"Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu"

« Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu. »
(Henry Corbin, Entretiens avec Philippe Nemo).

« Rûzbehan […] entendit une mère donner ce conseil à sa fille : “Ma fille, garde ton voile, ne montre ta beauté à personne, de peur qu'elle ne soit ensuite méprisée.” Alors, Shaykh Rûzbehan de s'arrêter et de dire : “Ô femme ! la beauté ne peut souffrir d'être séquestrée dans la solitude ; tout son désir est que l'amour se conjoigne à elle, car dès la prééternité, beauté et amour se sont fait la promesse de ne jamais se séparer.” » (Rûzbehân Baqlî Shîrazî cité par Henry Corbin, En islam iranien, Gallimard tel, vol. III, p. 28)

La mort d'Henry Corbin, le 7 octobre 1978, survient à un moment de basculement tragique. Le Shah n'a pas encore quitté l'Iran et la République islamique n'est pas encore proclamée, mais la Révolution islamique est déjà en marche (première manifestation le 7 janvier 1978 à Qom, accueil de Khomeyni en France 6 octobre 1978, la veille du décès d'Henry Corbin…).

La position d'Henry Corbin face à ces événements est marquée par une profonde tristesse et une forme de prescience métaphysique. Pour lui, ce qui se jouait n'était pas seulement un changement de régime, mais une catastrophe pour l'esprit. Il s'est toujours battu pour l'islam iranien (le chiisme spirituel) contre l'idéologie politique. Il considérait que faire de la religion un instrument de pouvoir temporel est une trahison totale de l'héritage des spirituels.

Pour lui, l'Imâm est une figure de lumière qui doit rester “cachée” pour être vécue intérieurement. Vouloir instaurer le règne de l'Imâm sur terre par la force et les décrets juridiques était à ses yeux une chute dans l'obscurité de la matière.

Dans ses derniers mois, il exprime une inquiétude majeure que ses proches ont rapportée : il pressentait que si la religion devenait une idéologie de masse, elle perdrait sa "matière spirituelle" pour devenir une simple force de contrôle social.

Sa position n'était pas purement politique, mais ontologique : paradoxe de la visibilité : « Le mal commence quand on veut rendre visible ce qui doit rester invisible. » La révolution islamique voulant rendre le sacré "visible" dans les rues et les institutions, pour Henry Corbin, c'était la garantie de sa destruction.

Ses disciples et amis, comme l'historien Christian Jambet, ont témoigné de son désespoir à la fin de sa vie. Il voyait l'Iran qu'il aimait — celui des philosophes de Chiraz et d'Ispahan — être englouti par ce qu'il nommait la "sécularisation" du religieux (le fait de traiter le religieux comme un simple moteur d'action politique). Avec une pointe d'ironie tragique, ses amis ont dit que Dieu l'avait rappelé à lui pour lui épargner de voir la ruine de son œuvre et de son rêve. Sur son lit de mort, il aurait eu des mots d'une grande mélancolie sur le destin de l'Iran. Il partait au moment où son "Orient des Lumières" s'apprêtait à entrer dans une nuit politique.

Doublement hélas, car ce qui a débuté paradoxalement par l’Iran chiite — à vocation de témoin, pour Henry Corbin, de l’islam comme réalité purement spirituelle — s’est étendu au monde entier : l’engloutissement de l’islam, noyé dans une idéologie nourrie d’actions violentes et d’oppression de la liberté spirituelle, oppression symbolisée et résumée dans l’occultation des femmes sous les voiles signant le refus de la beauté de la lumière intérieure — qui, dixit Rûzbehân, "ne peut souffrir d'être séquestrée dans la solitude".

Rendre le sacré "visible" c’est la garantie de sa destruction, avertissait Henry Corbin. Après l’Iran, l’Afghanistan, puis la généralisation de l’islam politique qui verra se réaliser la mise en garde du philosophe : « Si le spirituel est investi par le politique, il est perdu. » L’islam a scellé sa propre destruction dans les tours du 11-septembre, dévoilant ensuite la cruauté de la destruction du sacré dans le politique lors de l’horreur du 7-octobre (2023 — 45 ans jour pour jour après le décès d'Henry Corbin)… L’islam mourant, contrairement aux apparences, de sa chute dans le politique, ne pourra renaître que de la réouverture de son "œil spirituel" : Henry Corbin avait eu le sentiment prophétique que l'Iran fermait son "œil spirituel" au profit d'une action violente.

Pour cela, la question de la Sîra (la biographie du Prophète) et des hadîths (les traditions) contenant des prescriptions politiques et législatives représentait le défi majeur de son herméneutique. Sa réponse tient en une distinction fondamentale entre l'Histoire monumentale (extérieure) et l'Histoire sacrale (intérieure).

Face aux hadîths qui prescrivent des comportements sociaux ou politiques, il pratique le "passage", une transposition. Il est extrêmement sévère envers ceux (qu'ils soient mollahs ou orientalistes) qui s'arrêtent au sens littéral des hadîths politiques. Il y voit une "idolâtrie" du fait historique qui occulte la "matière spirituelle" du message.

En mourant en octobre 1978, il est resté le "témoin de l'Orient", le témoin d'un Iran qui, désormais, n'existait plus que dans le Monde imaginal.

Les dernières réflexions d’Henry Corbin se trouvent dans une série d'entretiens radiophoniques avec Philippe Nemo, enregistrés en juin 1978 (diffusés sur France Culture), quelques mois seulement avant sa mort et avant l'aboutissement de la Révolution islamique. C'est le véritable testament spirituel et politique du philosophe.

C'est au cours de ces entretiens, que Henry Corbin explique le plus vigoureusement que le monothéisme, lorsqu'il devient politique, dérive vers ce qui étouffe le pèlerinage individuel.

« On est en train de transformer le Temple en caserne », disait-il. Cette formule résume son dégoût pour le cléricalisme politique qui transforme la quête de Dieu en une discipline de fer imposée par l'État. C'est uniquement dans des entretiens (avec Philippe Nemo), dans la spontanéité de la parole (et pas dans ses livres), qu'il accepte de “descendre” dans l'arène de l'actualité pour livrer son inquiétude sur la chute de l'Iran dans l'idéologie, la fin de la liberté des philosophes iraniens qu'il avait tant protégés, le destin de son propre héritage intellectuel en Orient.

Quand la religion devient un outil de gestion politique, elle perd sa fonction de libération individuelle. C’est là trahir l'Imam caché : pour Henry Corbin, le chiisme est fondé sur l'attente de l'Imam caché. Faire descendre cette figure dans l'arène politique est, selon lui, un contresens théologique total : « Vouloir incarner l'Imam dans une structure politique, c'est l'assassiner une seconde fois. L'Imam est le "Guide intérieur", il ne saurait être un Chef d'État. » Il accuse les révolutionnaires islamistes d'être des "sécularisateurs". En voulant que la religion régente tout (économie, police, justice), ils la font descendre dans le siècle et la vident de sa transcendance. « Le malheur de notre temps est que le politique a tout investi. […] On ne cherche plus la vérité […]. »

Henry Corbin considérait que le pouvoir ne pouvait appartenir qu'à l'Imam caché. Le concept chiite de l'Imam caché est, pour lui, une figure purement spirituelle que chacun doit rencontrer dans son for intérieur. Il voyait d'un œil très sombre le fait que ce titre soit utilisé pour désigner un leader politique et juridique (Khomeyni). En l'absence de l'Imam caché, tout pouvoir humain est relatif et doit rester modeste. L'idée de Khomeyni selon laquelle le juriste (le mollah) possède l'autorité absolue était pour lui une usurpation sacrilège. Il voyait dans cette révolution une forme de "nihilisme" où l'esprit était sacrifié sur l'autel de la puissance terrestre.

La chute ontologique de la subtilité de l’esprit dans la matière brute de l’islam devenu politique est un fait tragique dans la vie de Khomeyni lui-même ! En témoigne un sien poème de jeunesse : « Ô une coupe de vin des mains de l'Aimée. À qui confier ce secret ? Où porter mon chagrin ? Ma vie durant j'ai brûlé de voir le visage de l'Aimée. Je suis une phalène affolée tournoyant autour de la flamme, une graine de rue sauvage se carbonisant dans le feu. Vois mon manteau souillé et ce tapis de prière d'hypocrisie. Saurai-je, un jour, les réduire en lambeaux à la porte de la taverne ? » (Ruhollah Khomeyni, écrit de jeunesse du futur ayatollah, cité par Reza Aslan in Le Miséricordieux.)

Il est important de rappeler que Henry Corbin est décédé en octobre 1978, quelques mois seulement avant le triomphe final de la Révolution islamique (le 11 février 1979, Khomeyni prend le pouvoir). Bien qu'il n'ait donc pas écrit de livre après la révolution, il exprime avec amertume et clarté ses craintes sur les événements qui s'annoncent.

Pour Henry Corbin, qui a passé sa vie à étudier la "verticalité" de l'islam spirituel, la Révolution islamique représentait une catastrophe métaphysique, bientôt devenue mondiale ! Tragique descente du spirituel dans le politique. Pour lui, transformer la quête mystique en idéologie était une trahison de l'esprit. L'horreur qu'il ressentait face à la politisation de l'islam rejoint son héritage protestant. Pour le fils de la Réforme qu’il est resté jusqu’à sa mort, la confusion entre le temporel (l'État) et le spirituel (le Royaume de Dieu) est la pire des idolâtries. On retrouve là chez lui la distinction protestante des « deux règnes ». Pour lui, la vraie vie de l'esprit ne peut s'épanouir que dans la liberté de la conscience, jamais sous la contrainte d'une loi politique.

Dès que le sacré descend dans la rue pour devenir un slogan ou une loi pénale, il devient une matière brute, lourde et obscure. La Révolution islamique a représenté la chute de la « matière de lumière » dans la « matière de ténèbres » (la foule, l'idéologie).

Pour Henry Corbin, le monde est un « exil » et la seule révolution valable est celle de l'âme qui s'évade vers les cimes de l'Orient des Lumières. En mourant juste avant l'avènement de la République islamique, il est resté fidèle à son propre système : il a fait son « ex-ode » personnelle. Il a laissé derrière lui un monde qui s'apprêtait à confondre la Volonté de puissance avec la Volonté divine. S'il était resté en vie, il aurait sans doute vu dans le régime de Téhéran la forme ultime de ce qu'il détestait : un « simulacre » de religion où la Lumière est remplacée par l’idéologie. En s'éteignant à l'aube de 1979, il a réalisé ce qu'il enseignait : le passage du "Temps de la Succession" (le temps des horloges) au "Temps de l'Éternité". L'évasion ne se fait pas vers rien, mais vers le Monde imaginal.

"Le monde est une prison, mais la clé est à l'intérieur de nous." Cette phrase pourrait résumer l'itinéraire de d'Henry Corbin face aux bruits du monde. Les événements terrestres ne sont que des reflets appauvris de réalités célestes.

RP, 22 décembre 2025

Moment Abraham

Un moment fondateur commun des traditions se réclamant de la figure d'Abraham est dans les textes le refus radical de voir donner la mort au nom de Dieu. C'est tout le trajet du récit qui nous conduit du moment où Abraham croit devoir sacrifier son fils à celui où Dieu arrête son geste (Genèse 22). Ce moment qui se trouve aussi dans le Coran a pour fin de dire que pour le Dieu d'Abraham tuer en son nom déshonore son nom. Moment commun aux trois traditions issues d'Abraham : le judaïsme qui y fonde son éthique, devenue éthique commune ; le christianisme qui relit le récit de la Genèse comme préfigurant la mort injuste de l'innocent en Jésus ; l'islam qui commémore ce tournant religieux par l'Aïd el-Kébir. En commun, le refus de voir déshonorer le nom de Dieu en s’imaginant qu'il serait assoiffé de sang humain !

Et aussi l’affirmation de l'innocence de la victime dont le fanatisme ou l'inconscience font un bouc émissaire – en la désignant comme coupable. Pour les victimes d'attentats terroristes, collectivement décrétées coupables !

La dénonciation de ce phénomène insoutenable est au cœur de ce que le christianisme lit dans la mort de Jésus : le refus de l'attitude inconsciente commune de sacrifier des innocents en en faisant d'imaginaires coupables. Ce moment central de la foi chrétienne s'inscrit dans la lignée de l'épisode du non-sacrifice d'Isaac – puisqu'Isaac n'a pas été sacrifié –, tel qu'il a été aussi relu auparavant par le prophète Ésaïe (ch. 53). On mesure le scandale et la perversion, le blasphème, qui consiste à tuer des êtres humains au nom du Dieu d'Abraham dont l'enseignement premier est précisément qu'on ne tue pas en son nom – sauf à en faire un diable.

Ce moment Abraham est dénonciation de toute exclusion d'une créature de Dieu, que ce soit pour des raisons économiques, où pour que la machine tourne bien on exclut de facto pauvres et chômeurs, voire des populations de pays entiers, en les rendant par dessus le marché coupables de leur situation de victimes ; ou on en condamne d'autres à la fuite et au statut de réfugiés (au seul prétexte qu'ils sont nés dans telle communauté, yézidie, chrétienne, ou autre), sous la menace de les sacrifier à on ne sait quels projets d'empires ou de califats. Autant de façons de refuser la signification du moment Abraham comme refus du sacrifice humain, qu'Abraham avait cru dans un premier temps devoir accomplir au nom d'une fidélité mal comprise – jusqu'à ce que Dieu arrête sa main en passe de devenir meurtrière.

C'est ainsi que – bien inscrit dans une époque où l'on sacrifie au nom d'une économie globale – le comble du blasphème est bien l'attentat terroriste au nom du Dieu d'Abraham !

RP

Un excès de lumière impossible à étaler dans un quotidien

« La passion est un excès de vie, un excès de lumière, impossible à étaler dans un quotidien » (Tahar Ben Jelloun, Entretien avec Catherine Argand, Magazine Lire, mars 1999).

