (1595, rééd. Ampelos 2019), un lien de filiation, ou non, entre cathares et protestants français ? Avant de répondre à cette question, je dirai, au risque de surprendre, qu’au plan strictement théologique, les protestants du XVIe siècle sont héritiers plus des adversaires des cathares que des cathares eux-mêmes !

Les Réformateurs, en tant qu’hommes de la Renaissance, sont héritiers du travail théologique et philosophique de plusieurs figures médiévales de la piété et de la scolastique. Prenons par exemple Luther : sa découverte dans la Bible de la justification par la foi est incompréhensible si l’on fait l’impasse sur le fait que son abbé, Staupitz, face à ses angoisses, l’a orienté vers les mystiques rhénans, dont la figure tutélaire est le dominicain du XIVe siècle Maître Eckhart.

C’est un autre dominicain, du XIIIe siècle, Thomas d’Aquin, qui a plus particulièrement retenu ma recherche théologique à ce sujet (cf. ma thèse de théologie, publiée sous le titre La papauté, les cathares et Thomas d’Aquin, éd. Loubatières, 2000 — cf. ici, un article reprenant l'essentiel du ch. VII), comme incontournable pour comprendre les Réformateurs, plus particulièrement du courant calvinien, sous l’angle notamment où les Réformateurs ont bel et bien une théologie de la Création, dont les premiers linéaments remontent justement à Thomas d’Aquin ! C’est via ce travail de réflexion sur Thomas d’Aquin que j’ai été conduit à m’intéresser aux cathares, à travers une question : pourquoi en plein XIIIe siècle, au cœur de ce qu’on a appelé une société persécutrice, Thomas d’Aquin a-t-il pris le risque d’aller chercher chez les ennemis de la chrétienté d’alors, les Arabes, une théologie de la Création ? Pourquoi plus particulièrement chez ces deux Arabes aristotéliciens que sont Averroès, un musulman, et Maimonide, un juif ?

La théologie de Thomas d’Aquin n’a dans un premier temps pas été très bien accueillie, c’est le moins que l’on puisse dire : certaines de ses propositions ont été condamnées en même temps que des propositions averroïstes. Pourquoi donc un tel risque ? Thomas le dit, en introduction de sa Somme contre les Gentils : il a l’intention de combattre, intellectuellement, entre autres les hérétiques. Si l’on ajoute qu’il est dominicain (le mot est anachronique, mais pas plus que le mot « gothique » pour désigner les cathédrales d’alors), au Moyen Âge on dit « prêcheur » : il entre dans cet ordre fondé par Dominique pour lutter par la prédication contre les hérétiques des terres d’Oc ; il y entre au prix d’un conflit avec sa famille.

Bref, la question de l’hérésie qui préoccupait Dominique le préoccupe aussi. C’est dans ce cadre, qu’il va forger au prix d’emprunts suspects aux Arabes sa théologie de la Création.

Que reprochent principalement auxdits hérétiques leurs adversaires ? C’est invariable : attribuer la Création visible au diable. Or, la théologie augustinienne, qui est la norme d’alors, avec sa Création perçue comme essentiellement dégradée, fournit peu de moyens pour répondre à ce discours des hérétiques. Et les hérétiques argumentent assidûment. On a deux traités de théologie du début XIIIe (écrits en latin) : l’un provenant d’Italie du Nord, l’autre du Languedoc, qui tous deux soutiennent fermement que la Création visible ne peut pas être attribuée à Dieu. Le Traité languedocien anonyme se trouve inséré dans un texte intitulé Contra Manicheos (i.e. Contre les Manichéens), traité dans lequel lesdits hérétiques sont aussi nommés cathares. Les deux termes (manichéens et cathares) apparaissent comme synonymes pour les polémistes (signifiant pour eux que selon les hérétiques le Créateur de ce monde et le Dieu bon ne sont pas le même).

Je viens d’utiliser le mot « cathare ». C’est le moment de préciser que les principaux intéressés ne se sont jamais voulu autre que chrétiens, et que le mot le plus courant chez les adversaires des cathares est « hérétiques ». Et il y en a pas mal d’autres, comme « bougres », c’est-à-dire « bulgares ». La Chanson de la Croisade, texte en occitan utilisé par Chassanion, par ex., les nomme « ceux de Bulgarie », à côté d’ « hérétiques » (pour le clergé : « Bons-hommes » et « Bonnes-dames », i.e. les « Parfaits » / 1 Co 2, 6) ou « croyants des hérétiques » pour les autres. Cela dit chez les théologiens et les clercs, on précise les choses, et le mot « hérétiques » est vague : chez les théologiens seuls, qui précisent, on trouve le mot « cathares ». Ainsi en un concile (Latran III, 1179), comme dans des traités théologiques, on trouve ce mot, synonyme donc de « manichéens ». Avec cet usage là, il apparaît pour la première fois en Rhénanie, en 1163, sous la plume de l’abbé Eckbert de Schönau, qui remarque que chez Augustin c’est un des mots qui désignent les manichéens. À Latran III, on le trouve, parmi d’autres termes péjoratifs, dans un canon (c. 27) visant les terres d’Oc, leurs hérétiques d’un côté, leurs bandes de pillards de l’autre. Les hérétiques en question sévissent notamment, selon le concile, en Albigeois ; un autre des noms par lesquels ils seront désignés.

Jean Duvernoy, qui a le premier mis tout cela en lumière (dès les années 1970), faisait remarquer que le terme est très péjoratif, renvoyant aussi au chat (catus), animal diabolique. On trouve cela chez le théologien de Montpellier Alain de Lille, utilisant le mot cathare dans sa polémique languedocienne. Il est un de ceux qui se sont ralliés à la signification théologique du mot.

Bref, on est aux prises avec une hérésie qui a un problème avec la bonté de la Création. Et voilà qu’un des membres d’un ordre voué à les combattre intellectuellement, Thomas d’Aquin, remarque que la philosophie arabe peut lui en fournir les moyens. Et il prend le risque. Cet enseignement, celui d’Aristote sera interdit à Paris… au moment où il sera utilisé à Toulouse, sans doute pas par hasard !…

Ce faisant, la théologie de Thomas d’Aquin marque un tournant qui entrera dans l’héritage de tous, y compris, plus tard, des Réformateurs. Calvin est, sous cet angle, parfaitement dans sa ligne, et écrit, à propos des cathares, la même chose que leurs adversaires médiévaux : hérésie manichéenne.

*

C’est là qu’on en vient à Chassanion et à nos synodes méridionaux du XVIe siècle : pourquoi revendiquent-ils une filiation si évidemment rejetée par le Réformateur ? N’oublions pas que les pasteurs de l’époque ont été formés par Calvin et/ou Théodore de Bèze, lequel est, comme Thomas d’Aquin, féru d’Aristote, et comme Calvin avec eux, tenant d’une forte théologie de la Création.

C’est précisément cela qui est intriguant, et qui pourrait expliquer le choix systématique du terme « albigeois », qui permet à Chassanion et à nos synodaux d’en faire un mouvement assez proche des vaudois, sinon similaire aux vaudois ! Façon de s’en réclamer sans se réclamer d’un manichéisme, i.e. catharisme, condamné par les Réformateurs, à commencer par Calvin, dont Chassanion est un disciple orthodoxe.

Reste que c’est sous ce nom que cette revendication d’une filiation va se répandre, jusqu’au refuge britannique, où ce terme, « albigeois », sera préféré jusqu’au milieu du XXe siècle, où l’historien Steven Runciman va les appeler simplement « manichéens médiévaux ». Que s’est-il passé entre temps ? Bossuet, fin XVIIe siècle, dans sa polémique contre les protestants, reprend la revendication des protestants français, principalement de ceux du midi, mais pour condamner le protestantisme comme autant d’hérésies variées, parmi lesquelles le manichéisme, qu’il a beau jeu de détecter chez les albigeois à partir des textes inquisitoriaux dont il dispose. Et il réintroduit la synonymie des deux termes qu’il utilise, manichéens ou cathares. On est au cœur d’une controverse catholiques-protestants (manichéisme pour ceux-là, pré-réforme proche des vaudois pour ceux-ci). Cela jusqu’au théologien et historien strasbourgeois Charles Schmidt qui, au milieu du XIXe siècle, concède que les albigeois des protestants étaient bien cathares (c’est-à-dire dualistes, selon le vocabulaire de l’époque). Titre de son ouvrage : Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois.

Très vite les historiens universitaires se rangent unanimement à cet avis, qui est celui de Bossuet, et les cathares deviennent de façon simplifiée des manichéens venus d’Orient, selon une généalogie qu’ils s’attachent à décrire (cela jusqu’à la deuxième moitié du XXe siècle ; j’ai mentionné Runciman). (En parallèle, un courant néo-romantique adopte le même point de vue… pour se réclamer d’un néo-catharisme manichéen.)

Reste que quiconque ne se range pas à l’avis officiel académique s’expose à la déconsidération. Ainsi lorsqu’à la lumière des textes, Jean Duvernoy remet cela en question (bien humblement), il se fait régulièrement qualifier d’ « historien amateur régionaliste », bref, pas sérieux… Jusqu’à ce que devant l’évidence du sérieux de son travail (auquel on peut ajouter celui de René Nelli, Anne Brenon, Michel Roquebert, etc.), l’histoire officielle (dans le milieu des années 1990) reprenne à leurs travaux (sans les citer) que les cathares ne se sont jamais appelés eux-mêmes ainsi, et ne se sont jamais voulu que « chrétiens ». Après qu’ils eurent été compris comme manichéens, découvrir qu’ils étaient chrétiens amène la vulgate historienne à considérer que, chrétiens, ils n’étaient donc pas hérétiques, et que leur hérésie « cathare » n’est due qu’à l’invention de leurs ennemis, prétexte à un conflit purement politique.

C’est peut-être oublier un peu vite qu’au Moyen-Âge, même le politique est subordonné au théologique (cf. Thomas d’Aquin), comme aujourd’hui le politique est subordonné à l’économique. Et comme il serait de méthode peu sûre de s’intéresser à l’histoire du XXe siècle sans se préoccuper d’économie, il est peu sûr de s’intéresser à la question de l’hérésie médiévale sans se préoccuper de théologie. C’est probablement ce pourquoi plusieurs grands tournants dans l’étude de l’hérésie médiévale, que les théologiens médiévaux ont qualifiée de cathare ou manichéenne (synonymes sous leur plume, on l’a noté), ont été opérés depuis lors jusqu’aujourd’hui par des pasteurs, théologiens ou évêques : Thomas d’Aquin, Chassanion, Bossuet, Schmidt, etc. Signe de ce que pour comprendre un mouvement théologique il n’est pas inutile d’en passer par la théologie !

En regard de la théologie, si les disciples des Réformateurs sont plutôt héritiers des adversaires des cathares, la question de savoir pourquoi, via des synodes uniquement méridionaux, ils s’en sont réclamés au XVIe siècle n’en est que plus troublante. Où l’hypothèse d’une mémoire diffuse d’ancêtres spirituels persécutés vaut d’être posée, en parallèle avec la question similaire à laquelle on répond par l’affirmative concernant les vaudois. La théologie des vaudois médiévaux était si éloignée de la théologie réformée que le rattachement des vaudois à la réforme calvinienne lors du synode de Chanforan n’a pu se faire qu’au prix de modifications théologiques déchirantes. Les vaudois n’en sont pas moins devenus les réels ancêtres spirituels des réformés français du Lubéron aux Hautes-Alpes, et des protestants d’Italie, où ils portent jusqu’à aujourd’hui le nom de vaudois. Pas de trace institutionnelle aussi forte concernant les cathares, ce qui n’élimine pas la question pour autant (d’autant qu’on a retrouvé des éléments d’un rituel cathare dans une collection de textes vaudois recueillie par les protestants français, conservée à Dublin) ! En commun à la revendication d’une ascendance vaudoise et/ou cathare : une ecclésiologie alternative (voire plus large que la seule Occitanie : on peut ne pas faire l’impasse sur le contact bulgare signalé entre autres dans La chanson de la croisade utilisée comme source par Chassanion) ; ecclésiologie alternative à celle de l’Église romaine. En ce sens, considérer ladite revendication d’une filiation pourrait ne pas manquer de pertinence…

RP

Églises et société entre Reich et saint Augustin

Scandales sexuels contemporains,
Églises et société entre Reich et saint Augustin,
Éléments de réflexion

« L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête. »
(Blaise Pascal, Pensées)

Quelle autre alternative dans notre société et dans les Églises en matière de sexualité, qu’entre Reich et saint Augustin ? Ni l’un ni l’autre ne sont jamais nommés. Leur ombre n’en est que plus prégnante. L’héritage de l’un comme de l’autre est aujourd’hui suspect. Ils n’en sont pas moins la seule alternative envisagée. 

Ils ne sont jamais nommés en propre. Au lieu de “Reich”, on dit “Freud”, le pauvre Freud n’y pouvant rien. Et au lieu d’Augustin, on dit “tradition judéo-chrétienne”. Laquelle pauvrette n’y peut pas plus que le pauvre Freud. Et voilà les deux, la prude Mlle Judéo-chrétienne et le très viril mais très correct M. Freud, mariés pour le meilleur et pour le pire et dotés des plus sûres bénédictions, dans l’ombre de M. Reich et de M. St Augustin, à moins que ce ne soit sa mère, Mme Ste Monique, d’autant plus exigeante à l’égard de M. Reich que plus frustrée — paraît-il —, à la mesure du vertige de ses fantasmes.

*

Là est l’occultation du PaCS secret de Reich et de Ste Monique, derrière le mariage public de Freud et de la tradition judéo-chrétienne — et derrière le malaise dans la civilisation et les Églises, qui éclate aujourd’hui principalement, notamment par des scandales, dans l’Église catholique, mais aussi, dans une moindre mesure, dans la plus grande dénomination protestante américaine, celle des Baptistes du Sud. Ou, mutatis mutandis, dans la décision synodale, pas digérée par tous ses membres, de l’Église protestante unie de France faisant écho en 2015 à la loi française de 2013 sur le “mariage pour tous”, témoignant de la complexité, notamment pour les Églises, de la relation mariage-sexualité libre.

Wilhelm Reich était ce disciple de Freud qui proposait de libérer la sexualité via une interprétation toute personnelle des découvertes du maître (relecture de Freud par Reich qui apparaissait déjà avant lui, mutatis mutandis, dans celle d’Otto Gross). Reich élaborait une théorie de “la fonction de l’orgasme”, selon le titre d’un de ses livres, débouchant sur “la révolution sexuelle” (autre titre de Reich), révolution qui compléterait bientôt heureusement toutes les autres et amènerait l’humanité au plus parfait bonheur, grâce à la libération des masses… masses d’énergie retenue, énergie sexuelle, libérée par l’orgasme. C’est là le point de départ d’un développement qui le conduira à vouloir saisir l’énergie en question, qu’il baptise “l’orgone”. C’est pour réaliser cette saisie qu’il construit des instruments avec capacité de mesure de l’énergie sexuelle, avec visée de récupération et conservation de ladite énergie.

On comprend bien qu’on a dérivé assez loin de Freud. Son livre où il tire lui-même des conclusions de ses observations en matière de sexualité, “Malaise dans la culture” [1], débouche dans des voies à peu près inverses : c’est la frustration sexuelle, explique-t-il, imposée par la culture, notamment judéo-chrétienne, qui produit une certaine stabilité de civilisation et des développements économiques et techniques — condition d’un certain bien-être, relatif au confort qui permettra à Reich de construire ses accumulateurs d’“orgone”.

Peu de doute que l’interprétation de Roland Jaccard parlant d’intériorisation de l’interdit [2], qui, pour frustrante, n’en est pas moins la civilisation elle-même ; ou celle du dominicain Albert Plé retrouvant dans la théorie freudienne de la sublimation l’approche thomiste de la volonté mystique de s’abîmer dans un au-delà de la relation physique qui n’en contient pas moins toute la nature sexuée de l’humain [3] ; peu de doute que de telles interprétations soient plus fidèles à Freud.

Il n’empêche que — cela sans doute à l’appui a contrario de l’indignation populaire mêlant pruderie et anti-sémitisme contre le Freud historique — ; il n’empêche que c’est l’interprétation reichienne qui a reçu le titre populaire global de freudisme ; souvent sous cet autre intitulé : “libération sexuelle” — mais sans accumulateurs orgasmiques.

Cela jusqu’au discrédit récent… On sait que les temps culminants du pseudo freudisme reichien sont dans le post-soixante-huitisme triomphant dont les premières mises en doute de son crypto-reichisme sont consécutives à ce que notre société se soit retrouvée “le cul par terre”, par exemple avec des pères s’étonnant et se lamentant de découvrir après coup la souffrance de leurs filles avec qui ils avaient commis l’inceste : ils avaient cru bien faire s’excusaient certains ! Onde de choc qui se poursuit aujourd’hui concernant des responsables d’Églises ayant couvert d’un affreux secret le débordement de pulsions libérées outrageant les plus petits. La découverte de l’indécence aura au moins eu le mérite de faire éclater au jour des tribunaux télévisuels l’ignominie d’une pratique immémoriale, momentanément justifiée par la loi orgonale.

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Il aurait suffi de lire Sade. On le lisait certes, aux jours des triomphes orgonaux, mais sans autre regard que celui des enthousiasmes reichiens. Sade nous conduit pourtant sans doute aux sources de la généalogie du reichisme : l’anti-augustinisme, l’opposition à cet Augustin dont Sade précisément, en son siècle optimiste, est le seul — avec les jansénistes — à ne s’être pas débarrassé. (Cf. aussi les travaux de Georges Bataille, notamment son livre L’Érotisme.)

Sade. Ouvrons sa “philosophie dans le boudoir” : véritable scénario pour un film pornographique. Après moult galipettes, son livre se termine, last but not least, par l’infibulation de la mère de l’héroïne… Quant aux enthousiastes des années ‘60, ils croyaient que Sade était lui aussi un jouisseur heureux… En fait Sade nous dévoile à nous-mêmes et rejoint Freud à un bout, Augustin à l’autre. La libération, dans la sexualité, est évidemment grevée de la prégnance de ce que nous sommes, et du rapport de domination fantasmé…

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Augustin, donc, comme seul vis-à-vis de Reich. Un Augustin, ne l’oublions pas, appelé “judéo-christianisme”, entendez “oppression morale”. Parce que Reich est sans doute mort, mais son cadavre s’agite des convulsions qui le relèvent comme le courant électrique relève ce cadavre composite qu’est la créature du docteur Frankenstein — entendez le docteur Freud. Puisque, on l’a dit, Reich est appelé “Freud” comme la créature est appelée “Frankenstein”.

Le courant électrique ici est l’influx judéo-chrétien. Chaque fois qu’il est instillé, le cadavre s’agite aux cris lugubres de “ordre moral, ordre moral”. D’où la double tentation des représentants de l’“ordre judéo-chrétien” : tentation d’une part de succomber un peu au discours toujours à l’ordre du jour concernant la fonction libératrice totale de l’orgasme, et d’en rajouter sur la bonté du plaisir ; tentation d’autre part et en même temps, de se réfugier avec Augustin à l’ombre gigantesque de Ste Monique, puisque nous avons tout de même retenu la leçon de Sade, susurrons-nous — mais comment le dire ?…

C’est ainsi que l’on est crucifié entre deux mots d’ordre parfaitement contradictoires : celui du Moyen Age où le sexe était interdit et celui d’aujourd’hui où il est obligatoire.

Les rares couples demandant aux Églises de les bénir lorsqu’ils se marient résolvent à leur façon la contradiction désormais normale : ils sont, au moment de leur demande, et désormais “pour tous” quels que soient leurs sexes, des reichiens moyens (en ce qu’ils n’ont pas attendu l’autorisation civile ou ecclésiale pour vivre librement leur sexualité), pour la plupart, souvent depuis longtemps, et dès lors au fond d’eux-mêmes. Ce qui suppose logiquement dans leur couple absence de lien quel qu’il soit. Au moment où ils viennent à l’Église, et déjà au moment où ils vont voir Mme ou M. le Maire, ils sont en train de sacrifier un peu à maman, je veux dire grand-maman, en l’occurrence Ste Monique, la maman de St Augustin.

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Augustin donc. Il vit à l’époque où vont apparaître (Ve siècle) les premières traces de bénédictions nuptiales d’Églises, ignorées auparavant dans les Églises, qui se contentent jusque là de reconnaître les rites nuptiaux de la Cité.

Augustin est celui qui a légué à l’Occident cette certitude assez commune dans le christianisme ancien que la sexualité est un des lieux d’expression de l’humain, et pas des moindres. Lieu d’expression de l’humain, avec tout ce que l’humain a de redoutable. Lieu d’expression du péché originel (selon le terme augustinien), lieu d’autant plus redoutable qu’il n’est pas des moindres, à proportion de l’intensité du plaisir, lui-même fonction non pas tant de réservoirs d’énergie, que de fantasmes d’autant plus irréalisables qu’ils sont moteurs d’un désir qui s’éteindrait avec leur assouvissement (pour s’en tenir à Freud, ou Bataille).

Citons donc Augustin (Confessions VIII, I) [4] parlant des hésitations à travers lesquelles il accédera finalement quand même à la conversion : “[…] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle […]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste […].
J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. […] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et […] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur […].
Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé […]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”

On connaît la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[…] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ […]
Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.”

Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. […] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

On ne s’arrêtera pas à la question psychanalytique concernant le rapport de St Augustin et de sa mère Ste Monique, ou concernant la complexité du triomphe de cette dernière qui, on le sait, avait mis auparavant toute son énergie à séparer son fils de sa concubine, dont il avait tout de même eu un enfant, Adeodat. On se contentera de rappeler qu’il n’est pas excessif de dire que tout le rapport du Moyen Age à la sexualité est lié à ce carrefour. Augustin l’a dit lui-même, si le mariage n’est pas carrément interdit, il s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont Augustin, pour les avoir connus, pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à être “revêtu” du Christ.

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales. C’est ainsi que les recherches récentes sur le catharisme ont mené les historiens à abandonner l’ancienne théorie selon laquelle il se serait agi de manichéens. On s’accorde aujourd’hui à y voir des augustiniens radicaux mâtinés d’origénisme (l’exégèse origénienne faisait alors autorité). Il est significatif que ceux qui étaient alors appelés les Bonshommes étaient dans le catharisme nommés aussi des Parfaits ou des Revêtus. Deux termes que l’on vient de lire chez Augustin pour désigner l’état auquel il aspire avant de l’atteindre. Ce qui distingue les cathares n’est que leur radicalité qui fait qu’il n’est pas de rachat du mariage. C’est précisément relativement à ce rachat qu’il est question, hors catharisme, de sacrement. Cela en lien avec cet aspect de l’enseignement d’Augustin qui veut que le péché inévitable dans l’union sexuelle soit couvert par ce résultat positif de ladite union : la procréation. Péché inévitable qui fait en même temps véhicule de sa propre transmission. Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une œuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité d’une dimension sacramentelle du mariage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois. Moins grande radicalité, donc, que dans le catharisme. C’est dans la confrontation au catharisme que va se préciser la définition de la sacramentalité du mariage, qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

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Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu […]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI) [5]. Commerce qu’il s’agit cependant d’humaniser : “L’amitié s’établit en une certaine égalité. [… S’il était] licite à l’homme d’avoir plusieurs femmes, l’amour de la femme pour son mari […] serait […] quasi servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci sont quasi des servantes” (ibid., III, CXXIV).

Toutefois, si le commerce charnel n’est pas un mal, “[…] la génération […] est la raison d’être du coït. […] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré” (Somme contre les Gentils, III, CXXII). Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[…] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien [6]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII).

“[…] la jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair […]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque le plaisir, étant le moteur par lequel Dieu met en œuvre cette fonction naturelle et voulue de lui — la procréation —, n’est pas foncièrement mauvais.

À partir de là, la raison de l’octroi du sacrement demeure aussi, mais se précise. Je cite à nouveau : “[…] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, […] d’un peuple […,] de l’Église […]. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Église “se multiplie par une génération spirituelle” et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature post peccatum. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. S’infiltreront plus tard dans ce soupçon de réhabilitation de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain du fait de jésuites dont Pascal stigmatisera l’abandon de l’esprit thomiste. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Église, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un soupçon de surnaturel gracieux s’insère dans une nature bonne mais déchue.

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Nuances diverses que Luther, augustinien aussi, ignore délibérément. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché. Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques) [7].

Augustinisme strict, que n’auraient pas renié même les cathares, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable. C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là particulièrement, — sous l’angle de la convoitise, la concupiscence, précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”. Que celui à qui cela n’est jamais arrivé jette la première pierre à Luther, en prenant garde toutefois qu’Augustin, avec Brassens, est derrière.

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. À quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on est pourtant tenu de se passer.

C’est en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment…, mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”… Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” — on demeure certes dans le monde augustinien ! C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse […] en suspens la question du Pape, des Évêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape […] (À la noblesse chrétienne de la nation allemande) [8]. En d’autres termes, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne (chose qui n’en est pas moins simplement civile, et même profane selon les mots de Luther : la Réforme revient à la tradition ancienne d’un mariage relevant de la Cité commune, même si elle concédera un rite de bénédiction) ; il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir abolir le mariage qui relève de la Création par une loi humaine inverse, fût-elle canonique. Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice (que Luther ne nie pas). Ici aussi fonctionne la justification par la foi, en rapport avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement — pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques — volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements — baptême et cène — suffisent. Détail important : la publicité est un aspect fondamental dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création — le mariage n’est pas spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien que l’on considérera, Calvin.

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Calvin, augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7:9)” (IRC, IV, xiii, 17) [9].

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[…] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans le mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé” (Comm. Deut., 24, 5) [10].

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement (contre les pactes secrets), d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Église), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini — IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

Mais chez Calvin — comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là —, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5) [11]. Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, tout au plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était obligatoire, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage est pleinement réhabilité, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

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Trois augustiniens tirant des conséquences différentes de l’œuvre d’Augustin, avec en commun avec lui, contre le reichisme aujourd’hui ambiant, le refus de s’enthousiasmer pour la sexualité, grevée du péché comme le reste de l’humain. À travers ce cheminement en zigzag depuis Augustin, qui conduit à octroyer un sacrement comme alternative au célibat dans le cas des augustiniens médiévaux et de Thomas d’Aquin, qui conduit à prononcer une bénédiction visant à libérer de façon paradoxale ce qui reste quand même ce que c’est chez Augustin pour les Réformateurs ; dans les quatre cas, Augustin et ses successeurs, il est question d’une parole en forme de malgré tout, depuis le “malgré le fait que le célibat est préférable si possible”, jusqu’au : “malgré tout Dieu ordonne le mariage”. Trois interprétations d’Augustin, autant de façons de gérer ce qu’il faut bien gérer quand même, malgré l’augustinisme radical du Moyen Age dualiste et aujourd’hui, en outre, malgré Reich versus Ste Monique...

Les rites ecclésiaux de bénédiction, issus de cette conscience commune marquée de sa part d’héritage augustinien, sont censés dès lors, face au tragique de notre condition, avoir pour fonction d’ouvrir par le mariage à l’expression sexuelle… Liberté, qu’ignorant tout du tragique en question, nos tourtereaux demandant du rite se sont déjà octroyée ! On assiste ainsi à ce paradoxe qui veut qu’en demandant aux Églises du rite, on concède avec plus ou moins bon gré de se plier un peu aux désirs de Ste Monique !… Fût-ce sous forme d’un plus aux accents romantiques ; dans une église, gothique si possible, ou, pour les protestants, un temple évoquant le charme si pittoresque du temps du désert…

Mais pire que tout, ceux à qui le mariage est resté augustiniennement impossible du fait d’une discipline d’Église qui exige de ses clercs célibat et abstinence en un temps où la libre expression des pulsions est devenue obligatoire… Quel roman, quel film n’a pas consenti à cette règle, qui vient se substituer à la règle cléricale ? Quel clerc reste insensible à ce qui est perçu comme incontournable, le pulsionnel, et ne laisse que l’issue de la sublimation ?… Jusqu’à ce que le fantasme importe au cœur des vies ses craquements et ses failles : ça vaut bien sûr en premier lieu dans l’Église catholique, la plus stricte quant à ses exigences. Ça vaut aussi, l’actualité américaine vient de le montrer, dans une moindre mesure, pour une Église héritière, dans la compréhension du mariage, de la même tradition issue d’Augustin et confrontée aujourd’hui à la libre expression sexuelle, entre adultes consentants selon la formule, des fantasmes de tout un chacun, heurtée à la limite des fantasmes des seuls consentants. Et là, le scandale, énorme dans les Églises — et on aurait pu parler d’autres religions —, vaut aussi hors religions, pour toute la société.

RP

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[1] Sigmund Freud, Malaise dans la culture, Paris, PUF/Quadrige, [1948] 1995. Cf. W. Reich, La révolution sexuelle, 1936.

[2] Roland Jaccard, L’exil intérieur, Paris, PUF, 1975.

[3] Albert Plé, o.p., “Saint Thomas et la psychologie contemporaine”, in Collectif, préface Card. Journet, Actualité de Saint Thomas, Paris, Desclée, 1972.

[4] Augustin d’Hippone, Confessions, trad. J. Trabucco, Paris, Flammarion GF, 1964.

[5] Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Paris, Cerf, 1993.

[6] Jovinien était cet adversaire de saint Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat et avec cela, à la virginité perpétuelle de Marie (avec aussi Helvidius).

[7] Martin Luther, De votis monasticis, d’après Grisar, s.j. (II, p. 499), cit. In Uta Ranke-Heinemann, Des eunuques pour le Royaume de Dieu, Paris, Robert Laffont, 1990.

[8] Martin Luther, À la noblesse chrétienne de la nation allemande, in Les grands écrits réformateurs, Paris, Flammarion GF, 1992, p. 156-157.

[9] Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne (IRC), Aix/Fontenay, Kerygma/Farel, 1978.

[10] Cit. in Encyclopédie du protestantisme, art. “Sexualité”, par Éric Fuchs, p. 1449.

[11] Ibid.