L’épopée cathare, au cœur d’une civilisation effacée

In memoriam Michel Roquebert


« Rien n'est plus cruel envers le passé que le lieu commun selon lequel la force est impuissante à détruire les valeurs spirituelles ; en vertu de cette opinion, on nie que les civilisations effacées par la violence des armes aient jamais existé ; on le peut sans craindre le démenti des morts. On tue ainsi une seconde fois ce qui a péri… » (Simone Weil, Le Génie d'Oc)

Introduction : “derrière la porte”…

Michel Roquebert a consacré sa monumentale Épopée cathare à faire réapparaître ce qui avait été effacé derrière la porte fermée par la Croisade et l’Inquisition : faire toucher du doigt l’histoire concrète qui fut celle des cathares et tenter d’en discerner la religion (cf. son livre La religion cathare) ; cela sans jamais perdre de vue que ce qui en subsiste est enfoui en-deçà de ce qu’on leur a attribué, enfoui sous ce qui est dû aux acteurs de leur effacement. Je pense à ses travaux sur le Graal ou sur Montségur “château cathare”. Le roman du Graal comme le château (les châteaux dits cathares) tels qu’on les connaît relèvent déjà de la volonté d’effacer ce qui fut : un roman eucharitique, anti-cathare, pour le Graal, une reconstruction par les Croisés pour le château de Montségur, sur les lieux de ce que leurs ennemis avaient détruit. Dans la ligne de ce combat pour la mémoire, les travaux les plus récents de Michel Roquebert contre les nouveaux “déconstructionnismes” nous interrogent… selon la dialectique du maître et de l’esclave et son inversion du vainqueur et du vaincu que Michel Roquebert a retenue de Hegel.

Jusque là, déconstruire fut le mot d’ordre, par les armes et la violence, puis déconstruire par les mots, “ni[ant] que les civilisations effacées par la violence des armes aient jamais existé ; on le peut sans craindre le démenti des morts. On tue ainsi une seconde fois ce qui a péri”, pour reprendre les termes de Simone Weil. Michel Roquebert a voulu être le témoin de celles et ceux qui ont pourtant bien existé, au cœur de cette civilisation effacée : sa quête est la quête de ce qui est “derrière la porte”…

“Derrière la porte” : j’ai repris ici les mots d’un écrivain italien dont j’avais découvert un goût partagé avec Francesco Zambon, qui n’a pas pu être ici aujourd’hui — amitiés à lui. C'était à un colloque tenu près de Cuneo en octobre 2000, où nous étions avec Michel Roquebert. Je cite cet auteur italien…

Il s'agit de Guido Ceronetti : « [La] lumière apportée en Occident par l’Église cathare et bogomile [est] éteinte, pour notre malheur, ô mystérieux dessein de Dieu, écrit-il (Le lorgnon mélancolique, Albin Michel, p. 169). Il poursuit (ibid.) : [… L]e bien et le mal relatifs existent, mais ils ne sont que le produit d’un mélange mauvais : la relativité du bien est une face du Mal et, en montant les degrés de tout le bien relatif, qui trouverons-nous derrière la porte ? Les doctrines de la Lumière prisonnière de la matière, du monde comme Mal, de l’âme jetée d'un corps dans l’autre afin de purger le stupre des ténèbres, et l’arbre du Mal planté dans le cœur de l’homme […]. »

“L’âme jetée d'un corps dans l’autre”, écrit Guido Ceronetti. Michel Roquebert — qui comme Guido Ceronetti privilégiait la bonté divine par rapport à la toute-puissance — m’avait proposé pour cette rencontre à Cuneo, de présenter ce que je soutenais dans Les cathares, l’âme et la réincarnation, livre écrit à sa demande suite à mon exposé au colloque de Rennes-les-Bains (CNEC 1994). J’y soutenais, avec l’appui de Michel Roquebert me faisant l'honneur de préfacer le livre, que quand l’âme est “jetée d’un corps à l'autre”, cela ne veut pas dire que notre âme individuelle propre se réincarne, comme on s’est mit à le croire depuis la fin du XIXe s. L’âme “jetée d’un corps à l'autre”, est l'illustration de ce qui est au cœur de la pensée cathare, et qui est autre chose : à savoir, la chute dans le temps, le changement en âme (le mot grec donne métempsycose) de l'esprit préexistant, qui ne se confond pas avec l’âme de l’individu tombé dans le temps, dans le temps de l’oubli pour les cathares.

J’ai trouvé depuis une illustration de ce décalage relevé par l'anthropologue Françoise Héritier chez les Inuit. Je cite Françoise Héritier (Masculin/Féminin I, Odile Jacob Poches, p. 21) : « Chez les Inuit […], écrit-elle, l'identité et le genre ne sont pas fonction du sexe anatomique mais du genre de l'âme-nom réincarnée [d'un ancêtre]. Néanmoins, l'individu doit s'inscrire dans les activités et aptitudes qui sont celles de son sexe apparent (tâches et reproduction) le moment venu, même si son identité et son genre seront toujours fonction de son âme-nom. Ainsi, un garçon peut être, de par son âme-nom féminine, élevé et considéré comme une fille jusqu'à la puberté, remplir son rôle d'homme reproducteur à l'âge adulte et se livrer dès lors à des tâches masculines au sein du groupe familial et social, tout en conservant sa vie durant son âme-nom, c'est-à-dire son identité féminine. » — Sagesse inuit qui, rejoignant les quatre causes d’Aristote prisées par Michel Roquebert, pourrait épargner bien des déboires chirurgicaux et hormonaux à notre temps voulant faire coïncider dans les corps genre (cause formelle) et sexe (cause matérielle)…

Bref, l’être individuel, l’être d’oubli pour le dire comme les cathares, est à ne pas confondre, ici jusque dans son genre, avec la réalité préexistante, réalité qui préexiste à la chute dans l’individualité temporelle. C’est qu’au fond, la réalité préexistante est non individuée, au point que, concernant ce qui ne relève pas de “mon” individualité, de “mon moi”, un philosophe comme Averroès, Arabo-Espagnol aristotélicien (comme Michel Roquebert), contemporain des cathares d’Occident, parlait de ce qui sera appelé “monopsychisme”.

… C’est-à-dire âme une, commune à l’humanité (cause efficiente). Thomas d’Aquin, autre aristotélicien, parlera, sur cette base, d’individuation par la matière (cause finale). Autrement dit, l'être commun à l’humanité est indifférencié jusqu’à ce que, animant tel corps, “mon” corps, il y reçoive son individualité, “mon” individualité, la matière étant l’histoire, le lieu, la part de nature. C'est cela, au fond, qui correspond à ce que les anciens nommaient métempsycose : dégradation, chute dans le temps de l’être préexistant, et pas processus de réincarnation d’un être préalablement individuel et temporel.

C’est la notion ancienne de préexistence, que reprend à sa façon propre l’enseignement des cathares, et qui est même, au fond, ce qu'on appelle leur dualisme. Être éternel et céleste d’un côté et de l’autre âmes déchues dans le temps, dans l’oubli, dans la nature douloureuse, dans l’histoire — bref dans la matière.

Or, et l'œuvre de Michel Roquebert me paraît aller dans ce sens, il me semble qu’on touche là quelque chose qui est au cœur de la civilisation effacée qui a porté les cathares et que je vous propose d'aborder sous deux angles dont j'essaierai de faire apparaître un substrat commun : la préexistence et la fin’amor — “derrière la porte” du même complexe civilisationnel (pressenti par tant d'auteurs : par exemple René Nelli et Denis de Rougemont, qui cependant se séparent sur leur interprétation de ce dont il s'agit).

Avant la question de la fin’amor, je commencerai donc par celle de la préexistence, en faisant apparaître à travers quelques exemples ce en quoi on est dans un complexe civilisationnel, un même bain culturel, partagé au minimum autour de la Méditerranée antique, et en quoi la réception de l'enseignement cathare dans l’Occitanie médiévale s’y spécifie et s’y distingue.


Préexistence

Henry Corbin, le grand spécialiste de l’islam spirituel médiéval, cite (Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg, p. 9-10), à propos du mazdéisme/zoroastrisme et de son influence sur le courant ismaélien de l’islam spirituel « un petit manuel de doctrine mazdéenne en pehlevi (du IVe siècle ap. JC) [écrit sous forme de questions-réponses] : “D’où suis-je venu et où retourné-je ? […] Suis-je venu du monde céleste, ou bien est-ce dans le monde terrestre que j’ai commencé à être ?” […] Réponses : “Je suis venu du monde céleste […], ce n’est pas dans le monde terrestre […] que j’ai commencé à être. J’ai été manifesté originellement à l’état spirituel, mon état originel n’est pas l’état terrestre.” »

Henry Corbin précise (ibid. p. 12-13) : « Il faut se garder de réduire le contraste entre monde céleste et monde terrestre à un schéma platonicien tout court. Il ne s'agit exactement ni d'une opposition entre Idée et Matière, ni entre universel et sensible [mais entre un] état céleste, invisible, subtil, spirituel, mais parfaitement concret [et] un état terrestre, visible, matériel certes, mais d'une matière qui en soi est toute lumineuse, matière immatérielle par rapport à ce que nous connaissons en fait. […] L'état d'infirmité, de moins d'être et de ténèbres que représente la condition actuelle du monde matériel, tient non pas à sa condition matérielle comme telle, mais au fait qu'il soit la zone d'invasion des Contre-Puissances démoniaques, le théâtre et l'enjeu de la lutte. L’étranger à cette Création n'est pas ici le Dieu de Lumière, mais le Principe de Ténèbres. La rédemption fera éclore […] le “corps à venir”, [corps de résurrection …]. »

Opposition entre ténèbres et lumière, qui va devenir dans le monde hellénique opposition entre esprit et matière, d'une façon qui me semble induire une réflexion sur la distinction lumière-ténèbres. “Ténèbre”, au plan intellectuel, parle d’opacité, “lumière” parle de clarté. C'est là l'opposition que fait Platon entre matière et esprit. Où la dualité est celle de l’intelligence percevant l’Idée, lumineuse, d’une part, derrière la matière opaque de l’autre.

Or c’est cela que l’on va retrouver au tournant de notre ère à Alexandrie, ce carrefour de la gnose, après avoir été celui de la pensée hellénistique de facture néo-platonicienne et de la pensée biblique (rencontre du penser et du dire d’un logos grec et biblique cher à Michel Roquebert). Figure centrale ici : le philosophe juif Philon d'Alexandrie, puis les penseurs chrétiens Clément puis Origène — lui dont la théologie sera pour plusieurs siècles la référence universelle du christianisme.

Le judaïsme connaît l’idée de plusieurs niveaux de sens des Écritures bibliques (du littéral au spirituel), niveaux qui à Alexandrie recoupent la tripartition de l’être humain : corps, correspondant au sens littéral, âme, correspondant au sens moral, et esprit, correspondant au sens spirituel. Origène développe cela, qui deviendra, dans la ligne de la tradition juive, la façon commune de lire la Bible en christianisme.

Le troisième sens se dédoublera au Moyen Âge en sens spirituel, ou allégorique, et sens céleste, ou anagogique, que privilégieront les cathares, ce qui a fait croire à leurs ennemis qu’ils rejetteraient l'Ancien Testament et le Dieu de l'Ancien Testament. En réalité, ils ne font que s’inscrire dans une approche spécifique de la pluralité des sens, privilégiant pour leur part le sens anagogique, où par exemple l’exil géographique d'Israël à Babylone devient l’exil de l’âme dans la matière et dans l’histoire.

Que les lectures spirituelles de la Bible soient aussi le fait des juifs a été perdu de vue avec la rupture judéo-chrétienne, où les chrétiens, allant parfois jusqu’à rejeter la Bible juive, se sont mis à croire être les seuls porteurs du sens spirituel ! Ce n'est évidemment pas le cas, ce qui a été souvent ignoré. Simone Weil elle-même, qui ne connaît pas, admet-t-elle, son judaïsme d’origine, a été victime de cette ignorance du sens de l’Ancien Testament (cf. ses lettres à Déodat Roché). La reprise du dialogue judéo-chrétien dans la deuxième moitié du XXe s. est venue rappeler à ceux qui le pratiquent que la lecture spirituelle de la Bible est ancrée dans le judaïsme.

Concernant les cathares, leur dualisme apparaît non seulement comme dualisme entre le monde céleste préexistant et l’histoire, mais en outre comme un monothéisme radical, leur Dieu étant le Dieu séparé (selon le titre du livre de Simone Pétrement sur Les origines du gnosticisme) — qui connote fortement avec le Dieu au-delà de tout nom du judaïsme.

Avec cette spécificité, concernant les cathares : un regard radicalement négatif sur l’histoire, perçue comme chute et catastrophe, ce que leurs ennemis ont pris comme rejet du Dieu biblique, se rendant incapables d’expliquer pourquoi les cathares citent si abondamment l’Ancien Testament (ce que lesdits ennemis remarquent eux-mêmes !). Illustration : le “Dieu de dos” du livre de l'Exode est considéré par Philon comme signifiant la trace de Dieu dans l’histoire, marque d’un Dieu au-delà de l'histoire où il laisse des traces, par derrière, de dos, là où les cathares, dans la même lignée de lecture, retiennent que l’histoire, avec ses traces, n’est pas l'expression d’un Dieu de bonté puisqu'il est au-delà de ces traces, qui elles, n’ont lieu que dans le monde déchu, le monde de l’histoire, le monde des tuniques de peau perçues par les rabbins lisant la Genèse, devenues chez les cathares tuniques d'un oubli sans remède, sinon par le seul consolament…

Le Dieu autre relève de la transcendance seule contre l’histoire, contre la nature, là où dans le judaïsme on perçoit un passage de l’une à l’autre. Pensons à la peste venue de Dieu en 2 Samuel 24, 1, venue du satan en 1 Chroniques 21, 1 ; pensons à Élie au mont Carmel découvrant que Dieu est dans le souffle du silence, et pas dans la tempête de l’histoire, etc.

Cheminement de découverte depuis le sens historique jusqu’au sens spirituel, là où les cathares retiennent d’emblée ce même sens spirituel seul. L'histoire en soi est déchéance, ce qui vaut non seulement pour l’Ancien Testament, mais aussi pour le Nouveau, et concrètement en leur temps, pour l'Église, et plus précisément l'Église romaine qui a choisi de gérer l’histoire du monde en devenant puissance temporelle. Trahison suprême, alliance avec le diable à qui a été remis le ministère de l’histoire (cf. Luc 4, 6 ; 1 Jean 5, 19 / 1 Chr 21, 1).

La caractéristique du catharisme comme théologie de la préexistence est de voir l’histoire comme étant en soi une chute, la chute — “Abominable Clio” en dira Cioran du cœur de sa sympathie cathare.

Monothéisme radical que le dualisme cathare, contre tous les “immanentismes” ultérieurs assimilant volontiers Dieu à la nature : l’hermétisme de la Renaissance et l’alchimie, Jacob Böhme, Spinoza, Schelling, etc. Ou un Hegel positivant l’histoire, et dont Michel Roquebert retenait la troublante dialectique du maître et de l’esclave et son inversion du vainqueur et du vaincu. Ambiguïté de l’immanentisme : pour les cathares, préfigurant en un sens Schopenhauer, ce qui sera le Deus sive natura (“Dieu ou la Nature”) spinoziste est tout bonnement le mauvais principe, ou au mieux Lucifer déchu !

Cette vision cathare du monde, cette lecture de l'Écriture, est déjà celle qui se développe à Alexandrie au IIe s. avec déjà l’idée de chute dans le temps (Origène), et dans l’oubli.

Je cite Origène (Traité des Principes, I, 4, 1) : « Pour montrer cette dégradation et cette chute, de ceux qui se sont conduits de façon négligente, il ne semble pas absurde d'utiliser la comparaison avec un exemple. Supposons que quelqu'un ait acquis une compétence ou un art, par exemple la géométrie ou la médecine […] Suivant ce que nous avons proposé, ce géomètre ou ce médecin, tant qu'il s'engage dans l'exercice de son art et dans ses principes rationnels, garde en lui la connaissance de sa discipline ; mais s'il omet de s'exercer et s'il néglige de l'appliquer, peu à peu s'effacent de sa mémoire d'abord quelques éléments, puis d'autres plus nombreux, et ainsi, après beaucoup de temps, tout s'en va dans l'oubli et disparaît complètement de sa mémoire. » (Puisque pour Origène la chute, en tout cas pour les êtres humains, est due à un comportement négligeant du libre-arbitre, mystère ancré dans la préexistence.)

Ibid. (II, 9, 6) : « [… P]uisque ces mêmes créatures rationnelles […] ont reçu en don la faculté du libre arbitre, chacune d'entre elles a été poussée à progresser par le biais de l'imitation de Dieu, ou bien a été entraînée vers la décadence à travers sa négligence par la liberté de sa propre volonté. Et […] c'est cela qui a été cause de diversité parmi les créatures rationnelles, n'ayant pas son origine dans la volonté ou dans le jugement du créateur, mais dans la décision de la liberté qui leur appartient. »

Et ainsi, ibid. (III, 4, 4-5) : « [… L’]âme, lorsqu'elle a acquis une sensibilité plus grossière, parce qu'elle se soumet aux passions du corps, est opprimée sous la masse des vices et elle ne sent plus rien de subtil et de spirituel ; on dit alors qu'elle est devenue chair et elle tire son nom de cette chair qui est davantage l'objet de son zèle et de sa volonté. […] »

Liberté dans la préexistence, perdue par la chute dans l’histoire, comme le rediront les cathares.

Cette perte du libre-arbitre heurtait certains disciples anciens d’Origène, comme Grégoire de Nysse (pour ne rien dire d’Eusèbe de Césarée qui célébrait le christianisme constantinien, et donc le temps et l'histoire)…

Je cite Grégoire de Nysse (De hominis opificio, chapitre 28) : « Certains de nos devanciers, auteurs du traité “des Principes”, ont enseigné que les âmes préexistent et forment pour ainsi dire un peuple dans une cité à part. Là sont placés les modèles du vice et de la vertu. Tant que l'âme demeure dans le bien, elle reste sans l'expérience de liaison corporelle, mais si elle déchoit de la participation qu'elle a avec le bien, elle glisse vers la vie d'ici-bas et ainsi se trouve dans un corps. Une autre catégorie d'auteurs, s'attachant à l'ordre suivi par Moïse dans le récit de la formation de l'homme, affirment que temporellement l'âme a été créée après le corps. Dieu, en effet, a d'abord pris de la poussière du sol pour en former l'homme ; ensuite il l'a animée de son souffle. […] L'une et l'autre hypothèse méritent la critique, à la fois celle qui imagine que les âmes ont mené une existence antérieure dans quelque cité particulière et celle qui tient que les âmes ont été faites après les corps. » Grégoire retient donc l'hypothèse “traducianiste”, selon laquelle l’âme se transmet d’une façon analogique à la génération.

Dans l'hypothèse de la préexistence qu'il rejette, l’âme déchue est par là privée de libre-arbitre… En effet, écrit Grégoire (ibid., PG XLIV, 232 C) : « la passion de l'âme humaine est l'assimilation à la déraison ; après qu'elle lui est apparentée, elle tombe dans la nature bestiale ; une fois qu'elle marche à travers le vice, elle ne peut plus, même quand elle se trouve dans la déraison, arrêter cette marche auprès du mal […]. »

Ce que rejette Grégoire, c’est cette conséquence de l’idée de préexistence et donc de la chute qui la suit : la perte du libre-arbitre — que cet autre héritier d'Origène, Augustin (son héritier indirect, via Ambroise), retiendra.

Augustin n'adhère pas à l’idée de préexistence, mais comme Grégoire (et plus tard les bogomiles de l'Interrogatio Iohannis), au traducianisme, mais d'une autre façon, à savoir quant à la transmission du péché, puisque d'un autre côté il est proche du créatianisme. Pour Augustin, la chute, qu’il appellera péché originel puisqu’il n’y a pas pour lui de préexistence céleste d’où déchoir, impliquera pourtant la perte du libre-arbitre. Il parlera carrément de serf-arbitre…

Ce que le libre-arbitre ne peut faire, puisqu’il est perdu, ce sont les sacrements qui le permettront, comme forme visible d’une réalité invisible. Remarquons qu'on est très proche et du livre cathare Des deux Principes et du signe sacramentel du consolament, qui lui, réactive la mémoire de l’éternité perdue.

Mais on est proche aussi de ce que deviendront les sacrements comme mainmise politico-spirituelle romaine… L'Église comme détentrice du salut parce que détentrice du ministère des sacrements. Les cathares refuseront d’en venir là. S’ils sont prêts à admettre la légitimité des sacrements, comme le baptême d’eau, ils en nient l’efficacité. Le don de l'Esprit saint est seul à même de réactiver la réalité de l’origine de l'âme, de la consoler, selon Jean 14. La ritualité minimale, voire minimaliste, mais indispensable, des cathares, s’en tiendra au geste de l'imposition des mains signifiant le consolament, le don de l’Esprit saint.

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Aucune autre issue pour l’âme déchue, mystère d’iniquité. Déjà pour Origène, se posait la question de la provenance du mal commis (Traité des Principes, III, 4, 4-5) : « Peut-on trouver un créateur de ces pensées mauvaises qui sont dites la pensée de la chair ou peut-on appeler quelqu'un ainsi ? […] Si nous disons que c'est le Dieu bon qui, dans sa création elle-même, a créé quelque chose qui lui soit ennemi, cela paraîtra tout à fait absurde. »

Les cathares, d'accord avec cette remarque, affirmeront qu’il faut attribuer ce mal à un autre qu’au Dieu bon…

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L’intuition d’une provenance perdue de nos êtres n’est certes pas le fait des seuls cathares. Eux sont radicaux dans l’inaccessibilité de sa mémoire. Les tuniques de peau de la Genèse selon les rabbins n'étant pour les cathares que tuniques d'oubli, l’histoire n’est que celle du malheur de l’exil des âmes, quand l’Esprit saint, seule vérité de leur être, est la trace céleste, neshama inextinguible qu’il faut espérer réintégrer.

Henry Corbin décèle quelque chose de similaire dans la spiritualité de l’islam mystique, parlant de Jumeau céleste de l’âme. Je le cite (L'homme de lumière dans le soufisme iranien, éd. Présence, 1971, p. 44) : « C'est lui [le Jumeau céleste] que le Catharisme désigne comme le Spiritus sanctus ou angelicus particulier pour chaque âme, le distinguant avec soin du Spiritus principalis, l'Esprit-Saint qui est celui que l'on invoque en nommant les trois personnes de la Trinité. »

Esprit préexistant et céleste qu’évoque la première figure connue, féminine en l’occurrence, de l’islam spirituel, Râbi’a al-Adawiyya, env. 713-801. Je cite (Propos XXVI, trad. Salah Stétié) : « “D’où viens-tu ?” lui fut-il demandé. “De l’autre monde – Et où vas-tu ? – Vers l’autre monde – Que fais-tu donc en ce monde ? – Je me ris de lui – Comment cela ? – Je mange son pain tout en me consacrant au travail de l’autre monde.” »

En Occident, à l’époque des derniers témoins du catharisme occitan, un dominicain, Maître Eckhart, écrit (Du détachement, trad. J. Ancelet-Hustache, Points Seuil, p. 179) : « Aucune sortie, si petite qu’elle soit, ne peut rester sans dommage pour le détachement. » La préexistence est devenue pour lui celle d’un avant l’être.

Et Maître Eckhart de noter (Sermon 52, trad. G. Jarczyk & P.-J. Labarrière, Rivages Poche p. 77) : « De par ma propre volonté, je sortis et reçus mon être créé. »

À sa suite, Cioran écrira au XXe s. des livres entiers sur la question de l’avant la venue à l’être : De l'Inconvénient d’être né, La Chute dans le temps, etc.

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Auparavant, le romantisme, moins pessimiste que les cathares, pense que le souvenir d’avant l’être n’est peut-être pas si inaccessible : ainsi Alphonse de Lamartine — dans Méditations poétiques, sur « L’Homme » :
« Borné dans sa nature, infini dans ses vœux,
L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux ».

Le Deus sive natura de Spinoza est passé par là, réduisant au minimum le dualisme, et débouchant sur un Jung, qui réadapte les Idées platoniciennes préexistantes avec sa notion d'archétypes ; Jung, se réclame de l’alchimie, ou de la figure gnostique d’Abraxas, dieu ambivalent, chargé du sombre vouloir vivre de Schopenhauer, passé aussi par là. Seul dualisme dès lors, celui du “moi” et de son anima/animus, qui à travers son obscurité permettrait de retrouver peut-être le mystère de la dame des troubadours et de son inaccessibilité ultime, comme signe du Dieu autre, du Dieu séparé, à la bonté inaccessible.

Signe de la partie essentielle de nos êtres, la seule vérité de nos êtres restée au ciel et dont parle aussi la fin'amor…

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Fin’amor

Une des figures importantes du rapprochement des cathares et de la fin’amor des troubadours est bien sûr celle de Denis de Rougemont, avec son célèbre et plusieurs fois revu et augmenté L’amour et l’Occident. On sait qu’il s’est largement trompé sur le catharisme. Sa thèse n’en a pas moins gardé un intérêt qui a retenu notamment René Nelli, qui lui, n’avait pas la vision erronée du catharisme qui était celle de Rougemont.

René Nelli, écrivant son importante thèse L’Érotique des troubadours, considérait qu’il y avait un lien entre troubadours et cathares, avant d’abandonner l’idée, au regard de ce qui les séparait. Daniel Fabre, dans un article intitulé “L'affaire de L'Érotique des troubadours, René Nelli anthropologue de l'amour provençal”, a pronfondément étudié l’apport de Nelli et l’importance de son œuvre concernant la fin’amor.

Le sujet du rapport cathares-troubadours avait, dès le XIXe siècle, intéressé la réflexion romantique. Un Gabriele Rossetti voyait ainsi chez Dante, comme fidèle d’amour, un héritier secret de la spiritualité cathare, qui n’était pas éteinte aux jours de son œuvre.

La conclusion généralement retenue depuis est qu’il n’y a pas de lien à trouver entre troubadours et cathares, à mon sens probablement parce qu’on cherche un lien trop précis, qui, certes n’a pas lieu d’être. En revanche, on est en droit de s'interroger sur la question civilisationnelle d’une anthropologie effacée avec ladite civilisation, d’autant qu’on trouve des parallèles similaires sur d’autres ailes du vaste complexe civilisationnel d’alors.

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Avant d’en venir à cette interrogation, revenons à Denis de Rougemont et à son approche de l’amour, dans un autre de ses livres, plus tardif que L’amour et l’Occident. Il s’intitule Comme toi-même. Je le cite (éd. Albin-Michel, 1961, p. 240-241) : « Tous les risques d'erreur sont liés à notre amour ; et plus l'amour est passionné, exigeant, singulier, plus grand le risque. Ce que nous croyons aimer en elle, est-ce elle-même ou l'image de notre ange ? Ce que nous avons cru voir en elle, et que nous déifions peut-être à ses dépens, est-ce notre anima projetée ? […] La vue juste imagine au sens fort la personne. […] Non pas éteindre ou dépasser, mais transmuter, transfigurer ! Aimer mieux, c'est apprendre à discerner la raison d'être - donc d'être unique - de l'autre aimé, comme de soi-même. Ce corps visible que vient animer un mouvement singulier et fascinant de l'être… “Aimer ce que jamais on ne verra deux fois !” »

Une réelle ascèse, peut-être… Georg Simmel, dans sa Philosophie de l'amour (Rivages Poche, p. 234), écrit à ce sujet : « L'érotique […] surgit le plus souvent sous la forme de la sexualité, si bien que la plupart des humains n'en connaissent pas d'autre […]. »

… Une expérience qu’il n’y a pas à déprécier. Comme nous l’a rappelé Cioran, je le cite (Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Quarto Gallimard, p. 793) : « Un amour qui s’en va est une si riche épreuve philosophique que, d’un coiffeur, elle fait un émule de Socrate. »

Un siècle avant l’effacement de la civilisation d’Oc, se dessinait, dans la lointaine Perse, le même effacement, au cœur d’une autre civilisation, donnant la même intuition sous la plume d’un spirituel du nom de Rûzbehân Baqlî Shîrâzî.

Henry Corbin, qui l’a fait découvrir à notre temps, en dit, dans son Histoire de la philosophie islamique (folio p. 281) : « tout se passe comme si [parlant d’amour] l'on passait d'un objet humain à un objet divin. Pour le “platonicien” Rûzbehân, ce pieux transfert est lui-même un piège. […] L'amour divin n'est pas le transfert de l'amour à un objet divin ; mais métamorphose du sujet de l'amour humain. »

Le même Henry Corbin, dans Temps cyclique et gnose ismaélienne (Berg p. 120-123), soulignait : « Rûzbehân Baqlî a poussé très loin […] l’analyse de ce sentiment épiphanique de l'amour. [… C]hez les Fidèles d'amour […] la dévotion qui prend pour objet et support une personne, a conscience de s'adresser à une personne qui transcende l'individualité empirique soumise aux conditions empiriques ; ce qu'elle en perçoit est […] une individualité éternelle. »

Et Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, dans Le Jasmin des fidèles d'amour (§ 160, p. 176-177 / cit. Henry Corbin) : « Amour humain, amour divin, “il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l’amour humain qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin.” [Henry Corbin précise :] Il s'agit donc d'un seul et même texte, mais il faut apprendre à le lire. »

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D’un tel enseignement qui se retrouve au cœur de notre civilisation effacée, les modernes ont parfois redit l’intuition, chacun à sa façon :

Ainsi Milan Kundera, dans L’insoutenable légèreté de l’être (folio p. 286) : « L’unicité du “moi” se cache justement dans ce que l’être humain a d’inimaginable. On ne peut imaginer que ce qui est identique chez tous les êtres, que ce qui leur est commun. »

Ou, autrement, Georges Bataille, dans L’expérience intérieure : « L’un et l’autre [des amants] ont soif de souffrir. Le désir doit en eux désirer l’impossible, sinon, le désir s’assouvirait, le désir mourrait. »

Ici transparaît la trace d’un chemin partagé que l'on avait cru divergent, de Guillaume d’Aquitaine à Jaufré Rudel — d’un Guillaume en second Lucrèce à Jaufré Rudel, chantre de l’amour de loin.

Chemin dessiné vers Dante et Pétrarque, vers Béatrice et Laure, par lesquelles, absentées, naît aux yeux de leurs poètes quelque chose de la Beauté du monde telle qu’on ne l'avait pas conçue de cette façon auparavant… L'ermite de sa Laure absentée en sa Fontaine de Vaucluse, Pétrarque, nous faisant découvrir la beauté du Mont Ventoux, quand Dante, par Béatrice absentée plutôt que par Virgile, nous donne accès au Paradis. “Poi si tornò a l’etterna fontana” (Dante, Divine Comédie, Paradis, XXXI, 93), près des tout derniers mots de la Divine Comédie.

Écho au biblique Cantique des Cantiques nous enseignant à laisser l’autre être l’autre, à ne pas le/la réduire à un fantasme : il/elle n’est pas la moitié céleste de son amant/e, il/elle l’a seulement désignée !

Écho érotique où le poète découvre que sa Dame n’est pas son anima. Mais alors… n’y a-t-il pas là, jusque dans les mots, un écho au mariage spirituel qu’est le consolament, où il s'agit de s’unir à la part manquante qui nous fonde comme êtres célestes ! La Dame, dont l’unicité du “moi” est au-delà de ce qui est imaginable, étant inaccessible même aux mots qui la chantent, est signe de la part céleste de son chantre, ou de son anima, elle ne s'y confond pas !

C’est peut-être là le cœur de cette civilisation effacée qui a fait la quête de Michel Roquebert, après tant d’autres : l’effacement d’une civilisation qui fait écho à l’inéluctable effacement de l'Ultime dont la quête est peut-être le point commun entre d’une part la réception de la foi cathare et d’autre part la célébration de l’amour de loin.

Pas de cause à effet théologique et mystérieux de l’un à l’autre, mais commune intuition, dernière trace d’un large complexe civilisationnel habité de cette intuition, celle de l’inaccessibilité de l’Ultime.

L’Autre demeure en soi au-delà de ce que nous en concevons, au moment même où cet Autre ultime — et c’est ce que nous fait découvrir l’archétype des poèmes d’amour, le Cantique des Cantiques — est rendu présent par la bien-aimée, la Dame pour son ami, par le bien-aimé pour sa Dame (ch. 1, v. 5-6) : « Mon âme sortie de moi à sa parole. Je l’ai cherché, et je ne l’ai point trouvé ». La quête de l'Ultime qui nous demeure inaccessible, caché au cœur de toute quête, est donnée dans l'espérance d'une rencontre toujours différée (que les troubadours ont appelée amour de loin), rencontre juste esquissée dans la quête du plaisir partagé désignant la dimension infinie qui seule peut combler ce qui se promet là ; la quête d'infini dit notre finitude (ch. 5, v. 6) : « Je l’ai appelé, et il ne m’a point répondu. » Et alors, enfin, laissant l’autre, la Dame ou son ami, être lui, être elle, dernière parole du chant biblique (ch. 8, v. 14), et c’est elle, la Dame, qui le prononce : « fuis, mon bien-aimé ! Sois semblable à la gazelle ou au faon des biches, Sur les montagnes des aromates ! »

RP, Bouisse, AEC René Nelli, 25.06.22
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Une épée entre leurs corps

Il s’agit de l'épée qui, dans le Roman de Tristan et Iseut, est placée entre leurs deux corps dans la forêt du Morois : « Sous la loge de verts rameaux, jonchée d’herbes fraîches, Iseut s’étendit la première ; Tristan se coucha près d’elle et déposa son épée nue entre leurs corps. » (Version moderne de Joseph Bédier.)

L'épée garantit et scelle le fait que les deux amants ne consommeront pas leur union secrète, n'iront pas au bout de leur désir l'un de l'autre... Car la nécessité de cette épée scelle aussi la vérité de leur désir secret : l'amour chaste de Tristan et Iseut est bien désir, sans quoi il ne serait pas. Désir traduisant le latin (et l'occitan) amor (en français amour), qui traduit le mot grec eros. Amour désigne donc le désir, en grec eros, mais non pas tant au seul sens littéral moderne, comme fondement d’une « érotique », mais en un sens plus vaste, religieux, voire mystique. C’est l’usage que fait Platon de ce mot : le désir de Dieu, le désir de la perfection — qui me manque —, devenu plus tard et paradoxalement le désir de l’infini, signifié pour être reçu et donné en Iseut pour Tristan et en Tristan pour Iseut.

On mesure — mal — l'aplatissement du sens du mot eros, concomitamment à l’aplatissement du sens du mot désir, tandis que le mot amour en est venu à traduire le mot charité caritas / agapè. Tout cela est en soi tout un programme, celui de la décomposition du désir, de l'amour, ramené désormais à la simple pulsion occasionnelle ! — voire pour la Vénus passagère, dont parle Lucrèce, comme remède à l'amour.

Tristan et Iseut s'aiment, i.e. se désirent, d'un désir, d'un amour qui déborde, en les incluant, infiniment leurs chairs séparées par l'épée qui interdit l’aboutissement de leur désir tout en dévoilant sa réalité.

Apparaît ainsi le fait que l'amour spirituel dont il est question n'est ni contournement de sa réalité charnelle, ni transposition vers un amour de Dieu seul qui nierait le désir ou le court-circuiterait. Au contraire l'amour concret des deux amants devient épiphanique, dévoilement de la possibilité de l'amour de Dieu, infini et inaccessible en soi, dans la vérité du désir des amants l'un pour l'autre. La non-consommation physique de leur amour devient alors l'expression — dans une tension de désir inachevée, infinie — de celui qui se cache et se dévoile pour les amants l'un par l'autre.

On trouve l'équivalent dans le Roman de Majnun et Layla, correspondant arabe pré-islamique du Roman de Tristan et Iseult, dont les mystiques soufis se sont inspirés.

Le parallèle soufi donne un éclairage utile sur la signification du Roman de Tristan et Iseut. Parmi les analyses qui en ont été données, celle de Denis de Rougemont (L'amour et l'Occident, Paris, Plon/U.G.E. - coll. 10/18, 1972) propose d'expliquer comment l'Occident est passé de l'idéal courtois à une sécularisation des perspectives dans une perte de vue de la dimension mystique de l'amour médiéval. On ne peut s'empêcher de remarquer que parallèlement, la philosophie occidentale en est venue à professer que l'Idée n'a pas d'existence en soi, qu'elle est un nom, instrument du sujet qui pense la matière. Aussi n'est-ce pas par hasard que l'amour est perçu dorénavant que comme phénomène subjectif, la beauté de l'être aimé ne se fondant pas dans l'Idée divine, mais dans la psychologie de l'amant. Ainsi du phénomène de la cristallisation dans l'amour selon Stendhal ; phénomène purement subjectif, l'amant produisant en quelque sorte la beauté de l'objet de son amour.

C'est ainsi que l'amour platonique se trouve ne plus être rien d'autre que sublimation névrotique d'un désir biologique.

Or ce glissement de perspective propre à l'Occident trouve peut-être son origine dans une exaltation vers la transcendance de la relation idéelle de l'amour, de l'amant et de l'aimé, dans une transcendance telle qu'elle en vient à susciter un scepticisme — que n'a pas connu le soufisme, d'où l'utilité du passage par les lectures que ses représentants proposent.

Dans le soufisme, la beauté sensible de la créature humaine, telle que la perçoit l'amant, est en soi manifestation de Dieu, nous plaçant d'emblée à ce niveau de l'être qu'Henry Corbin appelle « imaginal ». C'est la beauté sensible elle-même, telle que la perçoit l'amant, qui est épiphanique, manifestation divine.

La beauté sensible de la créature humaine désirée est reçue comme relevant non pas seulement de la perception du contemplant historique, terrestre, mais comme étant une réalité objective, fondée en Dieu, et que le sujet terrestre perçoit, son regard s'unissant ainsi à celui de Dieu dont relève la beauté de la créature. C'est le fondement de l'amour platonique des soufis.

L'amour des Fidèles d'amour — selon le titre générique qui est donné à cette tradition en Occident médiéval, et par lequel on peut relier les amants platoniciens des deux côtés de la Méditerranée — désigne ainsi une réalité qui précède le désir temporel des amants. Il s'agit d'un amour conçu dans le monde intermédiaire entre le monde des Idées et celui du sensible, le monde imaginal, selon ce terme que Henry Corbin reprend du vocabulaire latin médiéval, et qui recoupe le monde intermédiaire des philosophes arabes, le 'alam al-mittal.

Au monde sensible (mundus sensibilis) s'oppose le monde des réalités intelligibles, abstraites, (le mundus intelligibilis) entre lesquels s'interpose donc, pour ceux l'admettent (des courants de la philosophie l'ont rejeté), le monde imaginal (mundus imaginalis), qui emprunte aux deux, qui emprunte aussi bien au monde sensible qu'au monde intelligible, monde intermédiaire, donc. Et participant réellement et mystérieusement des deux, en étant un intermédiaire créateur.

C'est dans ce monde là qu'est conçu l'amour des amants mystiques, dont la racine, en amont, précède en outre ce monde-là, et dont le déploiement, en aval, s'exprime comme désir humain, de tout l'être, y compris charnel.

Cette conception de l'amour qui précède le temps, et qui se noue dans le monde imaginal, un monde réel participant à la fois du monde des Idées et du monde sensible, avec sa dimension corporelle, et donc sa dimension de désir, se retrouve dans le Roman de Tristan et Iseut dans le rôle imaginal du philtre d'amour : « ceux qui en boiront ensemble s’aimeront de tous leurs sens et de toute leur pensée, à toujours, dans la vie et dans la mort. »

On sait que le philtre était destiné à Iseut et au roi Marc, l'époux d'Iseut. Mais c'est avec Tristan qu'elle le partagera. Tristan et Iseut sont cependant épris l'un de l'autre avant l’ingestion du philtre, et le resteront après la cessation de son effet. Le philtre apparaît alors comme le carrefour symbolique imaginal, dévoilant le scellement imaginal, précédent le temps de l'amour de Tristan et Iseut tel qu'il se déploie dans le monde sensible.

Au fond, nous voilà très proche de l'idée de la préexistence des âmes telle qu'elle se dévoile dans la force irrésistible de l'amour, du désir qui unit deux êtres. Le désir physique, charnel, qui concrétise dans le temps un amour, un désir — eros — qui précède le temps, se scelle avant le temps d'une façon mystérieuse qui ne peut s’exprimer qu'en poésie.

Denis de Rougemont a eu l’intuition juste, qui malgré ses nombreuses erreurs sur le sujet y voit un lien avec les cathares, derniers tenants en Occident de l'ancienne anthropologie de la pré-existence des âmes telle que l'avait développée pour le christianisme le père de l’Église qu'était Origène. Denis de Rougemont connaissait mal le christianisme cathare (les éléments historiques dont il disposait avaient alors les limites de sources lacunaires — cela a été corrigé depuis). Il a vu de même dans la mystique des Fidèles d'amour un narcissisme mortifère : les sources en mystique équivalente dans le monde arabe, mises en lumière par Henry Corbin demandent là aussi de regarder plus loin.

Certes la mort est au terme d'un désir qui n’advient jamais au temps, au monde sensible, à sa réalisation dans la chair. « Celui qui aime, garde son secret, reste chaste, et meurt d'amour, celui-là meurt martyr ». La concrétisation sensible du désir des amants relève alors de la foi, marchant comme toute foi dans les ténèbres du présent, vers le jour où l'imagination créatrice du monde intermédiaire, imaginal, offrira d'elle-même son fruit, éventuellement dans le temps — fût-ce au dernier jour, comme le troubadour Jaufré Rudel, mourant dans les bras de celle qu'il aime sans l'avoir jamais vue ! Car il n'y a aucun renoncement au désir, et à l'espérance qui le nourrit, qui serait renoncement à de l'un à l'autre !

Reste que les Fidèles d'amour ont très bien compris que le fait de différer le désir, qui est un véritable désir, de tout l'être de l'autre, depuis la correspondance spirituelle des amants jusqu'à leur réalité d'êtres de chair — l'amour-désir et non son court-circuitage par un amour de Dieu abstrait (par une transposition qui verrait les amants finir par dire, vainement : « plutôt que l'un l'autre il faut aimer et désirer Dieu ! ») — ce véritable amour-désir, mais différé, est de ce fait la condition de son renforcement et de sa perpétuation ; chose incompréhensible en des époques de consommation immédiate et d'incapacité à différer le désir et donc de le rendre indestructible. Là se fonde l'idée de la nécessité de l'attente avant la consommation du désir. On sait par ailleurs que l'attente de n'importe quel objet désiré en rend la jouissance plus intense. L’incapacité à différer est bien un signe d'infantilisme vouant qui y cède à la frustration et à la poursuite perpétuelle d'un comblement qui n'adviendra pas. Où la critique de Rougemont pourrait se retourner : ce ne sont pas les Fidèles d'amour qui font preuve d'un narcissisme mortifère, mais une époque incapable de recevoir leur leçon qui fait preuve d'un infantilisme qui la voue à la frustration et à une identité qui se résout à un statut de consommateur ! Y compris en amour !

R.P., Poitiers, 29 mars 2014

Dans les tuniques d'oubli, des signes de mémoire

*

Introduction : la femme, la Création et la chute dans le catharisme

Le dernier cathare Bélibaste donne un mythe de la chute comme faisant suite au dévoilement de la femme par Satan, ce qui apparemment est parfaitement contradictoire avec le culte de la Dame – je cite ce mythe [1] :

« Satan, l’ennemi du Père saint, voulant troubler sa quiétude et son Royaume, alla à la porte du Royaume du Père et s'y tint pendant trente-deux ans. On ne lui permettait pas d'entrer. A la fin, le gardien de cette porte, voyant qu'il avait attendu longtemps sans avoir la permission d'entrer, le fit entrer dans le Royaume du Père saint. […]
[Où il promet alors en cachette aux bons esprits que, mieux que ce qu’ils ont dans le Royaume céleste,]
« il leur donnerait des champs, des vignes, des eaux, des prés, des fruits, de l'or, de l'argent, et tous les biens de cette nature matérielle, et de plus, à chacun d'eux, des épouses. Et il se mit à faire un grand éloge des épouses et des plaisirs charnels que l'on a avec des femmes, et les esprits lui demandèrent ce que c'était que des épouses. Il leur répondit que c'étaient des femmes, et que s'ils voulaient voir une de celles qu'il promettait de leur donner, il leur en amènerait une, pour qu'ils la voient, à condition qu'ils le laissent rentrer dans le Royaume du Père saint. […]
« Quand ils l'eurent vue, ils furent enflammés de concupiscence pour elle, et chacun d'eux voulait l'avoir. Ce que voyant, Satan l'emmena avec lui hors du Royaume du Père, et les esprits, entraînés par le désir de cette femme, suivirent Satan et la femme. Et ils furent si nombreux à les suivre que pendant neuf jours et neuf nuits ils ne cessèrent de tomber par le trou par lequel Satan était sorti avec la femme, et ils tombèrent plus menu et plus dru du ciel que la pluie ne tombe sur la terre, et il en tomba tant que la place fut vidée d'esprits jusqu'au trône sur lequel le Père saint était assis [lequel découvrant la déperdition bouche le trou de la chute]. »

J’ai parlé de contradiction apparente avec le culte de la Dame. Je proposerai de résoudre cette tension via deux tableaux de peintres célèbres : « L’origine du monde » de Courbet en parallèle avec « Ceci n’est pas une pipe » de Magritte ; selon le rapport du titre et de l’œuvre. On connaît la toile de Magritte : la représentation d’un objet qui à nos yeux est évidemment une pipe avec cette inscription : « Ceci n’est pas une pipe ». Voilà qui nous invite à aller au-delà des apparences. Dans une autre perspective, la toile de Courbet que l’on connaît aussi, comme représentant un sexe féminin, s’intitule « L’origine du monde ».

Alors, symbolisées dans la toile de Courbet, n’a-t-on pas le résumé de la chute et de la création selon le mythe proposé par Bélibaste ?

Avec ce résultat du drame, comme faisant fondre le mystère : « commencer en poète et finir en gynécologue », ainsi que le dit Cioran, selon ce qu’est d’après lui le malheur de l’amour. Or, on retrouve bel et bien ce processus de dégradation dans le mythe proposé par Bélibaste. Satan entraîne la femme céleste vers ici-bas, où elle rejoint les biens divers, comme champs vignes, or et argent !… Reléguée au rang de propriété parmi d’autres ! Déchargée, donc, évidemment, de son mystère. Or, du coup la distance cathares-troubadours semble se réduire : le projet des troubadours pourrait en effet s’apparenter à une volonté de faire culminer en poésie, de reconduire en poésie, ce qui pourrait sembler débuter en gynécologie, ou pire, en propriété ; retrouver la femme céleste.

*

L’anthropologie cathare et la chute

Au centre de la question du dualisme cathare est l'anthropologie préexistentialiste ; ce mythe en est au cœur. Cette anthropologie, qui veut que, nous qui sommes tous venus en ce monde par une femme – ce jusqu’au Christ lui-même –, ayons préexisté au ciel avant de déchoir ici-bas, est évidemment reliée à la tradition post-origénienne, qui rattache le catharisme au lien bogomile.

C'est là en Occident une spécificité théologique du catharisme, qui le distingue de l’orthodoxie romaine, et qui renvoie inévitablement à la patristique orientale post-origénienne. On sait que le mythe de la préexistence des âmes est rejeté par l'orthodoxie en Occident, où s'y substitue de façon de plus en plus clairement définie dogmatiquement, et notamment par les travaux scolastiques, le "créatianisme" qui veut que Dieu crée immédiatement l'âme de chaque individu après la conception biologique de son corps. Cette anthropologie et les anthropologies préexistentialistes revendiquées par le catharisme se veulent inconciliables. L'idée de préexistence des âmes, connue comme remontant à Origène – en fait plus ancienne, reçue déjà dans le judaïsme de l'époque du Nouveau Testament [2] – est condamnée, sous sa forme strictement origénienne en 553 au IIe Concile de Constantinople, Ve œcuménique, après l'avoir été par Justinien en 543. Condamnée, la doctrine se survit, prenant des formes mythiques quelque peu différentes, échappant tant que faire se peut à la stigmatisation conciliaire.

On la retrouve ainsi dans le mythe bogomile de l'Interrogatio Iohannis assumée dans le cadre du traducianisme, qui lui, n'est pas condamné. Ce traducianisme qui voulait que l'âme se transmettre des parents aux enfants sur un mode analogique à celui de la génération physique.

Cette compréhension des choses n'est pas incompatible avec le préexistentialisme personnel de l'origénisme. Préexistentialisme personnel et traducianisme se rejoignent déjà comme deux formes de préexistence dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire. Préexistence en Adam, pour le traducianisme, l'âme préexistante commune se transmettant de génération en génération ; préexistence avec Adam, les âmes personnelles créées aux origines avec Adam descendant dans des corps au moment voulu.

C'est cette dernière forme de préexistence, proprement origénienne, qui est condamnée en 553. Ce sera ainsi la forme traducianiste que l'on trouvera dans la théologie bogomile, et en Occident chez les cathares monarchiens via l’Interrogatio Iohannis, tandis que la forme origénienne sera réactivée par les dyarchiens [3], qui d’ailleurs rejettent, pour les plus stricts, le crédit de l'Interrogatio Iohannis. On a là dans tous les cas deux formes d'une anthropologie inexistante dans l'orthodoxie occidentale, et explicitement rejetée par la scolastique orthodoxe occidentale.

On est avec cette anthropologie, mythique et point scolastique, au cœur du dualisme cathare occidental, qui est fondamentalement, on l'admet aujourd'hui, plus radicalement que pour le bogomilisme, un dualisme de créations. Ce monde mauvais d'une part, et le monde supérieur, création originelle du vrai Dieu, du Dieu bon, de l'Autre. Les racines patristiques, essentiellement origéniennes, mais pas seulement, et largement patristiques orientales, sont indéniables. Un pas supplémentaire a été franchi par rapport au mythe origénien premier: le Père de l'Église n'expliquait pas l'origine de ce monde, le nôtre, celui dans lequel sont déchues par châtiment consécutif à un péché céleste, les âmes originellement créées bonnes, autrement que dans un rapport médiat à Dieu.

Le bogomilo-catharisme pousse l'explication un peu plus loin. La médiation dans le rapport du monde à Dieu doit relever du mauvais, d'une façon ou d'une autre. La douleur et la nostalgie n'en laissent point de doutes. Dans cette perspective, un texte comme l’Interrogatio Iohannis nous propose bien quelque chose de l'ordre de la médiation du problème du mal : certes les quatre éléments sont créés par le Dieu bon, mais en l'état actuel de leur configuration, il ont été façonnés par le diable, l'Ange déchu - ce qui va un peu plus loin qu’Origène.

Car si au plan du façonnement du monde, un pas supplémentaire, ténu, est franchi par rapport à l'origénisme ; quant à la figure du diable en revanche, on n'a nullement dépassé le mythe origénien sur l’origine du diable, le mythe de Lucifer, selon la traduction latine d’Ésaïe 14, popularisée via la Vulgate de saint Jérôme. L'Interrogatio Iohannis le nomme Sathanas. C'est bien le mythe origénien qui est derrière, et qui se fonde, rappelons-le sur une lecture allégorique d'Ésaïe 14 voulant qu'en arrière-plan de la figure du roi de Babylone, qui y reçoit le titre d'"étoile du matin", rendu en latin par "lucifer", soit désigné l'Ange rebelle devenu le satan, le diable.

L'Ange n'est pas tombé seul : les âmes humaines incorporées sont autant d'anges déchus à sa suite, tombés dans les tuniques de peau, les corps – ici c'est le récit de la Genèse qui prend du service – ; les corps lieu de châtiment des anges ayant succombé à la tentation, où le judaïsme intertestamentaire est mis aussi à contribution, et notamment la tradition apocryphe de lecture de Genèse 6 qui est celle du livre d’Hénoch (les "fils de Dieu" déchus pour avoir connu des « filles d’hommes » y sont des anges – cf. Jude 6). On a là ce qui est devenu un lieu commun en christianisme ancien, et tout d'abord oriental, excepté, après la condamnation émise à Constantinople II en 553, cet aspect central qui est la participation de toutes les âmes, y compris humaines, à la catastrophe, et donc leur préexistence requise d'une façon ou d'une autre. Et c'est cet aspect central qui, condamné, se survit dans le bogomilisme sous la forme traducianiste et qui passe dans le catharisme où est réactivée la version origénienne de la préexistence, fondement mythique du dualisme. Ce mythe est l'occasion du basculement actuel du dualisme potentiel du christianisme roman, occidental, du tournant de l'an mil, dans les sphères que l'on a nommées pré-cathares. Ici, le dualisme s’accentue au gré de sa coloration augustinienne, jusqu’à la conception d’un « père du diable ».

Ici, Le Mal est originaire, plus fondamental que le Lucifer déchu qui en devient le ministre. Le Mal est ce qui fait déchoir : le Satan du mythe de Bélibaste est tel. Perspective dyarchienne, donc ; en tout cas s’il est déchu lui-même, c’est dans une antériorité logique aux autres esprits. Diversité de mythes, donc, ici au fond mythe dyarchien.

On a beaucoup spéculé en aval de la question du Père du diable, principe ténébreux, sur les causes secondes de la chute du diable, aspect du mythe devenu, lui, un lieu commun, des hérésies et des orthodoxies… Orgueil, convoitise, etc. Convoitise, mais de quoi ? De tout ce qui est glorieux, dont la Beauté on l’a vu, dévoilée par le ministre du mal dans une femme, selon Bélibaste. Mais au fait, quel est le fondement de la Beauté ? Cette question nous amène à une autre lecture du mythe de la chute angélique comme convoitise de la Beauté.

Dans cette autre lecture, il s’agit de la convoitise de la Beauté de Dieu… Thème très ancien certes, sous la forme de la convoitise de sa grandeur, dont participe évidemment sa beauté. Le mythe connaît plus tard un nouveau développement dans l’islam.

*

Le mythe en islam mystique [4]

Selon le Coran, Iblis (le diable en arabe), maudit par Dieu, s'écriait : « J'en atteste ta gloire » (38, 83). C'est le grand mystique Ahmad Ghazâli (ob. 520/1126) - à ne pas confondre avec son frère, le célèbre Abu Hamid Ghazâli (ob. 1111) - c'est Ahmad Ghazâli qui, depuis ce verset coranique, a développé de la façon la plus poussée, le thème du diable damné par amour [5].

Ahmad Ghazâli s'inscrit donc, à partir du Coran, dans la tradition qui remonte à la conception origénienne d'une chute angélique, celle de Lucifer, originant le mal dans un péché pré-existentiel commis par le plus bel ange.

Ahmad Ghazâli dans une très profonde pénétration contemplative, découvre dans ce péché l'amour du diable pour la beauté de Dieu, et sa volonté de s'y unir, qui lui a valu sa malédiction.

*

En arrière plan est aussi un autre personnage célèbre en islam, Hallâj. Louis Massignon a révélé au monde occidental et à son christianisme le soufi al Hallâj (244/857-309/922) [6]. Hallâj, dans sa recherche de Dieu, en venait à envisager ce qu'il vit lui-même comme le blasphème par excellence, l'assimilation à Dieu de la créature, comme le devoir paradoxal du mystique, assimilation qui s'achève et s'assume dans son châtiment, le martyre.

Hallaj est à l'origine d'une vaste tradition d'imitation de Jésus, dans une damnation vécue comme rencontre de Dieu par son amant mystique, rencontre scandaleuse, mais qui devient le plein accomplissement du devoir suprême du musulman, le Tawhîd, ou l'"unification de Dieu", la proclamation de l'unicité divine. Dans un de ses poèmes, Hallâj proclame à Dieu :

« Je Te veux, je ne Te veux pas en raison de la récompense
Mais je Te veux en raison de la punition
Car j'ai tout obtenu ce que je désire
Sauf les délices de ma passion dans la souffrance » [7].

*

La damnation par amour

Autour d'Hallâj, toute une tradition s'est développée, qui voue un grand respect à ce martyr de l'amour de Dieu. C'est le fait de toute une part des soufis, et de nombreux kurdes, les Yézidis, vénérateurs d'Iblis, le diable dans le Coran.(car selon les Yézidis, la cause de sa malédiction, l’amour de Dieu, lui a valu aussi son pardon) [8].

Cette vénération de Hallâj et d'Iblis, trouve son point de départ historique chez les apologètes du soufi martyrisé, accusé de s'être damné comme Iblis.

La malédiction d'Iblis reçue dans cette perspective, repose sur une même cause similaire à celle du martyre d'al Hallâj. C'est la souffrance et la passion de l'amour impossible. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ, la sentence de condamnation de Hallâj, de 309/922, qui le mènera au supplice.

*

Le désir qu'exprime Hallâj dans ce poème, semble constant chez lui. C'est le désir du martyre, de la passion, à l'imitation de celle de Jésus, comme l'exprime un texte écrit au nom du célèbre soufi (mais attribué par la critique à un de ses disciples) :

« Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet,
m'étant gardé en tout...
Comme Jésus, je me suis précipité dans le Psautier,
j'ai retiré le voile de la face des idées.
Comme Jésus, je ressuscite des morts... » [9].

Car il est une autre question de la lecture musulmane des faits fondateurs du christianisme, qui sous-tend la compréhension soufie du martyre, qu'il faudra traiter sommairement : la crucifixion du Christ.

On sait que la théologie musulmane courante rejette l'idée de la crucifixion historique de Jésus. On a pu insister sur ce point en soulignant même que l'idée d'une telle mise à mort d'un tel prophète est impossible en islam [10]. Ce qui permettra peut-être de souligner encore à quel point un Hallâj pouvait scandaliser, jusqu'à être mis à mort par ses coreligionnaires.

Car il est peu de doute qu'Hallâj ait cru à la crucifixion de Jésus, qu'il voulait imiter, et au plus précis dans son martyre.

La croix, lieu par excellence de l'imitation hallâjienne de Jésus !

Le paradoxe y est plus criant encore en islam qu'en christianisme, comme le souligne encore le développement de l'idée d'une impossibilité théorique d'une crucifixion historique de Jésus.

C'est en cet abîme ultra-paradoxal que se noue l'expérience d'Hallâj ; c'est ici qu'il entend s'unir à Dieu.

Et, ne l'oublions pas, l'"assimilation" d'un homme à Dieu est radicalement blasphématoire en islam, fût-ce comme moment épiphanique. Or, c'est dans ces parages que semble nous mener Hallâj, pour la plus vertigineuse admiration de Louis Massignon.

L'assimilation de la créature à Dieu, que semble friser Hallâj, est même perçue, selon une lecture d'un texte coranique (XXVIII, 83) comme la faute du diable, d'où la double imitation (de Jésus et du diable !) attribuée souvent au fameux soufi [11]. Mais il n'est de sa part de vraie proclamation de l'unicité divine que dans ce blasphème et dans son châtiment, dans ce châtiment-blasphème.

Hors cela, l'unification, la proclamation de l'unicité de Dieu, n'est que discours abstrait d'une créature qui au moment même de sa proclamation abstraite, se pose inconsciemment comme l'autre instance d'une dualité qui persiste face à Dieu, au moment même où elle entend définir comme l'Un, cet Un indéfinissable. Il s'agit de s'inscrire dans l'acte par lequel Dieu lui-même s'unifie dans ses créatures, sous peine de consacrer un échec définitif de l'unification. Il n'est ainsi pour le mystique de vrai Tawhîd, unification de Dieu, que d'un Dieu Amour-Amant-Aimé, s'aimant lui-même dans le regard de la créature aimante pour l'objet de son amour – et au plus fort au moment où cet amour s'exalte dans la mort, sorte d'abolition définitive de la dualité. On en verra le lien avec l'amour « humain ».

Quant à la mort, celle d'Hallâj veut donc imiter celle de Jésus.

S'inscrivant ainsi dans une ligne admettant la crucifixion de Jésus, Hallâj est loin de faire exception dans l'islam primitif, qui, si l'on en croit ses propres textes, admettait assez couramment la réalité de la crucifixion historique de Jésus – interprétant parfois le fameux v. 157 de la sourate IV comme glorification paradoxale de Jésus à la croix [12] – ce qui semble fort proche de l’Évangile de Jean, qui y scelle un lieu par excellence de ce qu'on peut bien appeler la révélation trinitaire.

*

Al Hallâj entendait donc mourir à l'imitation de Jésus. Il a de fait été martyrisé, condamné pour sa profession de l'union mystique qui outrait ses coreligionnaires musulmans ; et qui correspond à la souffrance et la passion de l'amour impossible. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ de 922, la sentence de condamnation qui mènera Hallâj au supplice.

La théologie d'Ibn Dâwûd d'Ispahan (ob. 909) [13], grand juriste – et mystique – qui avait émis une première fatwâ contre Hallâj déjà quelques années avant sa condamnation, révèle le péché que reprochent à ce dernier ses contemporains : l'assimilation à Dieu de la créature, atteinte à la proclamation de l'Unicité de Dieu. C'est le désir même de Hallâj qui est condamné, le désir de l'union avec Dieu qui se scelle dans sa passion.

Ici Ibn Dâwûd est sans doute fort proche d'Hallâj, Ibn Dâwûd qui prônait la non-consommation de l'amour humain, afin de perpétuer le désir. On connaît à ce sujet le mythe de Majnun et Layla, approximatif équivalent arabe de Tristan et Iseult. Cette non-consommation en vue de la perpétuation du désir est l'exaltation ultime de l'amour. C’est cet amour que, selon la légende, vivait, et en mourait, la tribu des Odhrites, les Banû 'Odhra – appelés alors les "virginalistes" – qu'a chantée Ibn Dâwûd lui-même ; tribu où « on mourait quand on aimait [14] », conformément au hadîth :

« Celui qui aime, garde son secret, reste chaste, et meurt d'amour, celui-là meurt martyr ».

Comme Majnun meurt pour Layla.

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Amour de Dieu et amour « humain » ou le retour à la question de la femme

Car il est bien question d'un rapprochement, et des plus étroits, de cet amour mystique de Hallâj et de l'amour « humain ». Car l'amour d'Iblis pour Dieu, selon le mythe développé par Ahmad Ghazâli, et le même amour impossible de Dieu que souffrent les mystiques, est fort proche de la souffrance qui est dans l'amour inabouti de l'amant pour l'aimée.

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Si les plus prudents des soufis y verront une simple relation de transposition de type platonicien, les plus assoiffés de Dieu, verront dans cette transposition même, le signe d'un échec de la quête.

Pour eux en effet, s'il n'y a que stricte transposition typologique de l'amour de la créature à l'amour de Dieu, la dualité subsiste, l'unification de Dieu n'est pas accomplie dans la création.

En effet si dans cette transposition, l'assimilation – le tashbîh –, et les risques de glissement panthéistes, voire idolâtres, – y est évitée, ce n'est que pour une profession purement abstraite de l'Unicité divine – le ta'tîl. Et c'est ce que refusent Hallâj ou Ahmad Ghazâli ; à leur côté se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz (ob. 606/ 1209), qui développe au plus précis la pensée qui situe le dévoilement de Dieu à lui-même – le regard de Dieu sur lui-même –, dans le regard de l'amant humain pour l'être humain objet de son amour [15].

C'est aussi dans cette tradition que se situe Ibn 'Arabi de Murcie, en Espagne (560/1165-638/1240), qui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu « qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé [16]. »

Comme Rûzbehan, Ibn 'Arabi retire cet enseignement d'un autre hadîth:

« J'étais un Trésor (caché) ; je n'étais pas connu et j'ai aimé être connu. Je créai donc les créatures et je Me fis connaître à elles de sorte qu'elles Me connurent [17]. »

Dans l'enseignement d'Ibn 'Arabi culmine la connaissance d'Ahmad Ghazâli et de Rûzbehân d'une « tri-unité amour-amant-aimé » où « l'amant et l'aimé se transubstancient dans l'unité de la pure substance de l'amour » pour réaliser « le secret du Tawhîd », de l'unification [18].

Le regard de l'amant humain pour l'objet de son amour, se dévoilant comme étant celui de Dieu pour lui-même devient ainsi le lieu trine de l'unification de Dieu, et sans lequel l'unification, purement abstraite se révèle illusoire, consécration d'une dualité infranchissable. Il s'agit ainsi finalement pour le mystique d'entrer dans cette tri-unité divine dévoilée dans l'amour humain en devenant soi-même comme l'œil de Dieu se contemplant soi-même dans le moment où le contemplé et le contemplant ne font plus qu'un - tout comme le papillon ne fait plus qu'un avec la flamme à laquelle il s'unit quand elle fait disparaître la dualité qui l'en séparait.

Ce que ses « successeurs » disent en termes si étonnants, quant à la relation révélatrice, de l'amant et de l'aimé humains, pour un dévoilement de Dieu qui culmine dans le martyre, Hallâj en vit, dans sa chair, le drame et la malédiction pour un amour immédiat de Dieu, d'une façon qui n'est pas sans points communs avec l'Iblis d'Ahmad Ghazâli. Ici, ce que la beauté de la créature humaine contemplée par l'œil de son amant dévoile à Dieu de sa propre Beauté, Hallâj le dévoile dans le moment culminant de son châtiment, martyre et damnation :

Tel « le papillon qui est devenu l'amant de la flamme, [...] il lui faut continuer de voler jusqu'à ce qu'il la rejoigne [...] Un instant fugitif, il devient son propre Aimé (puisqu'il est la flamme). Et sa perfection, c'est cela [19]. »

Hallâj obtient au cœur de la malédiction, de sa « punition », souhaitée, les « délices désirés de sa passion dans la souffrance ».

Il meurt à l'imitation recherchée de Jésus. En cela le mystique s'avère alors être, et au plus précis dans son martyre, le sujet de la rencontre de Dieu avec lui-même, l'amant devenant ainsi le miroir d'un Dieu enfin unifié par sa créature ; étant alors proclamé l'Un et le seul par son amant martyr, anéanti dans son martyre, Dieu seul subsistant comme étant lui-même ainsi l'Amour, l'Amant, et l'Aimé, pour reprendre la traduction de termes de soufis arabes et persans qui est celle d'Henry Corbin.

Henry Corbin, autre grand témoin de la mystique islamique en Occident, avec Massignon, est celui qui a excellemment mis en lumière ce thème du soufisme.

*

Quant à la dimension psychologique, dont il faut tout de même toucher un mot, on peut bien sûr se demander si cette exaltation de l'impossible ne relève pas simplement de la névrose.

Un freudien ferait sans doute volontiers remarquer tout ce que peut sous-entendre de complexe de castration la revendication de l'amour odhrite, nécessairement inaccompli, source de tensions proprement insoutenables puisqu'elles débouchent sur la mort.

Dans cette perspective, si l'on admet ce qui parait un fait difficilement contournable, à savoir que la mystique islamique est au moins une des sources de l'amour courtois, la question ne fait que devenir plus criante à la lecture d'un Denis de Rougemont. Analysant le mythe courtois de Tristan et Iseult, Denis de Rougemont [20] remarque que l'amour de Tristan pour Iseult, et réciproquement, n'est jamais que recherche narcissique de soi à l'occasion de l'autre et point amour de l'autre, désir de rencontre. Et évidemment, parlant d'une recherche d'unification de Dieu, et de participation à cette unification de Dieu, la question du narcissisme, de la volonté de totalité, est bel et bien posée.

Dans l'étude de Denis de Rougemont, ce narcissisme névrotique débouche sur la rencontre de soi dans la mort, seule recherchée ultimement dans l'autre inaccessible.

Or la mort dans la poursuite de l'inaccessible est bien ce qui advient à Hallâj. Mieux, c'est ce qu'il dit rechercher. Alors, n'y aurait-il là que narcissisme maladif, masochiste ? Le risque est certain.

L'alternative à un diagnostic de narcissisme névrotique est qu'il y ait au contraire transgression du narcissisme qui nous guette tous nécessairement dans notre recherche du divin, et de là une victoire paradoxale sur cet inévitable narcissisme.

Ce narcissisme inévitable éclate dans toute sa réalité dans la légende du diable « hallâjien » dont nous sommes tous des imitateurs. Etre en totalité avec Dieu, ne faire qu'un avec la racine pré-existentielle de notre être est une tentation telle que nous y voyons parfois confusément une espérance paradisiaque – cf. Job 3, Jr 20, Baudelaire dans « Bénédiction », ou Cioran, parlant de « l'inconvénient d'être né ». Mais il se trouve qu'au lieu de la poursuivre Hallâj ne fait peut-être que l'assumer avant de la dépasser, avant de la reconnaître comme définitivement impossible, rejoignant d'un autre façon les prophètes bibliques ayant traversé leur épreuve (Job, Jérémie). Là apparaît d'ailleurs ce en quoi sa démarche ne débouche pas simplement sur une assimilation à Dieu.

Cette impossibilité de la fusion est la certitude de l'échec dont il meurt. Non pas qu'il y ait retrouvailles de soi-même en Dieu dans la mort, mais perte définitive de l'illusion de la totalité. Aussi l'entretien forcené de la non-rencontre de l'autre, et notamment de la femme vénérée, par des mystiques dont il ne faut pas oublier que par ailleurs ils étaient généralement mariés – Hallâj était père de quatre enfants –, cette non-rencontre peut être aussi perçue comme reconnaissance dans le concret du fait qu'il est une altérité irréductible, une non-totalité définitive de nos êtres, qui loin de se résoudre dans la mort, y devient au contraire incontournablement irréfutable. Ici encore apparaît la proximité d'Hallâj et d'Ibn Dawd qui obtenait sa condamnation.

Ainsi le martyre d'Hallâj, imitation de celui de Jésus, et symbole de l'essentiel du vécu des soufis, s'avèrerait être proclamation définitive d'une altérité irréductible, jusqu'en Dieu même, ce qui est incontournablement trinitaire : altérité définitive, dans l'éternité, du Dieu unique, Amour, Amant, Aimé - tri-unité dans laquelle le disciple est appelé à entrer pour réaliser le Tawhîd, la proclamation de l'unité de Dieu. On ne peut que remarquer la proximité d'avec l’Évangile de Jean : "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23) ; « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22-23).

On a mentionné la proximité entre Majnun et Layla et Tristan et Iseult. Certes subsiste une différence entre les deux approches, soufie et courtoise, qui pourrait s'illustrer par ce qu'il est advenu de l'héritage de l'amour courtois en Occident, selon Rougemont, quel que soit le pourcentage de l'influence soufie sur les origines de la mystique amoureuse occidentale. Denis de Rougemont montre comment l'Occident est passé de l'idéal courtois à l'amour romantique en suite d'une sécularisation des perspectives et d'une perte de vue de la dimension mystique de l'amour médiéval. L'être aimé ne révèle plus à l'amant le fondement divin de lui-même, son correspondant idéel.

On ne peut s'empêcher de remarquer que parallèlement, la philosophie occidentale en est venue à professer que l'Idée n'a pas d'existence en soi, qu'elle est un nom, instrument du sujet qui pense la matière. Aussi n'est-ce pas par hasard que l'amour est perçu dorénavant que comme phénomène subjectif, la beauté de l'être aimé ne se fondant pas dans l'Idée divine, mais dans la psychologie de l'amant. Ainsi du phénomène de la cristallisation dans l'amour selon Stendhal ; phénomène purement subjectif, l'amant produisant en quelque sorte la beauté de l'objet de son amour.

C'est ainsi que l'amour platonique se trouve ne plus être rien d'autre que sublimation névrotique d'un désir biologique.

Or ce glissement de perspective propre à l'Occident trouve peut-être son origine dans une exaltation vers la transcendance de la relation idéelle de l'amour, de l'amant et de l'aimé, dans une transcendance telle qu'elle en vient à susciter un scepticisme – que n'a pas connu le soufisme.

Dans le soufisme, la beauté sensible des créatures humaines est en soi manifestation de Dieu, nous plaçant d'emblée à ce niveau de l'être qu'Henry Corbin appelle « imaginal ». Car ce n'est toutefois pas le bel être humain qui est épiphanique, mais la beauté de cet être humain. Ce n'en est pas moins la beauté sensible elle-même, qui est épiphanique. Un hadith voit dire au prophète : « j'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes », à savoir sous la forme humaine.

Comme pour le christianisme classique, l'être humain est conçu en Dieu selon son image, sa forme a une réalité objective - on peut parler de réalisme des universaux. De là, la perception de la beauté sensible d'une belle créature humaine est reçue comme relevant non pas seulement de la perception du contemplant historique, terrestre, mais comme étant une réalité objective, fondée en Dieu, et que le sujet terrestre perçoit, son regard s'unissant ainsi à celui de Dieu dont relève la beauté de la créature. C'est le fondement de l'amour platonique des soufis. Les prophètes - et souvent Jésus, mais bien sûr de façon moins exclusive qu'en christianisme –, y deviennent la créature à la beauté explicite, en laquelle Dieu manifeste sa beauté – on pense au hadith : « Dieu est beau et aime la beauté ».

Si le christianisme – en insistant bien sûr sur la pleine réalisation de cette beauté en Jésus – pourrait revendiquer une telle approche, une nuance, me semble-t-il, y est introduite par le fait que la Beauté idéelle y transcende la beauté sensible au point que l'absence apparente de beauté sensible pourrait être le lieu paradoxal de manifestation de la Beauté divine, que l'intelligence de la foi saurait alors y découvrir : ainsi de la laideur d'un crucifié selon le parallèle esthétique qui pourrait se tracer de la première Epître au Corinthiens voyant la sagesse et la puissance de Dieu dans la folie et l'impuissance apparentes de la Croix. La nuance toutefois ne doit pas être pressée puisque d'une façon semblable, Hallâj torturé est perçu comme dévoilant la beauté de Dieu au moment où son martyre le défigure.

*

Vers la Dame des troubadours

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Dans la ligne d'Ahmad Ghazâli se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz et Ibn 'Arabi de Murcie, musulman espagnol donc ; lui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu "qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé" [21].

Avec cette Espagne en contact nécessaire avec la chrétienté aquitaine et languedocienne, connaissant une mystique de l'amour qui fleurissait chez Ibn 'Arabi, et que pratiquait déjà, au XIe siècle, un Ibn Hazm de Cordoue dans son Collier de la Colombe, apparaît ce fait difficilement contournable que remarquait déjà Sismondi : que la mystique islamique pourrait être au moins une des sources de l'amour courtois. Ce que confirmerait un Raymond Lulle n'hésitant pas à revendiquer l'influence soufie en exergue de son Livre de l'Ami et de l'Aimé.

Amour courtois en Occident, troubadours donc. Le soufisme parlant d'une recherche d'unification de Dieu et de participation à cette unification de Dieu dans l'amour humain, la chantant dans le sama', la question de la proximité des deux traditions est bel et bien posée.

On a signalé à propos d'Hallâj (cf. supra) la proximité d'avec l’Évangile de Jean — "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23) ; « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22).

Proximité aussi avec le catharisme, pourtant différent, comme l'Évangile de Jean, de l'amour courtois ! Mais que ne disent pas les cathares sur l'altérité irréductible quand ils prient un Dieu étranger à la Création ! Il faudra donc parler d'un complexe de civilisation, qui va de l'Espagne musulmane à l'Europe courtoise, où l'on est au fait à la fois de la splendeur de Dieu et par là même de son inaccessibilité, qui est finalement celle de l'Autre, et de l'autre humain également. L'Autre est dévoilement pour chacun de son propre abîme, intuition de ce que dira le freudisme quant à la vanité du fantasme et à ce qu'il ne peut être assouvi. Cette intuition s'est traduite alors dans l'exaltation de la chasteté et le culte de la Vierge Marie, Dame courtoise par excellence – inaccessible comme un fantasme reste inassouvi. Ou chez les Dante avec Béatrice, les Pétrarque avec Laure, toutes deux voulues inaccessibles, mais vénérées comme dans un jeu frisant sans cesse le mortel, mais au fond se sachant mensonge : cette mystique sait très bien ne fonctionner que comme amour inaccompli.

L'amour s'adresse-t-il en effet à celle que l'on dit exaltée, à la dame concrète, quand son poète devine, au fond, désirer surtout éviter sa vraie rencontre ? L'amour ne se signifierait que dans un engagement concret, charnel, quotidien, qui précisément, serait la ruine de la quête de l'inaccessible.

Kierkegaard l'a exprimé au plus précis, concernant « le jeune homme » de son livre La reprise : « la jeune fille n'était pas aimée ; elle était l'occasion, pour le poétique de s'éveiller en lui ». C'est pourquoi,... ment-il (en toute sincérité !), « il ne pouvait aimer qu'elle [...] ; et pourtant, il ne pouvait que languir auprès d'elle, continuellement [22].». Auprès ou, sans doute mieux, au loin. Pensons ici à Raimbaud de Vaqueiras [en fait plutôt Raimbaud d'Orange, et surtout Jaufré Rudel], vouant un culte exalté, sur simple ouï dire, à la Beauté de sa Dame d’Égypte musulmane, Dame qu'il n'a jamais vue !

L'exil métaphysique que typifie l'exil biblique en Égypte ou à Babylone, et que les cathares ont perçu à la racine de leur théologie, cet abîme de la nostalgie soufie, se dévoile comme étant au cœur de toutes les mélancolies, de tous les blues : les esclaves noirs d'Amérique, autres grands exilés spirituels avec Israël et les cathares, et d'abord géographiques, avec Israël, le traduiront dans les mêmes thèmes bibliques : l'Exode, le passage de la Mer rouge ou du Jourdain, la Pâque – et celle du Christ –, avec leur charge symbolique. « Déportés d'Afrique, depuis le XVIIe siècle, les esclaves noirs d'Amérique ont connu un sort cruel : tribus et familles dispersées, rites et musiques interdits. Dépossédés de toute identité, ils n'ont plus que le grain de leur voix et la couleur de leur peau pour se réinventer un peuple, retrouver enfin une âme [23] »... C'est, des champs de coton aux gospels, le blues, précisément, qui chante et la femme perdue, et au-delà la perte irrémédiable d'une terre-mère désormais inaccessible [24], — mère symbolisée dans un pieu mensonge par une Vierge Marie, une Béatrice de Dante déjà décédée, ou une Dame d'Égypte que Raimbaud ne verra pas, — terre de la préexistence des cathares où l'on ne reviendra pas de ce côté-ci du ciel.

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« L’incarnation » de la Dame

Mystère comme signe, exprimé au mieux avec Raimbaud de Vaqueiras [Raimbaud d'Orange - cf. supra]. Mystère et signe comme piège, dans le mythe de Bélibaste ; que l’on retrouve en termes plus crus, comme chez Stendhal ; ou d’une crudité plus gynécologique chez Schopenhauer pour lequel l’attrait et la beauté des femmes n’est que le piège de la volonté obscure du vouloir vivre qui cherche à s’accomplir en procréation. Prolifération de la vie, infection parasitaire grouillant sur le Néant de l’Univers ; résultat de la chute depuis la Terre céleste du mythe de Bélibaste. Car c’est bien de cette façon que cela se termine, on le sait, comme vivants tragiques, on est (mal) payé pour le savoir… Cela pour ne pas aller jusqu’aux « Métamorphoses du Vampire » de Baudelaire nous confiant : « Quand […] je me tournai vers elle Pour lui rendre un baiser d'amour, je ne vis plus Qu'une outre aux flancs gluants, toute pleine de pus ! Je fermai les deux yeux, dans ma froide épouvante, Et quand je les rouvris à la clarté vivante, A mes côtés, au lieu du mannequin puissant Qui semblait avoir fait provision de sang, Tremblaient confusément des débris de squelette, Qui d'eux-mêmes rendaient le cri d'une girouette Ou d'une enseigne, au bout d'une tringle de fer, Que balance le vent pendant les nuits d'hiver. » Remarquons simplement que le propos pourrait se retourner et concerner l’homme aimé par la femme…

Reste qu’il donne un raccourci saisissant du mythe de Bélibaste : c’est probablement savoir cela, la sagesse commune des Parfaits et des Fidèles d’Amour. Une sagesse qui rejoint celle de Paul (1 Co 7) : « usant de ce monde comme n’en usant pas » - et de l’Ecclésiaste (3, 11) : « Dieu a mis dans le cœur de l’homme la pensée de l’Éternité ». Par son tournement vers le ciel, le Parfait enseigne ce qu’il scelle symboliquement dans le Consolamentum : on n’accèdera à sa fin que nu, on ne réintégrera la Terre céleste qu’en ayant dépouillé ce qui est du passager. Par son culte de la Dame, sublime trace de la splendeur perdue, le Fidèle d’Amour creuse pour nous le souvenir tragique qui est au cœur de l’amour. Il nous apprend dès lors à en cueillir hardiment les fruits passagers. Peut-être ensemble annoncent-ils Martin Luther, qui rompant un vœu digne d’éternité au prix de la calomnie du passager, clamait : « pèche hardiment, crois plus hardiment encore ». Et se mariait – accomplissant ce qui, dit-il, ne regarde pas l’Église, le mariage – pour une fidélité tangible à l’égard d’une femme concrète, soumise comme lui à la loi du temps et du passager.

Car alors quittant les espaces froids de la splendeur céleste des rêves poétiques, la femme, pour ce temps, en signe de mémoire, peut prendre chair, et, tragique et vraie, être enfin aimée telle. Et à nouveau l’Ecclésiaste (9, 9-10) : « Goûte la vie avec la femme que tu aimes durant tous les jours de ta vaine existence, puisque Dieu te donne sous le soleil tous tes jours vains ; car c'est là ta part dans la vie et dans le travail que tu fais sous le soleil. Tout ce que ta main se trouve capable de faire, fais-le par tes propres forces ; car il n'y a ni œuvre, ni bilan, ni savoir, ni sagesse dans le séjour des morts où tu t'en iras. »

R. P.
Troubadours et cathares, Colloque de Chancelade, 24-25 août 2002
organisé par Novelum, section périgorde de l'Institut d'Estudis Occitans
Actes publiés aux éd. de l’Hydre, Cahors, 2004

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[1] Bélibaste, traduit in Jean Duvernoy, Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, Paris/La Haye/New-York, Mouton, 1978, p. 761 - cf. Michel Roquebert, La religion cathare, Paris, Perrin, 2001, p.150.
[2] Sans parler de l'ancêtre Platon.
[3] Ainsi le Livre des deux Principes, trad. Nelli, in Écritures cathares, éd. Nelli/Brenon, Paris, Le Rocher, 1995. (« Monarchiens » désigne ceux des cathares qui admettent un seul Principe ultime, Dieu, « dyarchiens » ceux qui admettent un second Principe incréé face à Dieu.)
[4] Cf. pour ce paragraphe et les deux suivants, R. Poupin, « Hallâj : l’imitation de Jésus-Christ ou le martyre comme damnation », Connaissance des Pères de l’Église (éd. Nouvelle Cité), n°47, 1992 ; R. Poupin, « Is there a trinitarian experience in sufisme ? », in Kevin J. Vanhoozer éd., The Trinity in a pluralistic Age (Papers of the Fifth Edinburgh Dogmatics Conference), Grand Rapids - Michigan / Cambridge - UK, Eerdmans, 1997.
[5] Cf. Henri CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, [1964-1974] 1986, p. 279 ss.
[6] Par son œuvre La passion d'al Hallâj, Paris, 1922, réed. Gallimard, 1975.
[7] HALLAJ, Poèmes mystiques, trad. Sami-Ali, Paris, Sindbad, 1985, n° 6, p. 31.
[8] Cf. Louis MASSIGNON « Les Yezidis du Mont Sindjar "'adorateurs d'Iblis" », Satan, Etudes carmélitaines, collection L'ordinaire, Desclée de Brouwer, 1948, p. 133-134.
[9] In Michel HAYEK, Le Christ de l'islam, Paris, Seuil, 1959 (présentation et traduction de textes musulmans sur le Christ), p. 233.
[10] Cf. G.C. MOUCARRY, « La crucifixion impossible », Nuance, Journal réformé évangélique, n°26, juin-juillet 1992.
[11] Accusation contestée par MASSIGNON, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », dans Parole donnée, Paris, René Julliard/U.G.E.-coll. 10/18, 1962, p.62sq. Publié aussi en introduction de la traduction par Massignon du Dîwân d'al Hallâj, Paris, Seuil-coll. Points/Sagesses n°44, [1955] 1981.
[12] Cf. Roland POUPIN, « Exégèses anciennes de la sourate IV, 157-158, et christologie coranique », Etudes théologiques et religieuses, 1996/1.
[13] Cf. Henry CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard [1964], coll. Folio, 1986, p. 279 sq.
[14] Ibid.
[15] Cf. son Jasmin des fidèles d'amour (Kitâb-e 'Abhar al-'ashiqîn), traduit du persan par Henry Corbin, Paris, Verdier - coll. « Islam Spirituel », 1991.
[16] Coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.
[17] Cit. ibid.
[18] Henri CORBIN, op. cit., p. 281.
[19] Ahmad GHAZALI, Les intuitions des fidèles d'amour, ch. 39, cit. par Henri CORBIN, op. cit., p. 282.
[20] L'amour et l'Occident, Paris, Plon/U.G.E. - coll. 10/18, 1972.
[21] IBN 'ARABI, Traité de l'amour, trad. M. Gloton, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.
[22] KIERKEGAARD, La reprise, Paris, Flammarion, coll.GF, 1990, p.73-74.
[23] Franck BERGEROT, Arnaud MERLIN, L'épopée du jazz. 1/ Du blues au bop, Paris, Gallimard, coll. Découvertes, 1991, p.13.
[24] Ainsi le dit celui que Michel Jonasz appelle « le Blanc qui chante Toulouse [comme] le Noir [...] chante "I was born to loose" » : ayant précisé : « il y a des races de peau, paraît-il. Pour moi, il y a surtout des peaux de l'âme, des peaux d'âme », Claude Nougaro parle de « cet appel vers un homme transfiguré, vers un paradis perdu » : « je suis né dans un trou de mémoire et au fond de ce trou gît l'étoile, le lingot de ma vie » (in Le Nouvel Observateur n°2228 / 26 juin - 2 juillet 1997, p.35-36).

Le blues des fidèles d’Amour : soufis, troubadours, cathares...

Voir aussi : "Dans les tuniques d'oubli des signes de mémoire"

Al Hallâj, mystique musulman, rendu célèbre en Occident par Louis Massignon ^[1], entendait mourir à l'imitation de Jésus. Il a de fait été martyrisé, condamné pour sa profession de l'union mystique qui outrait ses coreligionnaires musulmans; et qui correspond à la souffrance et la passion de l'amour impossible ^[2]. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ de 922, la sentence de condamnation qui mènera Hallâj au supplice.

La théologie d'Ibn Dâwûd d'Ispahan (ob. 909) ^[3], grand juriste - et mystique - qui avait émis une première fatwâ contre Hallâj déjà quelques années avant sa condamnation, révèle le péché que reprochent à ce dernier ses contemporains : l'assimilation à Dieu de la créature, atteinte à la proclamation de l'Unicité de Dieu. C'est le désir même de Hallâj qui est condamné, le désir de l'union avec Dieu qui se scelle dans sa passion.

Ici Ibn Dâwûd est sans doute fort proche d'Hallâj, Ibn Dâwûd qui prônait la non-consommation de l'amour humain, afin de perpétuer le désir. C'est l'exaltation ultime de l'amour tel que, selon la légende, le vivait, et le mourait, la tribu des Banû 'Odhra - les «virginalistes» - qu'a chantée Ibn Dâwûd lui-même ; tribu où «on mourait quand on aimait» ^[4], conformément au hadîth :

«Celui qui aime, garde son secret, reste chaste, et meurt d'amour, celui-là meurt martyr».

Il est bien question, en effet, d'un rapprochement, et des plus étroits, de cet amour mystique et de l'amour «humain». Car l'amour pour Dieu, cet amour impossible de Dieu que souffrent les mystiques, est fort proche de la souffrance qui est dans l'amour inabouti de l'amant pour l'aimée.

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Dans la ligne d'Ahmad Ghazâli se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz (ob. 1209) ^[5], qui développe au plus précis la pensée qui situe le dévoilement de Dieu à lui-même - le regard de Dieu sur lui-même, - dans le regard de l'amant humain pour l'être humain objet de son amour.

C'est aussi dans cette tradition que se situe Ibn 'Arabi de Murcie (1165-1240), musulman espagnol qui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu «qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé» ^[6].

Avec cette Espagne en contact nécessaire avec la chrétienté aquitaine et languedocienne, connaissant une mystique de l'amour qui fleurissait chez Ibn 'Arabi, et que pratiquait déjà, au XIe siècle, un Ibn Hazm de Cordoue dans son Collier de la Colombe, apparaît un fait difficilement contournable : que la mystique islamique est au moins une des sources de l'amour courtois. Ce que confirme un Raymond Lulle n'hésitant pas à revendiquer l'influence soufie en exergue de son Livre de l'Ami et de l'Aimé.

Amour courtois en Occident, troubadours donc. Analysant le mythe courtois de Tristan et Iseult, Denis de Rougemont ^[7] remarque que l'amour de Tristan pour Iseult, et réciproquement, n'est jamais que recherche de l'impossible, recherche narcissique de soi à l'occasion de l'autre. Et évidemment, le soufisme parlant d'une recherche d'unification de Dieu et de participation à cette unification de Dieu, la chantant dans le sama', la question de la proximité des deux traditions est bel et bien posée.

Dans l'étude de Denis de Rougemont, ce narcissisme, névrotique, débouche sur la rencontre de soi dans la mort, seule recherchée ultimement dans l'autre inaccessible.

Or la mort dans la poursuite de l'inaccessible est bien ce qui advient à Hallâj. Mieux, c'est ce qu'il dit rechercher. Être en totalité avec Dieu, ne faire qu'un avec la racine pré-existentielle de notre être est une tentation telle que nous y voyons parfois confusément une espérance paradisiaque - cf. Job 3, Jérémie 20, Baudelaire dans «Bénédiction», ou Cioran, parlant de «l'inconvénient d'être né». Là apparaît d'ailleurs ce en quoi la démarche ne débouche pas simplement sur une assimilation à Dieu : cette impossibilité de la fusion est la certitude de l'échec dont Hallâj meurt. Non pas qu'il y ait retrouvailles de soi-même en Dieu dans la mort, mais perte définitive de l'illusion de la totalité. Aussi l'entretien forcené de la non-rencontre de l'autre, et notamment de la femme vénérée, peut être aussi perçue comme reconnaissance dans le concret du fait qu'il est une altérité irréductible, une non-totalité définitive de nos êtres, qui loin de se résoudre dans la mort, y devient au contraire incontournablement irréfutable. Ici encore apparaît la proximité d'Hallâj et d'Ibn Dâwûd qui obtenait sa condamnation.

Ainsi le martyre d'Hallâj, imitation de celui de Jésus, et symbole de l'essentiel du vécu des soufis, s'avèrerait être finalement à l'opposé-même d'une névrose certes frôlée : proclamation définitive d'une altérité irréductible, jusqu'en Dieu-même, dont on prononce l'unification. On ne peut que remarquer la proximité d'avec l’Évangile de Jean : «nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui» (Jn 14:23) ; «qu'ils soient un comme nous sommes un - moi en eux et toi en moi» (Jn 17:22).

Proximité aussi avec le catharisme, pourtant différent, comme l'Évangile de Jean, de l'amour courtois ! Mais que ne disent pas les cathares sur l'altérité irréductible quand ils prient un Dieu étranger à la Création ! Il faudra donc parler d'un complexe de civilisation, qui va de l'Espagne musulmane à l'Europe courtoise, où l'on est au fait à la fois de la splendeur de Dieu et par là-même de son inaccessibilité, qui est finalement celle de l'Autre, et de l'autre humain également. L'Autre est dévoilement pour chacun de son propre abîme, intuition de ce que dira le freudisme quant à la vanité du fantasme et à ce qu'il ne peut être assouvi. Cette intuition s'est traduite alors dans l'exaltation de la chasteté et le culte de la Vierge Marie, Dame courtoise par excellence - inaccessible comme un fantasme reste inassouvi. Ou chez les Dante avec Béatrice, les Pétrarque avec Laure, toutes deux voulues inaccessibles, mais vénérées comme dans un jeu frisant sans cesse le mortel, mais au fond se sachant mensonge : cette mystique sait très bien ne fonctionner que comme amour inaccompli.

L'amour s'adresse-t-il en effet à celle que l'on dit exaltée, à la dame concrète, quand son poète devine, au fond, désirer surtout éviter sa vraie rencontre ? L'amour ne se signifierait que dans un engagement concret, charnel, quotidien, qui précisément, serait la ruine de la quête de l'inaccessible.

Kierkegaard l'a exprimé au plus précis, concernant «le jeune homme» de La reprise: «la jeune fille n'était pas aimée ; elle était l'occasion, pour le poétique de s'éveiller en lui». C'est pourquoi,... ment-il (en toute sincérité !) qu' «il ne pouvait aimer qu'elle [...] ; et pourtant, il ne pouvait que languir auprès d'elle, continuellement» ^[8]. Auprès ou, sans doute mieux, au loin. Pensons ici à Raimbaud d'Orange, vouant un culte exalté, sur simple ouï dire, à la Beauté de sa Dame d’Égypte musulmane, Dame qu'il n'a jamais vue !

L'exil métaphysique que typifie l'exil biblique en Égypte ou à Babylone, et que les cathares ont perçu à la racine de leur théologie, cet abîme de la nostalgie soufie, se dévoile comme étant au coeur de toutes les mélancolies, de tous les blues : les esclaves noirs d'Amérique, autres grands exilés spirituels avec Israël et les cathares, et d'abord géographiques, avec Israël, le traduiront dans les mêmes thèmes bibliques : l'Exode, le passage de la Mer rouge ou du Jourdain, la Pâque - et celle du Christ -, avec leur charge symbolique. «Déportés d'Afrique de l'Ouest, depuis le XVIIe siècle, les esclaves noirs d'Amérique ont connu un sort cruel : tribus et familles dispersées, rites et musiques interdits. Dépossédés de toute identité, ils n'ont plus que le grain de leur voix et la couleur de leur peau pour se réinventer un peuple, retrouver enfin une âme» ^[9]... C'est, des champs de coton aux gospels, le blues, précisément, qui chante la perte irrémédiable d'une terre-mère désormais inaccessible ^[10], - mère symbolisée dans un pieu mensonge par une Vierge Marie, une Béatrice de Dante déjà décédée, ou une Dame d'Égypte que Raimbaud ne verra pas, - terre de la préexistence des cathares où l'on ne reviendra pas de ce côté-ci du ciel :

“Oh Lord, I want to be in the number,
when the saints go marchin' in”.

R. P.

R.P. in Actes du colloque «Médiévales 97» - Bazièges (Haute-Garonne).
Cf. R. Poupin, "Hallâj : l’imitation de Jésus-Christ ou le martyre comme damnation”, Connaissance des Pères de l’Église (éd. Nlle Cité), n°47, 1992.

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[1] Dans son livre La passion d’Al Hallâj, Paris, [1922] rééd. Gallimard, 1975.

[2] Cf. mon article “Is There a Trinitarian Experience in Sufism ?” in The Trinity in a Pluralistic Age, éd. Kevin J. VANHOOZER, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1997.

[3] Cf. Henry CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard [1964], coll. Folio, 1986, p. 279 sq.

[4] Ibid.

[5] Cf. son Jasmin des fidèles d’amour (Kitâb-e ‘Abhar al-’ashiqîn), traduit du persan par Henry Corbin, Paris, Verdier – coll. “Islam Spirituel”, 1991.

[6] IBN ‘ARABI, Traité de l’amour, trad. M. Gloton, coll. “Spiritualités vivantes”, Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.

[7] L’amour et l’Occident, Paris, Plon/U.G.E. – coll. 10/18, 1972.

[8] KIERKEGAARD, La reprise, Paris, Flammarion, coll.GF, 1990, p.73-74.

[9] Franck BERGEROT, Arnaud MERLIN, L’épopée du jazz. 1/ Du blues au bop, Paris, Gallimard, coll. Découvertes, 1991, p.13.

[10] Ainsi le dit celui que Michel Jonasz appelle “le Blanc qui chante Toulouse [comme] le Noir [...] chante ‘I was born to loose’” : ayant précisé : “il y a des races de peau, paraît-il. Pour moi, il y a surtout des peaux de l’âme, des peaux d’âme”, Claude Nougaro parle de “cet appel vers un homme transfiguré, vers un paradis perdu” : “je suis né dans un trou de mémoire et au fond de ce trou gît l’étoile, le lingot de ma vie” (in Le Nouvel Observateur n°2228 / 26 juin – 2 juillet 1997, p.35-36).

Voir aussi :
http://sites.google.com/site/rolpoup/des-signes-de-memoire ;
et https://rolpoup.blogspot.com/2010/02/lautre-reve-lautre-reel.html.