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Le politique, l’organisation de la République, relèvent du quotidien, et à ce titre doivent être distingués de ce qui relève de la passion, et donc aussi de la passion de l'ultime, de l'amour de Dieu pour les spirituels dont je vais essayer de montrer à quel point ils ont été importants dans l'histoire de l'islam, à l'instar des autres traditions se réclamant de la figure d'Abraham.

Avant cela, parmi ceux qui distinguent la passion intérieure, la foi, et le politique, commençons par une figure sans doute essentielle, celle du très connu (de nom) Averroès.

Né à Cordoue en 1126, mort à Marrakech en 1198, médecin, cadi, juriste, philosophe et commentateur, Averroès (Ibn Rushd) a laissé une œuvre capitale dans tous les domaines du savoir, qui est perçue comme posant la distinction, sans rupture, entre le philosophique, où se source le politique, et le religieux, qui relève de la foi.
Le Discours décisif (aussi intitulé Accord de la religion et de la philosophie) est sous cet angle un texte… décisif de l'œuvre d'Averroès. 4e de couv. de l’édition GF, extrait : « Son sujet : la connexion existant entre la Révélation et la philosophie. Pour autant, le Discours décisif n'est ni un livre de philosophie ni un livre de théologie. […] Son propos n'est pas de réconcilier la foi et la raison, mais de […] montrer que l'activité philosophique est légalement obligatoire pour ceux qui sont aptes à s'y adonner. »
On comprend dès lors que le Discours décisif reste d'actualité. « Le monde moderne, écrit l'universitaire Alain de Libera, a besoin du Discours décisif non pas seulement pour affirmer abstraitement le droit à philosopher, mais pour argumenter juridiquement une idée toute différente : l'exercice de la raison est une obligation que la Loi révélée fait aux gens de raison ; nul ne saurait interdire l'un sans enfreindre l'autre » (ça vaut pour le Coran comme pour les Livres bibliques).
Averroès le dit ainsi : « Il est apparu de tout cela que l'étude des écrits des Anciens est obligatoire de par la Loi, puisque l'intention, le dessein [qu'ils poursuivent] dans leurs écrits est ce dessein même que la Révélation appelle [à se fixer]. Dés lors, quiconque interdit cette étude à quelqu'un qui y est apte - c'est-à-dire quelqu'un qui réunit deux qualités : intelligence innée [d'une part] ; honorabilité légale et vertu morale [d'autre part] - barre aux hommes l’accès à la porte à partir de laquelle la Révélation adresse aux hommes son appel à connaître Dieu, celle de l'examen rationnel qui conduit à connaître vraiment Dieu. C'est là le comble de l'ignorance et de l'éloignement de Dieu - exalté soit-Il » (Discours décisif, trad. Geoffroy, p. 115). On peut dire de cela qu'en son temps Averroès marche sur des œufs. Et il mourra en disgrâce aux yeux des pouvoirs en Islam, exilé.

Son œuvre connaîtra les mêmes difficultés en Occident chrétien, où elle finira pourtant par être reconnue. Malgré le fait qu' « une des singularités du "destin" d'Ibn Rushd est que, des deux œuvres où il s'est exprimé, dans un cas, sur le statut légal de la philosophie en Terre d'Islam, dans l'autre, sur le contenu d'une véritable théologie musulmane, aucune n'est parvenue à l'Occident médiéval chrétien : ni le "Discours décisif" (Fasl al-maqâl) ni "Le Dévoilement des méthodes de démonstrations (al-Kashf 'an manâhij al-adilla) n'ont été traduits en latin » (Introduction de Alain de Libera à : Averroès, L'Islam et la Raison).

Et pourtant sa pensée fructifiera dans le monde latin en « averroïsme politique », une doctrine politique perceptible donc à travers le reste de ses œuvres, et notamment ses commentaires d'Aristote, connus eux en chrétienté latine.

Sa pensée, qui affleure donc dans toute son œuvre, vaut de fait indépendamment de la religion de ceux qui la reçoivent.

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Si l'on comprend Averroès comme inscrit dans son temps, si on le comprend en regard de ce qui est advenu dans la perspective de la longue histoire, la citation de Tahar Ben Jelloun par laquelle j'ai commencé m'a semblé donner un éclairage utile, que je propose de mettre en parallèle avec une autre citation, d'un grand spirituel de l'islam, qui vivait un siècle avant Averroès, Farid al-din Attar, dans La Conférence des oiseaux : « Quand l'amour arrive, la raison s'enfuit aussitôt. Elle ne peut cohabiter avec la folie de l'amour. L'amour n'a rien à faire avec la raison. »

Et il y a nombre de citations de spirituels d'avant et d'après Averroès qui vont dans ce sens. Si pour Averroès le philosophique est la clef de la gestion de la cité, ce que pour lui, on l'a dit, le Coran non seulement n'interdit pas, mais recommande, de quoi relève le religieux, qui n'a dès lors, lui et ses livres, rien à faire dans l’organisation de la cité ? Le religieux relève de l'amour, et de son genre littéraire – on va en dire un mot : le poétique.

Une figure essentielle de l'islam spirituel, sinon la figure essentielle, a connu Averroès. Il s'agit du très célèbre Ibn 'Arabi (1165-1240). Il est influencé par Averroès, mais s'en sépare en ce que lui-même opte pour une démarche faite de passion d'amour pour Dieu – et voici ce qu'il dit parlant à Averroès : « Entre le oui et le non les esprits prennent leur vol hors de leur matière, et les nuques se détachent de leur corps. » Ibn ‘Arabi (parlant à Averroès) – cité par Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, Aubier, 1958.

Eh bien, on a peut-être là une clef pour comprendre la distinction dont il est question, et la raison pour laquelle Averroès s'en prend à Abu Hamid Al-Ghazali (1058-1111), réfutant un siècle après Ghazali son Incohérence des philosophes, en écrivant son Incohérence de l'incohérence. Dans un contexte politique confus, ébranlement du califat abbasside par les Turcs seldjoukides, Ghazali avait tenté par cette œuvre une unification du politique et du religieux, du spirituel et du théologique, dont il doute lui-même de la possibilité ; mais il aura un énorme succès. Il sera la principale cible d'Averroès, qui veut, lui, on l'a compris, distinguer.

L'interprétation qu’il me semble falloir considérer est que la distinction en question revient bien à une distinction du religieux, au sens le plus fort, spirituel, du terme : le passionnel, et du politique. Cette approche a la caractéristique de réconcilier les différentes approches d'Averroès : celle d'Alain de Libera, qui y voit un novateur ; celle de certains marxistes qui y ont vu un révolutionnaire, voire athée ; celle d'un Rémi Brague, qui y voit un conservateur en termes politiques ; ou de dépasser des approches qui reviendraient presque, puisque Averroès distingue mais n'oppose pas foi et raison (et effectivement il n'oppose pas foi/révélation et raison), à l'attribution d'un rôle politique aux textes religieux…

Mais c'est tout de même, lui aristotélicien, aux textes politiques de Platon (puisqu'il n'a pas accès aux textes politiques d’Aristote) qu'il donne la parole pour la gestion de la cité, de l'aspect social jusqu'à l'aspect militaire en passant par l'économique, etc., et pas aux textes religieux !

Si l'on considère aussi qu'il est nettement moins sévère, même s'il ne les épargne pas, avec les spirituels (n'oublions pas que Ghazali qui est son principal adversaire souhaitait conjoindre le spirituel, le théologique et le politique), si l'on considère que le plus remarquable d'entre les spirituels, Ibn 'Arabi, se sépare d'Averroès mais n'en est pas moins très respectueux, on peut penser qu'on a dans la formule de rupture radicale de l'amour et de la gestion du temps le nœud de compréhension de ce qui s'opère alors… et que c'est très actuel ! Ce pourquoi j'ai cité un homme d'aujourd'hui en introduction, Tahar ben Jelloun, lequel rejoint sur ce point les mystiques dont il se réclame – cf. son très beau livre Que la blessure se ferme, en hommage à Hallâj (858-922)… « Et ma raison en Toi est folie », écrit Hallâj parlant de Dieu dans un ses Poèmes mystiques, le n° 24 (trad. Sami-Ali, éd. Sindbad).

Voilà qui nous place au cœur du religieux et qui exclut de voir dans la révélation un discours politique : Hallâj – je cite à nouveau : « Ta place dans mon cœur est tout mon cœur », Poèmes mystiques, n° 29 ; ou : « Tu demeures dans mon cœur et il contient les mystères de Toi » Poèmes mystiques, n° 21.

Dans cette perspective, Averroès aussi bien que les grands mystiques, je vais en citer d'autres, retirent toute fonction politique au religieux : il n'y a, dans cette perspective, pas de place pour un islam politique. Le politique relève de la raison humaine, référant à une philosophie élaborée mille ans avant l’islam ; et en même temps, ils donnent toute sa place au religieux, à la révélation comme ouverture des cœurs à l'ultime : « Ta place dans mon cœur est tout mon cœur » en écrit Hallâj.

Voilà qui donne raison à ceux qui, comme Alain de Libera, voient en Averroès un des moments tournants vers ce qui deviendra la laïcité : c'est aux philosophes latins qui se réclament de lui que l'on doit, aux XIVe siècle, les premiers de moments de la séparation du spirituel et du temporel (on a nommé les averroïstes politiques du XIVe siècle, principalement italien : par exemple Marsile de Padoue, ou Dante Aligheri).

Voilà qui libère le politique de la religion et la religion du politique. Rendez-vous compte que c'est là un point important de l’argumentation du théologien protestant Alexandre Vinet, au XIXe siècle, en faveur de la séparation des cultes et de l’État.

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Libérer le politique du religieux et le religieux du politique. C'est pourquoi il faut, après avoir considéré Averroès, se pencher aussi sur cette lignée essentielle de la spiritualité universelle, qui va des origines de l'islam à l'époque contemporaine.

De Rabi'a al-Adawiyya (713-801) à Tierno Bokar (1875-1939) en passant par toute une lignée de penseurs et maîtres spirituels remarquables… Avec tout d'abord cet aspect essentiel d'une vraie spiritualité : la considération portée à la partie féminine de l'humanité ; en notant tout d'abord que la première figure de cette riche lignée spirituelle dont on ait des écrits est une femme, Rabi'a, vénérée par tous ses successeurs, dont celui par qui je vais commencer, puisqu'il a connu Averroès, et parce qu'il est considéré comme une figure essentielle de la spiritualité (influent au-delà du seul islam), connu comme le maître spirituel de l'émir Abd el-Kader. Il est celui qui a reçu le titre de sheikh al-Akbar, ce qui se traduit en latin par Doctor maximus, j'ai nommé Ibn 'Arabi, né en 1165 à Cordoue, mort en 1240 à Damas, où il est enterré.

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Un passionné de Dieu, qui parle de cet excès de lumière et de vie qui exige de nous la verticalité. Je cite un extrait d'un de ses poèmes, “Absence” – trad. René Khawam :

« Lorsqu’en mon cœur
s'est manifesté ton mystère,
mon existence s'est anéantie
et mon étoile a disparu. »

C'est que pour lui, « la nostalgie du “Trésor caché” aspirant à être connu […] est le secret de la Création », nous dit Henry Corbin, dans L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ‘Arabî, éd. Aubier [1958] 1993, p. 121.

Or ce trésor caché, qui est la beauté de Dieu, ce secret de la Création, Ibn 'Arabi en a la révélation dans le visage où il se dévoile, celui d'un être humain, une femme en l’occurrence. Ibn 'Arabi a eu deux initiatrices spirituelles, une sage qui l'a initié aux mystères de la religion, et une autre, fille d'un sheikh de La Mecque, nommée Nezam, dont le visage lui a révélé le mystère de la Création, sourcée dans la beauté divine dont Nezam est devenue pour lui l’expression. Je précise que leur relation a toujours été purement spirituelle. Et Ibn 'Arabi n'est pas le seul a avoir vécu cette expérience, dont nombre de spécialistes affirment qu'elle est à la racine de l'amour courtois en Occident – tant l'expérience d'un Dante par exemple, cet averroïste de l'Italie du XIVe siècle, conduit au paradis par Béatrice, dont l'amour chaste pour elle le fait remonter jusqu'au sommet des cieux, se rapproche de l'expérience vécue par Ibn 'Arabi deux siècles avant lui. C'est l'expérience d'une remontée à la source de l'être, une exégèse de nos êtres et de leur sens, induite en parallèle avec une toute autre lecture des livres prophétiques que celle qui consiste à en faire des recettes de quotidien ! Cette exégèse à laquelle correspond l'exégèse de nos vies comme remontée à leur source s'appelle le tawil, qui répond au tanzil, la descente de la parole prophétique, dont on ne trouve le sens que comme remontée à la source qu'elle signifie, selon le double sens de hayet : signe et verset. La beauté de Nezam est pour lui celle d'un guide qui lui donne d'accéder au cœur de la beauté divine.

Ce que l'on trouve chez Ibn 'Arabi n'est pas unique. C'est aussi, par exemple, l'expérience de Rûzbehân Baqli Shirazi, qui vivait un peu avant lui (1128-1209). Lui aussi découvre la beauté qui transforme sa vie, qui la reconduit au-delà des signes, à la source de toute vie, dans un visage féminin.

C'est l’expérience d'un vrai désir amoureux, et chaste. Je cite Rûzbehân dans son livre Le jasmin des fidèles d'amour (traduit en français par Henry Corbin) : « […] le désir est pour les Fidèles d'amour le messager porteur de leurs secrets au monde des lumières et le lien qui unit entre eux les temples de l'amour […] » (Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le jasmin des fidèles d’amour, trad. H. Corbin, éd. Verdier, p. 259). Ou encore : « Le désir est la monture de l'amour, sache-le. Le cavalier Amour sur la monture du désir, va jusqu'à la mer de [l'unification], non plus loin. À aller plus loin, il ne subsisterait ni amour, ni désir. Or c'est par le désir que progresse l'amour ; […] sans ce vaisseau il ne peut atteindre aux rivages de la mer de la vision ni découvrir les perles de l'amour dans les conques : les théophanies de la beauté. » (Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le jasmin des fidèles d'amour, trad. H. Corbin, éd. Verdier, p. 260).

Henry Corbin – dans son œuvre remarquable sur l’islam spirituel – explique. Je le cite : « Rûzbehân […] désigne comme les “pieux ascètes” par contraste avec les fidèles d'amour […] tous les dévots pour qui la beauté humaine, la beauté sensible en général, est un piège, voire une suggestion diabolique, et l'amour humain, non pas l'accès à l'amour divin, mais l’obstacle à celui-ci. […] Pour Rûzbehân, […] “il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l’amour humain qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin.” Il s'agit donc d'un seul et même texte, mais il faut apprendre à le lire […]. » (Henry Corbin cit. Rûzbehân Baqlî Shîrazî (Jasmin § 160, p. 176-177) in En islam iranien, Tel, vol. III, p. 67)

Il ne faut pas se figurer cela (je cite encore Henry Corbin) « […] comme si l’on passait d’un objet humain à un objet divin. Pour […] Rûzbehân, ce pieux transfert lui-même est un piège. […] L’amour divin n’est pas le transfert de l’amour à un objet divin ; mais métamorphose du sujet de l’amour humain. » (Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, folio 1986, p. 280-281).

C'est ainsi, nous dit Rûzbehân, que « l'amour […] est l’ébranlement de toute la personne, c'est l'effervescence fougueuse de l'Esprit, c'est la mise en fusion de l'intime du cœur » (Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le jasmin des fidèles d’amour, ch. XXX, § 267-270).

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C'est encore ce que l'on trouvera chez Djalâl ad-Dîn Rûmi (1207-1273), le fondateur de la confrérie des « derviches tourneurs », s’inscrivant dans la danse d'amour de l’univers autour de la beauté du Créateur : « Que jamais je ne te perde, bienheureuse douleur plus précieuse que l’eau, brûlure de l’âme sans laquelle nous ne serions que du bois mort. »

Cette douleur est la pointe qui aiguillonne l'âme blessée de l'amour de celui qui lui manque :
« Quand l'âme fut perdue, elle découvrit son existence véritable ;
Ensuite, l'âme revint à elle-même.
Le lacet de l'amour s'entoura alors autour d'elle.
L'amour lui fit boire un philtre fait de sa réalité,
Tous les autres attachements la quittèrent aussitôt.
Tel est le signe du commencement de l'amour :
Mais quant à sa fin, nul encore n'y a jamais atteint. »
(Rûmi, Odes mystiques 991)

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Un manque, une soif qu'ont dits tous ces spirituels et que Hallâj, né en 858 et mort crucifié en 922, persécuté tant sa soif échappait à la compréhension de ceux qui voudrait étaler la passion dans le temps qui ne peut la comprendre – une soif que Hallâj écrit en ces termes :
Ô brise ! Dis au faon
Que boire ne fait qu'accroître ma soif !
(Hallâj, Poèmes mystiques, 27)

*

Avec Hallâj, on se rapproche des jours de celle qui ouvre par ses écrits (ceux qui nous restent sont rares) cette lignée qui a traversé les siècles : Rabi'a al-Adawiyya (713-801), que tous ont reconnue et dont Attar nous trace la biographie spirituelle, ce Attar qui sait la soif : « Ayant bu des mers entières, dit-il, nous restons tout étonnés que nos lèvres soient encore aussi sèches que des plages, et toujours cherchons la mer pour les y tremper sans voir que nos lèvres sont les plages et que nous sommes la mer » (Farid Al-Din Attar, La Conférence des oiseaux).

C'est la soif de l'Unique, car tous, à commencer par Rabi'a, réalisent ainsi ce qu'Henry Corbin appelle le secret du tawhid, de l'unification du Dieu un proclamée dans la shahada : « pas de Dieu si ce n'est Dieu ». Je cite un des quatorze poèmes qui nous sont restés d'elle :
« Nul amant n'est de mon Amant l'égal
Et dans mon cœur il n'est place que pour lui
Mon amoureux se dérobe à ma vue, se cache
Mais au profond de ma conscience Il surgit ! »
(Rabi'a al-Adawiyya, Poème VI – trad. Salah Stétié, in Râbi'a de feu et de larmes, Albin Michel)

Rabi'a, nous rapporte Attar, était esclave avant d'être affranchie et de se consacrer entièrement à Dieu, renonçant aux hommes, choisissant l'abstinence. Attar nous dit qu'on veut la marier, on lui trouve le plus pieux des spirituels que l'on connaît, Hassan Al-Basri (642-728), qui a connu 'Ali, cousin et gendre du Prophète, 'Ali réputé auprès de tous les spirituels. Hassan al-Basri ! Qui de mieux ! Et Rabi'a, dit Attar, n'en veut pas ! Consacrée à Dieu seul. C'est d'une autobiographie spirituelle qu'il s'agit. Attar sait très bien que la chronologie aurait empêché un tel mariage : Hassan al-Basri a vécu avant Rabi'a… Il meurt quand elle a quinze ans. Que veut nous dire Attar ? La consécration spirituelle de Rabi'a, dévorée par le désir fou de Dieu, le désir de Dieu seul.
Attar le sait, il l'a écrit : « Quand l'amour arrive, la raison s'enfuit aussitôt. Elle ne peut cohabiter avec la folie de l'amour. L'amour n'a rien à faire avec la raison. »

Le lien d'Hassan et de celle qui a vécu après lui, la plus assoiffée des assoiffés de Dieu, Rabia, est un lien spirituel. Attar nous dit qu'Hassan lui demanda : « "Te marieras-tu un jour ?" Elle répondit : "Le mariage est souhaitable à qui a la possibilité de choisir. Moi je n'ai pas le choix. J'appartiens à mon Seigneur" ». Et c'est Hassan, qui par la plume d'Attar, raconte : « Je passai avec elle une nuit et une journée entières à discuter de la Voie et des Mystères, si bien que nous avions fini par oublier qu'elle était une femme et moi un homme » (Râbi'a…, id. p. 111).

Une rencontre spirituelle d'un tout autre ordre, comme on en trouve alors dans le monachisme chrétien, sous le nom de syneisaktisme, qui consiste en la cohabitation chaste avec une personne de sexe différent. Les plus anciennes descriptions font remonter cette pratique aux pères du désert (donc IIIe-IVe siècle ap. Jésus-Christ) : certains avaient pour habitude de pratiquer le « mariage spirituel ». Ils vivaient ainsi avec une femme dans un même lieu tout en pratiquant une abstinence sexuelle totale. L'objectif est de parvenir à une vie commune par le biais d'un soutien spirituel et social.

Qui sait si cette tradition n'a pas été largement à l'ordre du jour, plus que chez la seule Rabi'a, qui a peut-être des précédents plus anciens chez des spirituels musulmans ? Qui sait, puisque tous se réclament du Prophète de l'islam, s'il n'a pas été monogame, mari réel de la seule Khadidja seule femme dont il a eu des enfants : qui sait en effet si ses autres mariages ne consistent pas en une vie commune par le biais d'un soutien spirituel et social, comme pour les spirituels chrétiens pour lesquels le Coran ne tarit pas d'éloges ?

Je vous laisse la question, sachant que tous les récits non-coraniques à ce sujet relèvent de temps ultérieurs au Prophète, sous la domination des califes et des dynasties califales dont Averroès, plus tard, contestera l'usage politique de la théologie. Qui sait si les siyar (biographies du Prophète - au singulier sira) qui relatent cela sont vraiment aussi fiables qu'on l'a cru. En tout cas leur fiabilité est remise en question par plusieurs musulmans, notamment concernant ce qui s'y dit de Aisha et de son mariage… précoce ! – ou ce qui a conduit à comprendre le v. 34 de la sourate 4 comme appelant à battre les femmes ! Il y a au moins une traduction (en anglais), celle de Ahmed Ali, éd. Princeton, qui dit exactement le contraire – je cite : « quand vos femmes vous sont hostiles, parlez-leur de façon persuasive ; puis laissez-les seules dans leur lit (sans les maltraiter) et commercez avec elles (quand elles sont consentantes) » (cité par Reza Aslan, Le miséricordieux, Les Arènes, p. 127).
Les géants spirituels que j'ai évoqués nous permettent de nous poser la question. Ils nous permettent aussi peut-être de pousser un peu plus loin. Tous ces textes traditionnels, de Ibn Hicham à Tabari, hadith et siyar, sont-ils fiables concernant aussi la question guerrière ? En d’autres termes, le Prophète a-t-il vraiment été un homme de guerre comme ces textes pourraient le laisser penser ? Ces textes traditionnels sont-ils toujours fidèles au Coran ? Si le Coran est un texte prophétique, c'est-à-dire d'un genre littéraire tout autre, ne doit-on pas lire les versets apparemment guerriers d'une tout autre manière, la manière qui a été celle de nos spirituels, reconduisant du texte à sa vérité éternelle, où il n'y a qu'une seule guerre à mener, celle qui consiste à être impitoyables face à tout ce qui fait obstacle au désir de l'âme assoiffée pour son Seigneur ?

Où l'on retrouve peut-être la Réforme protestante en chrétienté du XVIe siècle. La Réforme protestante inversait la problématique Bible-tradition. On lisait la Bible à la lumière de la tradition, la Réforme propose l'inverse. Regarder la tradition à l’aune des Écritures bibliques.

*

Je citerai avant de conclure un des grands témoins récents d'une lecture spirituelle du Coran, le Malien Tierno Bokar, qui a vécu de 1875 à 1939. C'est son disciple Amadou Hampaté Bâ, dans son livre Vie et enseignement de Tierno Bokar (éd. du Seuil), qui relate ce propos de Tierno Bokar :

« - La bonne action la plus profitable est celle qui consiste à prier pour ses ennemis.
- Comment ! m'étonnai-je. Généralement, les gens ont tendance à maudire leurs ennemis plutôt qu'à les bénir. Est-ce que cela ne nous ferait pas paraître un peu stupides que de prier pour nos ennemis ?
- Peut-être, répondit Tierno, mais seulement aux yeux de ceux qui n'ont pas compris. Les hommes ont, certes, le droit de maudire leurs ennemis, mais ils se font beaucoup plus de tort à eux-mêmes en les maudissant qu'en les bénissant.
- Je ne comprends pas, repris-je. Si un homme maudit son ennemi et si sa malédiction porte, elle peut détruire son ennemi. Cela ne devrait-il pas plutôt le mettre à l'aise ?
- En apparence, peut-être, répondit Tierno, mais ce n'est alors qu'une satisfaction de l'âme égoïste, donc une satisfaction d'un niveau inférieur, matériel.
Du point de vue caché, c'est le fait de bénir son ennemi qui est le plus profitable. Même si l'on passe pour un imbécile aux yeux des ignorants, on montre par là, en réalité, sa maturité spirituelle et le degré de sa sagesse. »

Nous voilà devant une spiritualité profonde mue par le désir de reconduire nos vies vers leur unification en l'Unique, comme la lecture des prophéties est reconduite vers la parole de l'Unique, ce qui s'illustre par un épisode rapporté par le même Amadou Hampaté Bâ :

« Une rafale […] violente ébranla la charpente (de la pièce où Tierno Bokar était en train d'enseigner).
Sous le choc, un nid d’hirondelle, qui était situé en équilibre du haut du mur, sous l’avancée du toit, s’entrouvrit. Un poussin tombe en piaillant.
Nous lui jetâmes un regard indifférent, l’attention de l’auditoire n’avait pas faibli un instant.
Tierno termina sa phrase puis se tut. Il se dressa, promena un regard attristé sur ses élèves et tendit les doigts, qu’il avait longs et fins, vers le petit oiseau.
- "Donnez-moi ce fils d’autrui."
Il le prit dans ses mains réunies en forme de coupe. Son regard s’éclaira.
- Louange à Dieu dont la grâce prévenante embrasse tous les êtres ! dit il.
Puis déposant l’oisillon, il se leva, prit une chaise et la posa au dessous du nid.
Il sortit et revint peu après.
Entre ses doigts, nous vîmes une grosse aiguille et un fil de coton.
Il monta sur la caisse, déposa le petit d’hirondelle au fond du nid qui s’était déchiré et répara celui ci avec le même soin qu’il mettait autrefois à broder les boubous.
Puis il redescendit et reprit sa place sur la natte. »

*

Pour conclure, Tierno Bokar encore, toujours selon Amadou Hampaté Bâ :

« Notre planète n’est ni la plus grande ni la plus petite de toutes celles que Notre Seigneur a créées… Nous ne devons nous croire ni supérieurs, ni inférieurs à tous les autres êtres.
Les meilleures des créatures seront parmi celles qui s’élèvent dans l’amour, la charité et l’estime du prochain. Celles-là seront lumineuses comme un soleil montant tout droit dans le ciel. L’humilité nécessaire conduit au sentiment de la fraternité humaine et à cette haute certitude que les chemins divers peuvent conduire à une unique Vérité. Grande et difficile leçon que refusent tous les fanatismes mais qu’inlassablement répétera Tierno Bokar. »

R. Poupin, rencontre « Islam et République », Poitiers/Biard 28/09/16

Sur le pardon et la demande de pardon aujourd'hui

Le thème de notre table ronde, « Religions et pardon », induit une question : sous quel angle ? On peut se demander : de quelle leçon sommes-nous détenteurs en matière de pardon ? On peut aussi se demander : qu'avons-nous comme religions à nous faire pardonner ? Avec ce lien entre les deux questions : et si ce que nous avons à nous faire pardonner était précisément de nous être posés en donneurs de leçons, d'avoir prétendu chacun être au bénéfice de cette supériorité qui consiste à être au bénéfice d'une révélation voulue meilleure ou supérieure ? En la matière nous avons sans doute tous à faire amende honorable.

Une citation concernant le christianisme protestant puisque c'est à son titre qu'il m'est demandé d'intervenir. C'est à propos du judaïsme : « Les Églises, en tant qu'institutions, et les chrétiens, en tant qu'individus, ont un lourd passif vis-à-vis du judaïsme. Mais les déclarations récentes montrent que l'antijudaïsme théologique, séculaire, n'a plus droit de cité dans les grandes Églises protestantes [l'article cité parlant donc des relations judéo-protestantes]. Ces déclarations [… montrent] aussi [… qu'il est possible de] se repentir, [de] reconnaître ses torts devant Dieu et devant ses frères et sœurs en humanité, et [de] demander pardon » (Professeur Matthieu Arnold, de la Faculté de Théologie protestante de l'Université Marc Bloch / Strasbourg II, Revue Sens 2007/1, p. 39). Du chemin a été fait, du chemin à faire, et pas que des seuls chrétiens, protestants ou autres… L'article rappelle ainsi que « les chrétiens arméniens ou les millions de victimes de régimes athées, communistes, attendent, aujourd'hui encore, en vain, une parole de justice et de vérité – sans même parler d'une parole de repentance et de demande de pardon… » (Ibid.)

Du chemin reste en aval, et en amont, on revient de loin… Puisque le christianisme est allé jusqu'à soutenir que l’Église aurait été substituée à Israël, avec tout ce que suppose une telle affirmation : depuis l'idée que l'Alliance scellée par Dieu aurait été abrogée ensuite par lui, jusqu'à l'affirmation que les Écritures où est dite l'alliance avec Israël, la Bible hébraïque, devaient être reléguées dans un passé révolu. Avec comme conséquence concrète que les témoins de cette Alliance, les juifs, devaient être certes tolérés au titre de ce témoignage de ce qui aurait été un état antérieur de la révélation, tolérés donc, mais pas égaux ! Tolérés jusqu'à ce que, mieux encore, ils deviennent chrétiens, donc disparaissent à terme en tant que juifs !

On a donc beaucoup à se faire pardonner, et on sait hélas qu'il a fallu les conséquences ultimes de cette faute morale historique, de ce péché, pour qu'on reconnaisse que ce fut effectivement un péché majeur du christianisme, puisqu'il a mené l’Église, les Églises, à manquer aux heures les plus sombres à la vigilance à laquelle Jésus appelait ses disciples – à manquer en tout cas d'une vigilance suffisante.

Le nazisme, puisqu'il s'agit de cela, n'a rien à voir avec le christianisme, il était même anti-chrétien quoiqu’en veuillent certains polémistes (*). Il n'en était pas moins convaincu, à l'instar de beaucoup dans les temps modernes, de dépasser et d'abroger ce qui l'avait précédé. Si le christianisme n'avait pas eu les mains liées par sa théologie de la substitution, de l'abrogation des paroles de Dieu pour Israël, tout permet de penser qu'il aurait été plus efficace contre cela.

On en a la preuve par les faits : quelques-uns refusaient la théologie de la substitution, comme dans des villages cévenols connus, ou ailleurs – cela leur a juste permis d’être humains ! Ce qu'ailleurs la théologie de la substitution empêchait ! Leur foi à eux était radicalement opposée à l'idée que Dieu put abroger une parole par laquelle il s'était engagé. Après la catastrophe, tous ont compris l'immensité de la faute, et ont rejoint ces minoritaires : l’Alliance ne peut pas être abrogée diront, plus tard, les déclarations protestantes évoquées en introduction – et Vatican II pour l’Église catholique.

On est allé très loin dans la faute, avant cela : c'est de justesse, peut-être, que l'on a conservé dans l'Antiquité la Bible hébraïque. On a la trace de la tentation de l'abandonner par le fait que les Pères de l’Église ont ferraillé longtemps contre cette idée, qui avait conduit des groupes (comme celui de Marcion à titre d'ex. connu) à abandonner la lecture de l'Ancien Testament, jugé soit incompatible avec le Nouveau, soit peu fiable (voire falsifié). Les Pères de l’Église ne sont pas tombés dans ce piège, mais ils n'en sont pas sortis indemnes pour autant puisqu'ils ont établi les bases de ce qui, gauchi, deviendra (selon la formule de Jules Isaac, fondateur de l'AJC) l'enseignement du mépris, repris entre autres par Luther. Tolérés, les juifs ont été maintenus dans un état de minorité, la chrétienté influençant d’ailleurs l'islam… pour en être influencée en retour comme lorsque le IVe concile de Latran prône pour les juifs la reprise de ce que faisaient les califats – des Omeyyades aux Ottomans en passant par les Abbassides et les Fatimides – pour les juifs et les chrétiens, imposant le port d'un signe distinctif, mesure que, pour la France, fera appliquer le roi Louis IX.

C'est un moment redoutable quand on sait la difficulté ultérieure des chrétiens face au nazisme, qui à son tour utilisera des signes distinctifs – pour l’intolérance, là où au Moyen Âge, c'était un signe de tolérance, avec tout ce que la tolérance a d'ambigu – je rappelle la parole du pasteur Rabaut Saint-Étienne, député à l'Assemblée constituante de 1789, réclamant, contre la tolérance octroyée aux protestants par Louis XVI en 1787, la liberté de culte, pour les juifs et les protestants : « nous voulons la liberté et pas la tolérance » !

La demande de pardon doit aller jusqu'au fait que nous avons été tolérants, oui ! La tolérance est une faute là où l'on doit la liberté – qui seule crée la responsabilité. La tolérance réduit l'autre au bon vouloir de celui qui la lui octroie (et qui se comporte donc en supérieur). Faute envers autrui, faute envers Dieu qui a fait tout être humain à son image (cf. Galates 3,28 : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme »), et qui ne saurait abroger ce qu'il a scellé par sa parole. C'est l’argument que l'on trouve déjà chez Calvin, au XVIe siècle. Toutes les conséquences n'en ont pas été tirées, mais l’argument est là, qui appuiera encore la conviction des humbles paysans (entre autres) accueillant les juifs persécutés par le nazisme – outre que c'est simplement humain, de l'ordre de la bienveillance.

L'argument est là, dans le texte chez Calvin : Dieu ne peut pas se renier lui-même, propos appliqué à l’alliance avec Israël à l'appui de la 2e Épître de Paul à Timothée : « Dieu demeure fidèle, car il ne peut pas se renier lui-même ». Il n'abroge pas ce qu'il a dit, sous peine de n'être pas fiable : pourquoi est-ce que je croirais ce que Dieu dit dans le Nouveau Testament, s'il abroge ce qu'il a promis avant ?! Sous prétexte que le Nouveau Testament a été écrit après ? Double problème théologique : outre le fait que cela suppose un Dieu qui change d'avis, cela fait un Dieu bien humain, au sens de Nietzsche : humain trop humain ! Un Dieu temporel et soumis aux aléas du temps ! Un tel dieu n'est pas le Dieu unique, le Dieu des patriarches, qui est au-delà du temps, le Dieu manifesté en Jésus-Christ, et auquel il s'adresse comme à son Père. À nous de savoir qu'un rite mis en place ultérieurement, pour légitime qu'il soit, n’abroge en rien la permanente validité d'un rite antérieur. Dieu même en est garant.

Et c'est non seulement à autrui (ici aux juifs – mais ça vaut pour toute humanité que l'on prétendrait dépasser par je ne sais quelle supériorité civilisationnelle ou religieuse) qu'il s'agit de demander pardon d'avoir tenu l'idée de dépassement, mais à Dieu : « si apportant ton offrande, dit Jésus, tu te souviens que ton frère a un reproche contre toi, laisse ton offrande et va d'abord te réconcilier avec ton frère » (Matthieu 5, 23-24). Demande de pardon, à laquelle répond l'octroi du pardon.

*

J'ai beaucoup parlé du passé, pour lequel il est juste d'avoir demandé pardon, de le faire quand ce n'a pas été fait. Cela vaut aussi pour le présent. Comme la théologie de l'abrogation a handicapé l’Église face aux horreurs du XXe siècle, dont elle n'était pourtant pas directement coupable, la théologie de l'abrogation et de la substitution peut encore nous handicaper aujourd'hui quant à la résistance nécessaire face aux horreurs en cours. Je pense aux groupes terroristes se réclamant de l'islam et aux exactions qu'ils font subir aux minorités, au point que certains parlent de génocide en cours au proche Orient.

Un seul exemple, qui parle du pardon, et ici du pardon octroyé – je cite The Independent : « À Mossoul en Irak, […] cette famille chrétienne […] n'avait pas payé sa "taxe religieuse" – la "djizîa" – à l’État Islamique. Résultat : leur maison a été incendiée par les combattants du djihad, alors que ses occupants [une mère et sa fille] étaient encore à l'intérieur, rapporte le quotidien britannique le 20 mai 2016 : […] Les deux femmes ont réussi à s'échapper, mais la fille [12 ans], brûlée vive au quatrième degré, décédera de ses blessures quelques heures plus tard. Dans les bras de sa mère à l'hôpital, ses derniers mots furent : "pardonne-leur". »

Nous sommes tous d'accord pour dénoncer ces exactions – dont Istanbul vient d'être la dernière victime –, mais comme au XXe siècle notre dénonciation ne sera efficace que si nous dénonçons en parallèle toute idée d'abrogation, de substitution, de supersession, de dépassement – on peut appeler cela comme l'on veut – qui est évidemment au cœur de ce qui se produit actuellement au nom de l'islam (on vient de le voir avec cette histoire de « djizîa »). Le refus de toute idée d'abrogation, et donc de toute prétention à une quelconque supériorité, est un aspect décisif de ce que peut être aujourd’hui la demande concrète de pardon et la réception concrète du pardon.

RP, Colloque sur le pardon, « Religions et pardon »,
Maison Diocésaine, Poitiers, 30/06/16

(* Note du 31.01.2020 :) « Nous avons exterminé une bactérie [les juifs] parce que nous ne voulions pas en fin de compte être infectés par la bactérie et en mourir. Je ne supporterai pas qu’apparaisse et que persiste la moindre zone d’infection ici. Partout où elle apparaîtra, nous la cautériserons. Dans l’ensemble, nous pouvons dire que nous avons accompli ce devoir des plus difficiles pour l’amour de notre peuple. » (Heinrich Himmler, en 1943, cité par Jeremy Noakes et Geoffrey Pridham, dir., Documents on Nazism l9l9-1945 (New York, The Viking Press, 1975), p. 493.)
Or, pour les nazis, si la bactérie est juive, le moyen et la zone d’infection est le christianisme. La volonté revendiquée par les nazis d’éradiquer la bactérie vise à déboucher sur un assèchement de la zone d’infection, faisant du nazisme ipso facto une idéologie anti-chrétienne. Le « catholicisme » « baptismal » d’Hitler n’y change rien, quoiqu’en veuille par ex. un Onfray (et ceux qui le suivent), prélevant de Mein Kampf la célébration par Hitler de la « purification » du Temple par Jésus, dont il fait un acte antisémite ! (Sic !) Tentative pernicieuse de séduction des chrétiens qui ne percevraient pas que le christianisme ne peut qu’être étranger à cela. Cette opposition foncière est déjà là dans un certain germanisme antérieur au nazisme : cf. par ex. Nietzsche, expliquant dans la 1ère dissertation de sa Généalogie de la morale le processus par lequel le christianisme est juif, inoculant la morale juive d’esclaves à la race des seigneurs aryens (sic : ce sont les mots de Nietzsche).

"Ce que tu donnes, c'est à toi pour toujours..."

« Ce que tu donnes, c'est à toi pour toujours ; ce que tu gardes, c'est perdu à jamais ! »
(Eric-Emmanuel Schmitt, Monsieur Ibrahim et les Fleurs du Coran)

Il se trouve que cette année notre rencontre a lieu au moment où les chrétiens vont entrer dans la semaine sainte, qui commence par le dimanche des Rameaux — demain.

Lors de la montée de Jésus à Jérusalem, aux Rameaux, la foule ne sait pas exactement ce qu’elle demande — un roi — ; comme Abraham (Genèse 22), quand il commence sa montée vers le mont du sacrifice, ne sait pas. Aux Rameaux, la foule ne sait pas que celui qu’elle acclame comme un roi temporel devra être sacrifié comme tel, pour rayonner de sa vérité éternelle.

Rameaux annonce le renoncement, le don total, pour la résurrection du Christ éternel au dimanche de Pâques.

Il s'agit de renoncer, comme Abraham a renoncé. Il lui a fallu laisser son fils être ce qu'il est devant Dieu. Il lui a fallu en sacrifier ce qu'il croyait en savoir. Et découvrir à travers cela que tuer au nom de Dieu est inadmissible pour Dieu.

Il a fallu de même, de Rameaux à Pâques, apprendre à sacrifier ce que l'on concevait de Jésus — « qui dites-vous que je suis ? » avait-il demandé aux disciples — pour retrouver l'être de résurrection révélé au dimanche de Pâques.

C'est ce que Paul revivra avec les Éphésiens attristés au moment où il les quitte : « vous ne reverrez plus mon visage » leur dit-il — et plus loin : « leur tristesse venait surtout de la phrase où il avait dit qu’ils ne devaient plus revoir son visage ». (Actes 20) « Me voici en route pour Jérusalem, vient-il de leur annoncer ; je ne sais pas quel y sera mon sort, mais en tout cas, l’Esprit Saint me l’atteste de ville en ville, chaînes et détresses m’y attendent. » Et : « Je n’attache aucun prix à ma propre vie ; mon but, c’est de mener à bien ma course et le service que le Seigneur Jésus m’a confié. »

Il y a là pour Paul quelque chose qui a déjà été sacrifié. La propre image qu'il se faisait de lui-même. