Déconstruction de la déconstruction (2)

(Suite de Déconstruction de la déconstruction)

Ghazali, Averroès et les théories critiques contemporaines

Pour mémoire, au tournant des XIe-XIIe s., Ghazali publie un traité intitulé Tahafut al-falasifa qu’Averroès réfute quelques décennies plus tard par son traité Tahafut al-Tahafut. Le terme arabe Tahafut — généralement traduit par « incohérence » ou « effondrement », pourrait s’entendre de nos jours comme « déconstruction »… d’où : Déconstruction de la philosophie (Ghazali) vs Déconstruction de la déconstruction (Averroès). Le terme évoquant précisément la chute, l’effondrement d’un bâtiment, on peut élargir le débat en utilisant le terme architectural « déconstructivisme » plutôt que « déconstructionnisme », afin de déplacer la question du texte (le langage) vers l’édifice (la cité, la loi, la biologie).

Effondrement structurel vs relecture textuelle : Ghazali ne se contente pas de relire les philosophes (déconstruction textuelle à la Derrida) ; il cherche à faire s’écrouler la structure même de leur système métaphysique. Le terme déconstructivisme rend compte de cette ambition architecturale et déconstructrice — qui vise des philosophes comme Al-Farabi et Avicenne. (Mutatis mutandis le déconstructivisme architectural refuse l’idée d’un plan universel ou d’une fonction dictant la forme — cf. Frank Gehry.)

En philosophie contemporaine, cela correspond à un déplacement de l’idée kierkegaardienne de l’exception (cf. infra). À un tel déplacement, Kierkegaard ne reconnaîtrait pas de légitimité !… Un État déconstructiviste serait un État où la règle n’est plus de l’ordre de l’universel (Kant/Hegel), mais relève d’une série de « cas particuliers » ou d’exceptions institutionnalisées (institutionalisation refusée par Kierkegaard).

Le risque de l’inhabitable (Kathleen Stock) : Un tel édifice finit par être inhabitable. Ainsi, selon Kathleen Stock, ce cas particulier : si l’on déconstruit la structure « mâle/femelle » au nom de l’exception, on déconstruit les piliers porteurs de protections juridiques fondamentales.

La pensée contemporaine, marquée par le tournant de la déconstruction, semble réactiver le « volontarisme » médiéval où la réalité est subordonnée au discours ou au décret. On peut ainsi lire la résistance actuelle des philosophes réalistes — telle Kathleen Stock — à la lumière de la réfutation de Ghazali par Averroès.

Cette problématique noue trois fils temporels distincts : le débat islam politique vs aristotélisme du XIIe siècle, la tension existentielle de l’exception individuelle kierkegaardienne, et les controverses philosophiques contemporaines de la déconstruction.


La structure du Tahafut — incohérence / déconstruction

L’ébranlement des catégories naturelles par la déconstruction philosophique contemporaine opère une rupture épistémologique similaire à celle de Ghazali au XIIe siècle.

On peut qualifier cette démarche de déconstructivisme métaphysique. À l’instar du mouvement architectural éponyme qui déstabilise les structures porteuses et rejette la linéarité, cette pensée vise à fragmenter l’édifice naturel aristotélicien. Là où Averroès et Thomas d’Aquin voyaient dans la nature une fondation solide, le déconstructivisme y voit une structure arbitraire qu’il convient de démanteler pour laisser place à la souveraineté de l’exception… avec pour résultat prévisible, au-delà du règne de l’arbitraire et du coup d’éclat, la réinstauration d’une hypothétique chrétienté politique — ou un accord tacite avéré avec l’islam politique, à l’instar de Ghazali, s’appuyant sur l’ash’arisme qui refuse la notion de cause à effet, et le hanbalisme qui rejette d’autres sources morales et juridiques que le Coran et la Sunna (bref, les fondements de l’islam politique actuel).


L’alliance Averroès – Thomas d'Aquin : le réalisme comme résistance

Face à cette dissolution, se dresse le réalisme commun de l’averroïsme (en chrétienté d’alors averroïsme latin) et du thomisme : la Loi n’est pas un décret arbitraire de la volonté — divine ou humaine —, mais une « ordonnance de la raison » fondée sur la réalité du réel. L’universalité de la loi politique dépend de cette réalité de la nature (où l’on parle de loi naturelle). Au-delà de leur controverse plus connue sur la nature de l’âme individuelle, Thomas (qui s’oppose au monopsychisme averroïste) et Averroès sont en plein accord sur la compréhension du réel et de sa connaissance (adequatio rei et intellectu). C’est même ce qui a conduit Thomas à s’appuyer sur l’Aristote d’Averroès pour trouver une base solide face au catharisme qu’il avait, comme domnicain du XIIIe s., pour vocation de combattre : pour cela, il a dû aussi trouver une alternative aux positions de la papauté qui n’avait de recours que la force face au catharisme. Mutatis mutandis, Thomas rejoint Averroès pointant le risque politique que présentait la déconstruction ghazalienne : une religion politique (l’islam ou la catholicité) — qui par ailleurs n’intéressait pas les cathares, victimes de la réalité catasptrophique de l’histoire !

Pour cela, une certitude, commune à Averroès et Thomas, qui vaut aujourd’hui contre les théories de la déconstruction : la vérité ne peut contredire la vérité : ce principe fondateur averroïste devient le rempart contre une dérive où chaque discours particulier crée sa propre réalité irréductible — jusqu’à ce que le plus « fort en gueule » l’emporte ! (Qu’il soit « religieux », ou non.)


L’aporie de l’exception (Kierkegaard)

À l’inverse, la tension kierkegaardienne pose que si l’exception est la dignité du sujet existant, elle n’en est pas moins l’impuissance du législateur (d’où sa non-rupture avec son Église d’État qu’il critique pourtant très vivement). Vouloir fonder la loi générale sur le ressenti de l’individu — l’exception souveraine — revient à détruire le sensus communis, socle nécessaire de toute cité (Kant/Hegel).

L’exception kierkegaardienne appartient à l’ordre de l’éthique individuelle et de la relation au divin ; la transposer en principe législatif universel constitue l’aporie à laquelle se heurtent les théories de la déconstruction quant à leur application politique (que vise Kathleen Stock), ou historienne (comme dans le cas de la « déconstruction » du catharisme) — qui scient la branche sur laquelle elles sont assises.


Une restauration averroïste ?

La position d’une philosophe néo-aristotélicienne comme Kathleen Stock peut être analysée comme une « restauration averroïste ». En rappelant que la vérité ne peut contredire la vérité, elle défend un État de droit fondé sur la raison et les réalités matérielles, contre un nouvel « État théologique » (« religieux », ou pas) où la norme serait dictée par l’instabilité du sentiment et la déconstruction du langage.

L’analogie architecturale et averroïste critiquant radicalement la déconstruction ghazalienne de la philosophie offre ainsi cette grille de lecture : l’édifice philosophique contemporain, comme tout édifice physique, ne peut être indéfiniment déconstruit. La question n’est pas de refuser tout amendement structurel, mais de distinguer la rénovation — qui préserve les piliers porteurs — de la démolition qui conduit à l’inhabitable.

RP, 9.03.26

Inutile

Habacuc 1, 2-3 & 2, 1-4 ; Psaume 95 ; 2 Timothée 1, 6-14 ; Luc 17, 5-10

Luc 17, 5-10

5 Les apôtres dirent au Seigneur : « Augmente en nous la foi. »
6 Le Seigneur dit : « Si vraiment vous aviez de la foi gros comme une graine de moutarde, vous diriez à ce mûrier/sycomore : “Déracine-toi et va te planter dans la mer”, et il vous obéirait.
7 « Lequel d’entre vous, s’il a un serviteur qui laboure ou qui garde les bêtes, lui dira à son retour des champs : “Va vite te mettre à table” ?
8 Est-ce qu’il ne lui dira pas plutôt : “Prépare-moi de quoi dîner, mets-toi en tenue pour me servir, le temps que je mange et boive ; et après tu mangeras et tu boiras à ton tour” ?
9 A-t-il de la reconnaissance envers ce serviteur parce qu’il a fait ce qui lui était ordonné ?
10 De même, vous aussi, quand vous avez fait tout ce qui vous était ordonné, dites : “Nous sommes des serviteurs inutiles. Nous avons fait seulement ce que nous devions faire.” »

*

« Augmente en nous la foi », ont demandé les disciples. Réponse de Jésus : « Si vraiment vous aviez de la foi gros comme une graine de moutarde, vous diriez à ce mûrier : “Déracine-toi et va te planter dans la mer”, et il vous obéirait. »

La tentation est forte chez les commentateurs de ce texte de ne pas voir de rapport entre d’un côté cette affirmation de Jésus sur la foi et cet arbre qui obéit et se plante dans la mer ; et de l’autre côté la petite histoire sur le serviteur (ou esclave) inutile, selon l’usage le plus courant du mot — plutôt que juste quelconque.

Et si cette petite histoire de serviteur était une explication faisant suite à la question des disciples à propos de leur foi ? question qui elle-même suit un enseignement de Jésus pour le moins troublant ! C’est juste avant : « Si ton frère vient à t’offenser, reprends-le ; et s’il se repent, pardonne-lui. Et si sept fois le jour il t’offense et que sept fois il revienne à toi en disant : “Je me repens”, tu lui pardonneras. »

Reprenons en 4 points :
1) Jésus aux disciples : Pardonnez sans mesure.
2) Les apôtres à Jésus : Alors, « augmente en nous la foi » : il y en a besoin pour pardonner de la sorte.
3) Réponse de Jésus : En effet, le pouvoir de la foi est tel qu’il offre la capacité de pardonner… sachant qu’il permet même de déraciner les arbres et de les enraciner ailleurs (et carrément dans la mer !), à votre seul ordre ! Bref, la foi permet de faire des choses impossibles.
4) Explication : le serviteur inutile.

Mais alors, me direz-vous, si c’est bien là une explication, quel rapport ? Les deux aspects sembleraient presque inverse : chose impossible d’un côté ; service banal, au point d’en être inutile, de l’autre…

Eh bien, je propose de voir le rapport entre les deux aspects précisément dans l’inutilité. Je vous le demande : à quoi ça sert de déraciner les arbres et de les planter dans la mer ? Quelle utilité de mettre en œuvre la foi pour ce qui a tout d’une vaine démonstration de performances : déraciner un arbre pour le voir se planter dans la mer ! Ça ne sert à rien ! Ici j’entends même une sourde protestation : pire, c’est nuisible !

Mais laissons le côté nuisible et tenons-nous pour l’instant à l’inutilité d’une telle performance de la foi.

Inutile. Comme le serviteur de la petite histoire, selon l’injonction finale de Jésus : « dites : “Nous sommes des serviteurs inutiles.” » On pense à une formule commune des cours d’école d’aujourd’hui, insulte sans appel : « tu sers à rien » !

*

(Venons-en à ce qu’il en est pour aujourd’hui.)

« Ce jeune homme [qui vient de terminer ses études de théologie, puis son stage en paroisse] cherche d'abord… on aurait attendu "le Royaume de Dieu" (Mt 6, 33) — mais non : il cherche d'abord une paroisse. […] Il déploie beaucoup d'ingéniosité dans ses recherches qui, à la fin, sont couronnées de succès. Entre temps, il s'est fiancé et tout lui sourit jusqu'à ce qu'il se rende compte que les avantages attachés à cette paroisse sont nettement inférieurs à ce qui était prévu. Très ennuyé, il se demande s'il ne faut pas retirer sa candidature, mais sur le conseil d'un ami, il acquiesce devant l'inévitable. Le jour de son ordination, le pasteur qui préside la cérémonie parle à partir des paroles de l’apôtre Pierre à Jésus : "Nous avons tout laissé et nous t’avons suivi" (Mt 19, 27). Puis le nouveau pasteur monte en chaire pour dire quelques mots sur le texte du jour : "Cherchez d’abord le Royaume de Dieu" — à la plus grande satisfaction du président de région, présent pour l’occasion ! » (Adapté de Søren Kierkegaard, in L’Instant, Œuvres complètes XIX, 226-227.)

Kierkegaard donne ici sans doute, à travers l’ironie mordante de son propos, la raison pour laquelle il n’est jamais devenu pasteur. (Pas pasteur, certes, mais prophète, sans doute.)

Raison à mettre en parallèle avec la raison pour laquelle il ne s’est pas marié, rompant même ses fiançailles avec sa Régine, à laquelle son cœur est toujours resté attaché : il lui a dédié toute son œuvre. Mais il n’a peut-être pas voulu lui infliger de partager les souffrances que, il le savait, lui vaudrait son témoignage prophétique.

Toujours est-il que Kierkegaard attribue son non-engagement dans le mariage à ce qu’il appelle son « manque de foi » — c’est lui qui le dit ! Parole d’un vrai prophète en fait, qui vaut sans doute aussi pour son non-engagement dans le ministère pastoral ; parole de prophète, qui comme les prophètes bibliques — pensons, entre autres, à Jérémie ou à Ézéchiel — vit dans sa chair le témoignage d’un manque qui est celui de nous tous.

Une grande humilité qui est celle de la foi, plus grande que les déracinements d’arbres ! « Augmente en nous la foi », ont demandé les disciples… Réponse de Jésus : « dites : nous sommes des serviteurs inutiles »…

La foi s’avère alors être simplement ce qui permet de faire ce qui nous est confié, tout en mesurant le décalage entre un vécu souvent bien terne, pas à la mesure, mesquin même (éventuellement attendant des compensations comme peut-être le serviteur de la parabole, ou celui qui nous ressemble tant, le candidat pasteur de l’histoire de Kierkegaard !) : la foi est ce don miraculeux (plus que les déracinements d’arbres) qui permet de dire : nous sommes des serviteurs inutiles, pas à la mesure, et de faire quand même ce qui nous est demandé — pasteur par exemple (puisqu’on n’est pas tous pasteurs, comme on n’est pas tous prophètes ou apôtres — cf. 1 Co 12, 29).

Dans tous les cas, la leçon est d’entrer dans l’humilité de ce que Kierkegaard appelle un « chevalier de la foi » ; ce qui consiste à vivre de façon intime dans la présence de Dieu, d’une façon qui ne se voit pas, et qui n’attend pas autre chose. Chevalier, i.e. combattant, combattant secret, combattant spirituel, devant Dieu seul — chevalier invisible comme tel : ne se voit qu’un être quelconque, serviteur inutile.

*

Quiconque croit au spectaculaire et à l’utile supposé ne voit pas qu’il y a là un danger pour la foi ! Au jour, où, parce que c’est censé être économiquement utile, on arrache des arbres en Amazonie et ailleurs, avec l’approbation aveugle d’autoproclamés faiseurs de miracles spectaculaires, qui approuvent les déracineurs d’arbres agissant au nom du dieu Mamon… Ce qui semble utile, qui semble servir à quelque chose économiquement, peut bien, au regard de la foi et de la vie, s’avérer nuisible. Des autoproclamés faiseurs de miracles qui se croient tout sauf inutiles ! Les miracles bibliques, eux, témoignent de la réalité d’un autre monde, de nouveaux cieux et d’une nouvelle terre, prêts à être manifestés, des signes confiés à Jésus et aux Apôtres, et qui, selon l’Épître aux Hébreux (2, 4), ont cessé après leur ministère. Cela dit, le spectaculaire peut ne pas se trouver que dans les miracles… Nous ne sommes pas appelés à être des vedettes, des orateurs excellents (Paul, de son propre aveu, passait pour complexe et confus — ça lui a valu pas mal d’ennemis, cf. 2 P 3, 16, jusqu’aujourd’hui), ou que sais-je d’autre !

« Quand vous avez fait ce qui vous est demandé, dites : "nous sommes des serviteurs inutiles" ». Car nous ne servons à rien en regard de l’utilitarisme ; serviteurs inutiles d’une Église qui ne sert à rien. C’est même sa fonction, dans un monde où tout doit être utile et rentable. Notre service est de faire ce qu’on a à faire (comme le serviteur de la parabole) en sachant qu’il n’y a là pas de gloire particulière, sinon de ne pas servir à quoi que ce soit d’autre. Et c’est très bien comme ça ! Telle la réponse à la demande adressée à Jésus : « augmente en nous la foi ». Réponse : « dites : "nous sommes des serviteurs inutiles" ».

RP, Melle / ordination Nicolas – 6/10/19

Aspects d'une spiritualité protestante

Je ne dirai pas tout de ce qui fait à mes yeux une spiritualité protestante, qui me semble condensé dans la formule de la Réforme « coram Deo sola fide vivere » — « vivre devant Dieu par la foi seule » —, mais on peut en approcher en en considérant certains aspects.

Je me contenterai donc de tenter de dire certains aspects d'une spiritualité protestante, « une » spiritualité, à savoir la mienne ! Vivre devant Dieu par la foi seule implique quelque chose d'extrêmement subjectif, qui signifie le cœur d'un vécu (vivre devant Dieu), cœur sans lequel tout n'est que dispersion — le cœur d'un vécu que l'on peut donc appeler, faute de mieux, « spiritualité » : il n'y a de vécu protestant que comme déploiement d'un vis-à-vis (ultimement « devant Dieu ») qui peut être appelé spiritualité.

Je ne peux donc que parler de moi, au fond, via le détour par un récit, donnant éventuellement des figures historiques, des grands repères, tels que je les perçois, et qui n'ont rien d'exhaustifs, loin s'en faut. Une perception donc extrêmement subjective de toute façon, sans quoi ce serait d'ailleurs au fond sans intérêt, de ce qu'est un vécu protestant, déploiement d'une spiritualité protestante qui en est au cœur.

« Vivre devant Dieu par la foi seule ». On se trouve ipso facto avec cette formule où se reconnaissent communément ceux qui se réclament de la Réforme : sola fide — par la foi seule. Et un vis-à-vis de ce sola fide : coram Deo, « devant Dieu » — qui concrètement se retrouve dans l'autre grand terme de la Réforme : sola sriptura, l’Écriture seule, par laquelle m'advient la Parole qui me dit Dieu, via l'écho de sa lecture, de l'héritage de ses lectures, ce qui est au fond la religion, selon celle de ses étymologies qui la rattache à : relire.

Le Dieu devant lequel je vis par la foi seule est celui dont la reconnaissance se fait dans les Écritures, qui sont d'abord celles d'Israël qui reçoit comme Révélation l'intuition d’Abraham comme figure fondatrice — cela à travers l’histoire de ses relectures — religions. Un vis-à-vis fondamental : sola fide et sola scriptura. Et c'est au cœur des Écritures que l'on trouve le sola fide : livre du prophète Habacuc, ch. 2, v. 4, relu par l’Apôtre Paul (Romains 1, 17) puis par Martin Luther : « le juste vivra par la foi ».

Ce vis-à-vis fondamental sola fide / sola scriptura est au cœur d'une spiritualité, d'une religiosité toujours en vis-à-vis, pour d’autres vis-à-vis. Une réalité, ce vis-à-vis, qui recevra ensuite des noms, comme celui de « dialectique ».

Où on a nommé une des figures connues de cet avènement de la conscience de cette caractéristique d'une spiritualité protestante : celle de ce luthérien exigeant du XIXe siècle qu'est Søren Kierkegaard. Vivre devant Dieu par la foi seule apparaît chez lui comme révélation de son unicité devant Dieu, de l'unicité devant Dieu de chacun, à l'image du Christ, tel qu'il est donné dans les Écritures, et dans le Nouveau Testament. D'une orthodoxie protestante imperturbable — adhérant sans réserve aux faits chrétiens reçus du Nouveau Testament, fussent-ils des plus scandaleux pour la raison, Kierkegaard y fonde paradoxalement sa conception de la subjectivité de la vérité.

Un donné hérité, l'enseignement chrétien via l’Écriture, pour un vécu, une spiritualité, d'une subjectivité qui seule en fait la vérité.

*

Il me semble donc qu'au cœur d'une spiritualité protestante quelle qu'elle soit se trouve nécessairement la conscience, ou au moins l'intuition, d'être en vis-à-vis. Cette conscience, cette intuition en vient à revêtir plusieurs aspects.

Le protestantisme est issu d'une spiritualité, d'une expérience spirituelle, advenue en vis-à-vis : l'expérience de Martin Luther, au XVIe siècle, en vis-à-vis d'un christianisme qui restera le sien, celui de l’Église qui était la sienne.

Puis d’autres vis-à-vis vont naître, entre autres du recentrement biblique occasionné par la Réforme protestante. Ainsi Jean Calvin repense l'héritage chrétien en vis-à-vis de la Bible hébraïque et donc de la foi d'Israël.

Une troisième figure importante de l'histoire protestante, John Wesley, au XVIIIe siècle, déploie une spiritualité ancrée dans le vis-à-vis de l’Église anglicane et de son protestantisme épiscopal.

Des vis-à-vis pour un vécu qui n'a de sens que comme spiritualité, comme relevant de ce qui sera appelé ensuite existentiel et dialectique.

Le protestantisme est très vite devenu aussi diverses structures religieuses — et étatiques, historiques et identitaires. Autant de faits qui demeurent seconds en perspective protestante (qui appelle cela adiaphora — mot grec pour dire « choses indifférentes »). Des faits pas nécessairement secondaires, mais seconds, l'ancrage comme spiritualité étant lui ce qui fait le christianisme protestant. Un christianisme en vis-à-vis, ses différents déploiements religieux et rituels étant des déploiements d'emprunt, essentiellement à la tradition chrétienne antécédente et à la tradition hébraïque.

Ces deux vis-à-vis donnent les colorations de deux lignées de la religion, des religions protestantes — deux esthétiques : la lignée globalement épiscopale, et la lignée qui sera appelée « puritaine », et qui est à l'origine des démocraties modernes.

Mais ces deux types de coloration sont seconds, sont à leur tour autant de vis-à-vis de ce qui est au cœur et qui permet au protestantisme de se diversifier (selon que « tout scribe instruit de ce qui regarde le royaume des cieux est semblable à un maître de maison qui tire de son trésor des choses nouvelles et des choses anciennes » — Matthieu 13:52). Dans les deux cas cependant, une esthétique de l'élagage, puisque cela reste second, et à même de voiler (indûment) ce qui est premier. D'où cette sobriété reçue comme caractéristique.

En son cœur, le protestantisme ne montre aucune crainte à emprunter ici ou là quand cela conduit au cœur, et enrichit ce qui est un vécu de disciple du Christ (colorant la première esthétique, ici plus de chrétienté) et d'un Christ juif (la seconde esthétique, plus biblique).

Les diverses esthétiques, donc, demeurent secondes : ce qui est essentiel relève du religieux (au sens de reliant avec Dieu via une relecture permanente d'expérience de la foi), se déployant aussi en éthique — pour reprendre les trois stades de Kierkegaard : esthétique, éthique, religieux. Avec Kierkegaard, je l'ai dit, on est dans la conscience de ce qui fait une spiritualité protestante, toujours dialectique et existentielle — et avec lui on trouve les mots qui la disent, mais qui correspondent à un vécu qui les précède (via des mots qui précèdent leur qualification : Kierkegaard est redevable pour son usage du mot « dialectique » au protestant Hegel.

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Cette intuition d'être en vis-à-vis s'étend à la perception de toute compréhension de soi et du monde comme en relevant. On pense « de quelque part ». Là, on pense depuis une foi incontournablement en vis-à-vis.

En ressort une relecture (religion) de toutes choses comme en vis-à-vis, à savoir dialectique. Le christianisme protestant en vis-à-vis du reste du christianisme et en vis-à-vis du judaïsme.

Le christianisme en général dans ce même vis-à-vis est donc incompréhensible sans le judaïsme. Le judaïsme en vis-à-vis des traditions dans lesquelles il s'est déployé. Elles-mêmes en lien avec les traditions antécédentes jusqu'à l'humanité en relation de vis-à-vis d'une nature qui en devient ipso facto lecture qu'en font les hommes, et donc elle-même culture, et dans les relectures des traditions d'Abraham, Création.

Et au fond, plus fondamental, le vis-à-vis qui est au cœur de l'humain.

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Il importe de dire que le protestantisme est aussi un héritage, qu'il n'est pas né ex nihilo au XVIe siècle. Il est d'abord un christianisme et en tant que tel un héritier et un vis-à-vis des traditions hébraïque et juive.

Et en tant que réalité institutionnelle sans quoi il n'eut pas été une ou des religions, le protestantisme est héritier d'un processus historique qui s'enracine dans les dissidences et hérésies médiévales — depuis le début du deuxième millénaire après Jésus-Christ, dans la sphère de la chrétienté latine.

Les hérésies et dissidences médiévales (à ne pas confondre avec celles de l’Église du premier millénaire, visées par les grands Conciles) n'ont cessé de prendre de l’importance face à la prise de pouvoir total de l’Église romaine suite à la réforme grégorienne. Lorsqu'à partir de la progressive prise de pouvoir à la suite du pape Grégoire VII des alternatives tentent de se mettre en place, elles sont d'abord réprimées sévèrement, sous divers motifs, dont leur classification dans l'hérésie... Hérésie qui va s'avérer recouvrir en dernière instance la réticence par rapport à la soumission à ce pouvoir romain total.

On a nommé bien sûr les cathares, mais aussi les vaudois, puis les mouvements de John Wicliff, puis Jan Huss pour les plus connus. Où apparaît qu'au fur et à mesure que se diversifie et croît cette résistance, elle révèle sa dimension politique : le valdo-hussisme débouche sur la révolution tchèque, dotée de son appui politique, qui apparaît comme précurseur de l'appui politique des Réformateurs du XVIe sans lequel la Réforme eût pu être étouffée. Ambiguïté de toute réussite temporelle, qui conditionne la possibilité d'une spiritualité qui en tant que telle est étrangère, voire en son cœur en opposition radicale à la compromission qui permet son existence ! Pensons à la forte opposition de Kierkegaard à la compromission de l’Église qui reste la sienne, à ses liens avec l’État sans lesquels elle n'eût pas été...

*

C'est dans le cadre de ce déploiement dans le temps que le protestantisme va se concrétiser jusqu'au XXIe siècle en six grandes branches principales, elles-mêmes subdivisées presqu'à l'infini... Luthéranisme (d'abord Europe du Nord), calvinisme / réformés (d'abord Europe du Sud, Pays-Bas, Nord de la grande-Bretagne / Écosse, etc.), anglicanisme, baptisme, méthodisme (autan d'aspect qui font apparaître et le vis-à-vis et le lien avec les question de la vie de la Cité), et depuis le XXe siècle, cette autre branche issue du méthodisme, le pentecôtisme.

Ça me semble être les six grandes branches principales, toujours mouvantes, au gré des subdivisions ou, actuellement, des unifications (comme en France celle des luthériens et des réformés).

Six branches traversées par trois grands courants, orthodoxie, libéralisme, piétisme...

En commun, me semble-t-il, même si cela se déploie de façons souvent très différentes, même si la conscience n'en est pas toujours nette, cette spiritualité du vis-à-vis, dont les deux axes centraux sont le sola fide et le sola scriptura. Ce qui produit dans tous les cas cette esthétique de l' « élagage », cette fameuse « sobriété protestante », où effectivement on ne trouve pas aisément de culte des saints, par exemple, ni beaucoup d'images — ce qui concrétise une volonté de s'en tenir au combat biblique contre les idoles exprimé dans le commandement contre les représentations. Et qui suppose une lutte constante jusqu’au cœur de soi-même.

*

Car au fond, ce vis-à-vis est au cœur de l'être humain. Dans la dualité féminin / masculin. Dans la dialectique rigueur / tolérance, etc.

Chez Luther ce couple duel apparaissait dans son nominalisme face son ancrage mystique. Le nominalisme, selon sa formation philosophique, qui fait apparaître un Dieu de rigueur, relégué dans un absolu et dans un arbitraire qui laisse un fidèle à l'âme sensible dans l'incertitude la plus totale quant à la satisfaction, ou pas, de Dieu à son égard. Face à cela, la mystique de Luther, de tradition rhénane, qui ouvre à l’union intérieure du fidèle à Dieu est un enracinement théologique de ce qui deviendra le sola fide, et la justification par la foi.

On pourrait le dire de la plupart des figures marquantes de l'histoire protestante, et bien sûr, pour la modernité, de Kierkegaard, on l'a vu, où face à l'éthique qui concerne le général et non le particulier, Kierkegaard affirme en strict luthérien que c'est le subjectif, toujours exceptionnel, qui est le lieu du vrai, faisant de chacun, à l'image du Christ, un unique devant Dieu.

On pourrait donner un troisième exemple, avec La dialectique du moi et de l’inconscient selon le titre du livre de ce fis de pasteur qu'est C.-G. Jung, une relecture en psychologie des profondeurs de ce même thème, qui se déploie à l'aune d'une lecture de l'anima, l'âme, comme figure féminine, se révélant éventuellement à l'occasion d'une figure féminine concrète. Dès lors, on le voit, ce thème fondamental déborde le cadre originel d'une spiritualité protestante.

Où, sous cet aspect d'une spiritualité protestante, on se trouve finalement tout simplement au cœur de l'humain ; le protestantisme, s'il est en quelque sorte contraint par sa relativité historique à une spiritualité du vis-à-vis, n'en étant ni le dépositaire, surtout pas exclusif, ni l'inventeur.

RP, Poitiers, 19 mai 2014

Jérémie et Kierkegaard

Jérémie 20

7 Tu m'as séduit, Éternel,
Et je me suis laissé séduire ;
Tu m'as saisi et tu as vaincu.
Et je suis chaque jour en dérision,
Tout le monde se moque de moi.
8 Car toutes les fois que je parle, (il faut que) je crie,
Que je proclame : violence et dévastation !
Et la parole de l'Éternel est pour moi
Un sujet de déshonneur et de risée toute la journée.
9 Si je dis :
Je ne ferai plus mention de lui,
Je ne parlerai plus en son nom,
Il y a dans mon cœur comme un feu brûlant,
Retenu dans mes os.
Je me fatigue à le contenir et je ne le puis.
10 Car j'apprends les mauvais propos de plusieurs :
Effroi de tous côtés ?
Racontez ! Racontons-le !
Tous ceux qui étaient en paix avec moi
Observent si je flanche :
Peut-être se laissera-t-il séduire,
Et nous le vaincrons,
Nous tirerons vengeance de lui !
11 Mais l'Éternel est avec moi comme un héros puissant ;
C'est pourquoi mes persécuteurs trébucheront
Et ne vaincront pas.
Il auront bien honte de n'avoir pas réussi :
Ce sera une confusion éternelle qui ne s'oubliera pas.
12 L'Éternel des armées sonde le juste,
Il voit les reins et les cœurs.
Je verrai ta vengeance (s'exercer) contre eux,
Car c'est à toi que j'ai confié ma cause.
13 Chantez à l'Éternel, louez l'Éternel !
Car il délivre la vie du pauvre
De la main de ceux qui font le mal.
14 Maudit soit le jour où je suis né !
Que le jour où ma mère m'a enfanté
Ne soit pas béni !
15 Maudit soit l'homme qui porta cette bonne nouvelle à mon père :
Il t'est né un enfant mâle,
Et qui le combla de joie !
16 Que cet homme soit comme les villes
Que l'Éternel a bouleversées sans regret !
Qu'il entende des cris le matin,
Et des clameurs à l'heure de midi !
17 Lui qui ne m'a pas fait mourir dès le sein maternel,
De sorte que ma mère m'aurait servi de tombe
Et serait restée éternellement enceinte !
18 Pourquoi suis-je sorti du sein maternel
Pour voir la souffrance et la douleur
Et pour consumer mes jours dans la honte ?

                                          (Version Segond)

*

Tout le malheur du prophète vient de ce qu'il a été séduit (פתה) ! De tous les pores de la Création, la Beauté de Dieu a transpiré à ses yeux. C'en est fini de lui, c'en est fini de sa paix ; c'en sera à terme fini, pour lui, de la saveur de la Création dont le suc désormais s'évapore comme un alcool dévoré du feu céleste (v.7).

Ainsi, d'une autre façon, de Kierkegaard : la jeune fille « avait joué un grand rôle dans sa vie en le rendant poète ; mais par là même, elle avait signé son propre arrêt de mort. » Car, il le sait, ce n'est pas elle qu'il aime — « il ne l'aimait pas, puisqu'il ne faisait que soupirer après elle » — mais ce que dévoile par elle l'éclosion du talent poétique ; de là, dans cette séduction, « sa mélancolie prenait de plus en plus le dessus, et sa vigueur physique se consumait dans les luttes où son âme s'était engagée. » (Sören Kierkegaard, La répétition, p. 38.) — Vocation poétique, vocation prophétique…

Cioran écrit : « L'horizon funèbre des couleurs, des sons et des pensées nous plonge dans un infini quotidien. Sa lumière solennelle, remplie de l'immensité de la fin, donne une gravité incurable à tout de qui est superficiel, au point qu'un simple clignement d'yeux devient un reflet de l'Absolu. Et ce n'est pas nous qui ouvrons nos regards vers le monde, mais lui qui s'ouvre à nos regards. » (Cioran, Le crépuscule des pensées, p. 153.)

C'est face à cette splendeur dévorante que le prophète perçoit de façon incontournable l'atroce malédiction de l'inéluctable douleur de sa propre existence ; et de la honte que sera pour lui le fait de l'avoir perçue (v.14-18).

Car telle sera la parole qu'il sera voué à adresser à Jérusalem : et il n'est de condamnation de Jérusalem que dans le miroir de la Beauté divine (v. 11-13).

Puis il n'est pas jusqu'au péché, qui ne s'insinue de fait à l'occasion du désir de la Splendeur divine (id.). Le prophète l'a su, la séduction de Dieu est aussi la sourde révélation d'un manque définitif.

Pour Cioran, d'une autre façon : « La véritable, l'unique malchance : celle de voir le jour. Elle remonte à l'agressivité, au principe d'expansion et de rage logé dans les origines, à l'élan vers le pire qui les secoua. » (Cioran, De l’inconvénient d’être né / IEN, p. 17.)

Et le péché ne sera rien d'autre que la poursuite effrénée, dans la Création qui la manifeste, de la Beauté de Dieu, de la Saveur de Dieu, pour une frustration de plus en plus irrémédiable. Jérémie le sait pour le vivre jusqu'en son cri de révolte : « qu'a-t-il fallu que je naisse ! » Poursuite effrénée, jusqu'au désespoir de cette découverte que fait le prophète : face à Dieu, désormais, le monde sera insipide. En tout cela, et par là-même, on nage dans une remarquable ambiguïté.

Cioran tente d'exprimer cette sorte d'ambivalence : « Je ne me pardonne pas d'être né. C'est comme si, en m'insinuant dans le monde, j'avais profané un mystère, trahi quelque engagement de taille, commis une faute d'une gravité sans nom. Cependant il m'arrive d'être moins tranchant : naître m'apparaît alors comme une calamité que je serais inconsolable de n'avoir pas connue. » (Cioran, IEN, p. 22.)

De là naît la malédiction de la vocation de Jérémie, le bien nommé « prophète de malheur ». Car comment une Jérusalem bienheureuse, qui, comme la plupart des vivants, n'a pas perçu la source éternelle de ses joies passagères, comment pourrait-elle accueillir de telles jérémiades ? Comment pourrait-elle accepter la parole de son malheur ?

Alors tout plutôt que cela — quelle que soit la difficulté des temps — : payer des faux-prophètes aux paroles joyeuses ; et surtout faire taire ce rabat-joie. Et lui-même serait le premier à vouloir se taire, voir cesser sa honte.

Mais la séduction divine l'a saisi, et il ne pourra pas se taire. Il se trouve pris et tiraillé entre les contradictions de sa vocation. Entre la Splendeur dont il sait qu'il ne l'atteint pas et la paix qui serait dans cette impossible atteinte.

Un spirituel musulman, Hallâj, a dit ce tiraillement en des termes qu'aurait sans doute bien compris Jérémie : « prétendre le connaître, c'est de l'ignorance ; persister à le servir, c'est de l'irrespect ; s'interdire de le combattre, c'est folie ; se laisser endormir par sa paix, c'est sottise. » (Akhb. 14.)

C'est bien cela qui reste à Jérémie : combattre Dieu, dans un combat bien sûr perdu d'avance, pour parvenir, si possible à se taire, à s'endormir dans sa paix, cette paix impossible, et sotte, pour échapper à la honte d'un service dont il voit bien par-dessus le marché, qu'il est de l'irrespect (cf. v.8-9).

Mais le paradoxe du désespoir de Jérémie culmine en ce que sa justice est au cœur même de ses tiraillements, dans les paroles épouvantables de sa honte, dont le tout Jérusalem voudrait qu'il les étouffe — comme lui aussi, d'ailleurs, le voudrait bien (v.10-11).

« On reconnaît à ceci celui qui a des dispositions pour la quête intérieure : il mettra au-dessus de n'importe quelle réussite l'échec, il le cherchera même, inconsciemment s'entend. C'est que l'échec, toujours essentiel, nous dévoile à nous-mêmes, il nous permet de nous voir comme Dieu nous voit, alors que le succès nous éloigne de ce qu'il y a de plus intime en nous et en tout. » (Cioran, IEN, p. 25.)

C'est alors que Jérémie invoque contre Lui-même le Dieu qui le voit autrement (v.11-13)…

RP,
AJC Antibes, 19.04.12
"Être prophète en des temps difficiles"
(Extrait - adapté - de : Roland Poupin, Cioran, entre Job et le catharisme : les pouvoirs dépositaires de l'universel et la prière non-conçue, thèse de philosophie, p. 59-63.)

De la raison de Montaigne à la foi d’Abraham comme «crainte et tremblement»

Montaigne « catholique »… mais…

« Je propose ici des idées informes et incertaines comme le font ceux qui présentent des questions sujettes à controverse pour qu'on en débate dans les écoles, non pour établir la vérité mais pour la rechercher. Et je les soumets au jugement de ceux auxquels il revient de juger non seulement mes actions, mais aussi mes pensées. Leur approbation ou leur condamnation me sera également acceptable et utile. Je tiendrai en effet pour absurde et impie ce qui pourrait se trouver, dans cet ouvrage improvisé, par ignorance ou inadvertance, contraire aux saintes règles et prescriptions de l'église catholique, apostolique et romaine, au sein de laquelle je suis né et mourrai. Et bien que je m'en remette pour cela à l'autorité de leur censure, qui a tout pouvoir sur moi, je me mêle ainsi témérairement de toutes sortes de choses — comme ici même. »

Propos de Montaigne en introduction de son essai 56, « Sur les prières », de son livre I, essai où il va développer une approche qui risquerait de le faire soupçonner de n’être pas si catholique romain que ça… D’où cette utile précaution d’introduction… qui vaudrait pour nombre d’autres passages de ses Essais.

Les Essais commencent en 1572, dix ans env. après que l’échec du colloque de Poissy ait entériné le maintien de la France dans la seule sphère catholique romaine. Le modèle d’une Église gallicane en un sens proche — mutatis mutandis — de l’Église anglicane a fait long feu.

Calvin dédicaçait son Institution de la religion chrétienne à François Ier, par une épître au roi qui n’avait alors pas retenu cette perspective.


Le contexte : au lendemain du Colloque de Poissy

Un projet sur lequel revient Catherine de Médicis qui convoque le Colloque de Poissy — conférence religieuse qui s’est tenue du 9 au 26 septembre 1561 dans le prieuré royal Saint-Louis de cette ville.

En vue de maintenir la paix religieuse en France, constatant l’échec de la persécution des protestants, la reine-mère Catherine de Médicis tente d’effectuer un rapprochement entre catholiques et protestants, en réunissant quarante-six prélats catholiques, douze ministres du culte protestant et une quarantaine de théologiens.

Le Colloque échoue, même si, malgré cet échec, Catherine de Médicis fait signer en janvier 1562 un édit de tolérance, l'Édit de janvier, mais ne peut empêcher le 1er mars 1562 le massacre de Wassy qui marque le début de la première guerre de religion en France. Ce colloque est également un des facteurs qui contribue à relancer la troisième session du concile de Trente et à l'installation des Jésuites en France, introduits dans le royaume à l'occasion de cette conférence.

Bref, il est prudent de professer son catholicisme romain, comme le fait Montaigne, qui est sans doute catholique, mais en un sens suffisamment souple pour qu’on puisse comprendre sa position comme étant celle du parti des « politiques », ceux qui espèrent toujours une conciliation entre catholiques et protestants.

Le parti calviniste en France, sous la direction de plusieurs princes du sang royal et de membres de la haute noblesse, était suffisamment puissant pour devoir être pris en compte. La propagation du protestantisme et l’application de son principe de la liberté de conscience avait produit des différences de croyance.

La reine-mère Catherine de Médicis, régente pendant la minorité de son fils, Charles IX, organisa cette conférence à Poissy, avec l’appui du chancelier Michel de l’Hôpital et du duc de Vendôme, lieutenant-général du royaume. Les chefs du parti catholique romain tentèrent d’entraver toute forme de négociation.

La désaffection à l’égard du Saint-Siège avait paralysé l’activité catholique. Bien que le concile de Trente ait été en session, sous l’égide du pape Pie IV, des voix s’élevèrent, y compris chez les évêques français, pour réclamer la convocation d’un synode national distinct. Catherine et ses conseillers choisirent, à la place, une conférence religieuse sous l’autorité du pouvoir civil. Le pape tenta d’empêcher ce qui, dans ces circonstances, devait être interprété par les catholiques comme un affront à son autorité ecclésiastique.

Le pape envoya comme légat Hippolyte d'Este, cardinal de Ferrare, accompagné de Jacques Lainez, deuxième supérieur général des jésuites, comme conseiller, pour dissuader le régent et les évêques. Mais l’affaire était allée trop loin. Lors de la conférence, six cardinaux et trente-huit archevêques et évêques français, ainsi qu’une foule de prélats mineurs et de médecins, passèrent un mois en discussions avec les calvinistes Théodore de Bèze de Genève et Pierre Martyr Vermigli de Zürich. Les théologiens allemands qui avaient été invités n’arrivèrent à Paris qu’une fois les discussions interrompues. Bèze était assisté par Nicolas Des Gallars, qui rédigea un rapport de la conférence, pour Edmund Grindal, alors évêque de Londres, où Des Gallars avait une église.

Les représentants des confessions rivales commencèrent leurs plaidoiries le 9 septembre. Le chancelier de L’Hôpital ouvrit la procédure, dans le réfectoire du prieuré, en présence du petit roi de France âgé de 11 ans, par un discours qui insistait sur le droit et le devoir du monarque de subvenir aux besoins de l’Église.

Les discussions qui se tinrent au colloque portèrent sur des controverses théologiques.

Le porte-parole de l’Église réformée, Théodore de Bèze, donna, à la première session, un long exposé de la doctrine de l’Église réformée. Le cardinal de Lorraine ayant obtenu que le débat se concentre sur la nature de l’Eucharistie (transsubstantiation ou consubstantiation) : « Lors de cette célébration, comment le Christ manifeste-t-il sa présence ? », le discours de Bèze expliqua les principes de la conception réformée de l’Eucharistie, qui fut ensuite été révisée et amendée, avant d’être publiée en France. Ses déclarations sur la communion (le corps du Christ « est éloigné du pain et du vin autant que le plus haut ciel est éloigné de la terre ») suscitèrent un tel rejet qu’il fut interrompu par le cardinal de Tournon.

Lors de la deuxième session, survenue le 16 septembre, le cardinal de Lorraine répondit. Cependant, côté catholique, le désir de conciliation était faible et, sur la motion du légat Hippolyte d’Este, exception fut prise sur le déroulement futur des négociations en plein conclave, et un comité de vingt-quatre représentants, douze de chaque parti, fut nommé, officiellement afin de faciliter l’obtention d’une décision satisfaisante.

Le supérieur des jésuites Laynez fit ensuite valoir que le juge nommé par Dieu pour les controverses religieuses était le pape, et non la Cour de France. L’acrimonie avec laquelle il s’opposa aux protestants eut au moins le mérite de clarifier la situation.

Catherine de Médicis nomma un comité restreint composé de cinq calvinistes et cinq catholiques ayant pour tâche de s’entendre sur une formule sur laquelle les deux églises pourraient s’unir en ce qui concerne la question de l’Eucharistie. Le cardinal de Lorraine avait demandé si les calvinistes étaient prêts à rejoindre la position luthérienne sur la Cène, réformés et luthériens se séparant sur ce point (Théodore de Bèze comme Calvin reconnaissent cependant la luthérienne Confession d’Augsbourg). Le comité ayant rédigé une formule vague pouvant être interprétée dans un sens catholique romain ou réformé, celle-ci fut, en conséquence, rejetée par les deux parties. C’est sur cette question que l’accord achoppera le 26 septembre. Malgré les tentatives de la reine-mère pour ranimer les débats, l'assemblée fut close le 9 octobre.

Michel de l’Hospital tente alors de sauver la poursuite des négociations, en suggérant à la reine-mère la tenue de délégations restreintes au château de Saint-Germain-en-Laye. Mais, le 14 octobre, l’assemblée se sépare sans avoir trouvé de compromis, la distance entre les deux doctrines paraissant irréconciliable. L’Église catholique n’a pas convaincu tandis que l’autorité royale n’a pas reconnu l’Église réformée.

C'est donc dans un contexte tendu que Montaigne rédigera ses Essais…

S'origine, dans la via média "politique" entre les fondations ecclésiales qui prévalent alors, un autre fondement de la Cité, fondement rationnel où le sujet - "je pense donc je suis" dira Descartes citant Augustin - discerne les règles rationnelles selon lesquelles l'agir de chacun doit pouvoir être érigé en loi universelle (Kant)...

*

En rupture, Kierkegaard...

L'attitude raisonnable de Montaigne dans un contexte donné ouvre sur une sagesse rationnelle et certes fort utile,... à des lustres de celle d’un Kierkegaard, qui regarde à Abraham qui, note-t-il, « laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi »…

« C’est par la foi qu’Abraham quitta le pays de ses pères et fut étranger en terre promise. Il laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi ; sinon, songeant à l’absurdité du voyage, il ne serait pas parti. C’est par la foi qu’il fut un étranger en terre promise où rien ne lui rappelait ce qu’il aimait, tandis que la nouveauté de toutes choses mettait en son âme la tentation d’un douloureux regret. Cependant, il était l’élu de Dieu, en qui l’Éternel avait sa complaisance ! Certes, s’il avait été un déshérité, banni de la grâce divine, il eût mieux compris cette situation qui semblait une raillerie sur lui et sur sa foi. Il y eut aussi dans le monde celui qui vécut exilé de sa patrie bien-aimée. Il n’est pas oublié, ni ses complaintes où, dans la mélancolie, il chercha et trouva ce qu’il avait perdu. Abraham n’a pas laissé de lamentations. Il est humain de se plaindre, humain de pleurer avec celui qui pleure, mais il est plus grand de croire, et plus bienfaisant de contempler le croyant. » (Kierkegaard, Crainte et tremblement.)

En parallèle à Abraham, l’Annonciation…

Luc 1, 26-38

26 Au sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, appelée Nazareth,
27 auprès d’une vierge fiancée à un homme de la maison de David, nommé Joseph. Le nom de la vierge était Marie.
28 L’ange entra chez elle, et dit : Je te salue, toi à qui une grâce a été faite ; le Seigneur est avec toi.
29 Troublée par cette parole, Marie se demandait ce que pouvait signifier une telle salutation.
30 L’ange lui dit : Ne crains point, Marie ; car tu as trouvé grâce devant Dieu.
31 Et voici, tu deviendras enceinte, et tu enfanteras un fils, et tu lui donneras le nom de Jésus.
32 Il sera grand et sera appelé Fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père.
33 Il règnera sur la maison de Jacob éternellement, et son règne n’aura point de fin.
34 Marie dit à l’ange : Comment cela se fera-t-il, puisque je ne connais point d’homme ?
35 L’ange lui répondit : Le Saint-Esprit viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre. C’est pourquoi le saint enfant qui naîtra de toi sera appelé Fils de Dieu.
36 Voici, Elisabeth, ta parente, a conçu, elle aussi, un fils en sa vieillesse, et celle qui était appelée stérile est dans son sixième mois.
37 Car rien n’est impossible à Dieu.
38 Marie dit : Je suis la servante du Seigneur ; qu’il me soit fait selon ta parole ! Et l’ange la quitta.

« Voici que tu vas être enceinte, tu enfanteras un fils ». La parole « crée » la grossesse, la parole de Dieu dite par l’ange est une citation (Genèse 16, 11) : « Voici que tu es enceinte et tu vas enfanter un fils ».

Futur ? Présent ? La parole qui crée est au-delà du temps. « Que la lumière soit, et la lumière fut » / littéralement « était » — tu vas être enceinte, tu es enceinte, et tu vas enfanter. La même parole qui est féconde de la lumière qu’elle annonce — la même parole est féconde de l’enfant qui va en naître. Elle est féconde aussi de l’acquiescement de Marie qui va suivre ce que la parole a créé en elle : « qu’il me soit fait selon ta parole ». Cette parole précède infiniment, le « oui » de Marie.

Un « oui » qui n’en est que plus remarquable. Dans ce oui est déjà l’épée qui lui transpercera l’âme que va bientôt annoncer à Marie le prophète Syméon (Luc 2). Car avant que ne se réalise la promesse que vient de lui faire l’ange — ton fils auquel tu donneras le nom de Jésus « sera grand et sera appelé Fils du Très-Haut » — avant cela, c’est d’un chemin de douleur qu’il s’agit d’abord.

Ce « oui » est l’acceptation de la douleur à venir, la douleur des épreuves qui accompagnent tout chemin de vie d’une mère, la douleur, dont elle ne sait pas encore ce qu’elle sera, pour elle horrible — « une épée te transpercera l’âme » —, de voir son fils humilié, calomnié par le monde entier, traité comme criminel, torturé et crucifié pour cela. L’acceptation de cet avenir qu’elle ne connaît pas encore est dans le oui de Marie — « qu’il me soit fait selon ta parole ».

Après viendra la plénitude la joie, la reconnaissance du rôle unique qui est celui de cette jeune femme. Si la citation de la Genèse (16, 11) : « Voici que tu es enceinte et tu vas enfanter un fils », concerne Agar, la mère d’Ismaël, c’est dans un renvoi à Sara, qui elle aussi est enceinte à la parole prononcée : l’allusion à Elizabeth (v. 36), mère de Jean le Baptiste, enceinte dans sa vieillesse à l’instar de Sara, n’en laisse que peu de doutes ; de même que l’annonce de l’épée à venir et de la mort de son fils par le prophète Syméon, rappel de l’épreuve d’Abraham… — « qu’il me soit fait selon ta parole ».

Un « oui », donc, qui exclut par avance toute récrimination, précisément parce qu’il est chargé d’une radicale humilité.

Elle ne prétend à rien. C’est la force de Dieu, selon le nom « Gabriel » donné au messager céleste — car nul ne peut voir Dieu, on n’en perçoit que l’Ange, le messager —, c’est donc la force de Dieu, toute de douceur, qui seule agit ; la force d’une parole énoncée dans l’intimité et non pas devant de vastes auditoires. Fût-elle prononcée devant des foules, elle n’en aurait pas plus de force, celle qui bouleverse l’âme dans l’intimité — « ma grâce te suffit, car ma puissance s’accomplit dans la faiblesse » (2 Corinthiens 12).

Un moment unique que celui de l’Annonciation, comme est unique le moment Abraham.

*

Leçon commune sur l’unicité de chaque maintenant, de chaque individu, de chaque épreuve, et épreuve traversée, au cœur de laquelle il s’agit de garder les yeux sur la promesse.

Ce serait à ce point que le paisible Montaigne rejoindrait les combattants de la foi : la promesse de la paix est pour les lendemains des temps déchirés…

RP,
AJC Antibes, 15.03.12

Kierkegaard — La foi en rupture

La réflexion sur la foi de Kierkegaard (1813-1855) nous replace dans le contexte du luthéranisme danois du XIXe siècle, pétri, outre l’idéalisme romantique, de philosophie hégélienne (une des influences, par exemple, du théologien Hans Lassen Martensen, cible — parmi d’autres — des critiques de Kierkegaard). Hegel est alors incontournable, ayant offert un système permettant de penser la totalité du monde comme processus historique de la raison — tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel.

Mais voilà, le vécu individuel échappe aux catégories rationnelles, par lesquelles se pense le général. Le vécu individuel, comme exception, est même absurde selon le seul horizon des catégories générales, remarque Kierkegaard.

Dans sa relation au Christ, l’homme est fait contemporain à lui. Kierkegaard s'en rapproche de l’Augustin des Confessions : Dieu m'est plus intime que je ne le suis à moi-même. Il pourrait reprendre le propos de Luther (« notre maître à tous », dit-il) : Qu’importe si la Parole de Dieu naissait mille fois à Bethléem si elle ne naît pas une fois en toi.

La foi est première. Le rapport de l’homme à Dieu est un événement présent et strictement individuel — supposant un saut de la foi.

Se trouve ainsi esquissée une double convergence entre Montaigne et Kierkegaard (référents de nos réflexions de cette année) : pour les deux le rite est second — pour Kierkegaard du fait de la prééminence de la foi sur le rite, qui actualise dans le quotidien la Parole divine et le rapport absolument unique de l’homme à Dieu — ; et tous deux laissent une large place à la subjectivité dans la construction de leur œuvre.

Kierkegaard conçoit trois stades de l’existence : le stade esthétique, dominé par les sens : le stade éthique, celui du choix du devoir, de l’engagement moral ; le stade religieux, (stade qui correspond à l’aboutissement de l’épreuve d’Abraham). La conversion de l’homme religieux ne peut se faire sans rupture, elle relève d’un saut. L’apaisement de l’angoisse dans la foi, remède au désespoir, est donné dans ce paradoxe, rupture d’avec les catégories de la raison.

RP
AJC Antibes 22.09.11
D’après les notes de Cédric Lesluyes

*

La responsabilité

Deux angles : le mariage, le ministère pastoral


La renonciation…

I

… Au mariage

La reprise (1843) :
La bien-aimée du « jeune homme », dans La reprise, « n'était pas la bien-aimée, mais l'occasion favorable à l'éclosion du génie poétique qui s'emparait de lui. » De là, « la situation du jeune homme devenait plus pénible à mesure que le temps passait. Sa mélancolie prenait de plus en plus le dessus. »

Le « jeune homme » « ne faisant jamais que languir après elle [...] Il voyait la jeune fille malheureuse par lui, sans qu'il eût conscience d'aucune faute ; mais cette absence de culpabilité était à ses yeux un scandale qui redoublait son tourment jusqu'à la furie. » Kierkegaard, La reprise / La répétition, GF p.38.


L’alternative (1843) :
« Qui est sûr de ne pas changer; peut-être ce que je considère maintenant comme bon dans ma nature disparaîtra-t-il ; peut-être les talents grâce auxquels je captive maintenant ma bien-aimée et que je désire conserver à cause d’elle seulement me seront-ils retirés, et elle se verra alors trompée, dupée ; peut-être sera-t-elle tentée par un parti plus brillant et sera-t-elle incapable de résister et grands dieux ! j'aurai cette infidélité sur la conscience ; je n'ai rien à lui reprocher, c'est moi qui ai changé, je lui pardonne tout pourvu qu'elle me pardonne aussi mon imprudence de l’avoir conduite à une démarche aussi décisive. Je sais en conscience que, loin de lui en conter, je l'ai plutôt mise en garde contre moi, et qu’elle a agi suivant sa libre résolution; mais peut-être est-ce justement cet avertissement qui l'a induite en tentation, en lui montrant en moi un homme meilleur que je ne suis, etc. » Ou bien… Ou bien / L’alternative, Œuvres p. 395.


Plus tard :
« Ma faute, c'est que je n'avais pas la foi, la foi que tout est possible à Dieu, La foi est une folie divine, comme l'appelaient les Grecs. La foi espère aussi pour cette vie — comme Abraham crut qu'Isaac lui serait rendu — mais, il convient de le noter, non en vertu de la raison humaine, car celle-ci n'est qu'une règle de conduite ; la foi espère en vertu de l'absurde. Si j'avais eu la foi, je serais resté près de Régine ». Mais il s'étonne et ajoute cette question : « Où est la limite entre cela et tenter Dieu? » Cit. par Torsten Bohlin, S. Kierkegaard, l’homme et l’œuvre, p. 50.

II

… Au ministère pastoral

Fervent chrétien et brillant théologien, il s'opposera à l'Église danoise de l'époque, église luthérienne d'État, au nom d'une foi individuelle et concrète. En effet, la religion, l'institution ecclésiastique, la communauté des croyants, forment ce que Kierkegaard appelle la chrétienté, et représentent l'hypocrisie (aller au sermon pour bien se faire voir de la société) et la répression de l'individualité, laquelle s'épanouit au contraire dans le christianisme comme foi vécue, pleine de doutes et d'apprentissages intérieurs, le « devenir-chrétien ». Il écrit ainsi des Discours édifiants (1843-1847), rédigés dans un style personnel s'adressant à la singularité de l'auditeur, qu'il publie à côté de ses œuvres philosophiques et littéraires. Kierkegaard souhaite ainsi restaurer un luthéranisme pur et originel, où la foi prime les œuvres et les justifications ; il théorise longuement la notion de « scandale », d'inspiration biblique, qu'il couple avec la notion philosophique de paradoxe (Cf. Wiki).

Et il renonce à être pasteur.

En 1855, il lance une campagne dans laquelle il s’engage dans de violentes polémiques contre l’Église et ses « 1000 pasteurs salariés » de l'État. Cet événement est connu comme la « guerre contre l'Église » (Kirkestormen). Kierkegaard veut, pour la première fois, agir dans l'actualité (« l'instant ») contre des personnes nommées. La campagne commence par une série d'articles dans un quotidien, puis, cinq mois après, par une dizaine de pamphlets qu'il nomme L'Instant (Øjeblikket). Dans le premier article datant de décembre 1854, Kierkegaard explique qu'il a été, sa vie durant, empêché de parler franchement de son hostilité à l'Église par respect pour son père et pour l'ami de celui-ci, l'évêque de Copenhague Mynster. C'est la mort de Mynster qui permettra et qui provoquera le Kirkestorm et Kierkegaard dit que tous ses écrits antérieurs sont à considérer comme des manœuvres préparatoires, les ruses d'un agent de police pour voir plus profondément. La campagne se caractérise par une constante focalisation sur l'immoralité inhérente d'un christianisme d'État. Kierkegaard refuse simplement aux pasteurs, et notamment à Mynster, d'être des « témoins de vérité », « ils se moquent de Dieu », deviennent « parjures », négateurs et destructeurs du christianisme… (Cf. Wiki.)

RP
AJC Antibes 17.11.11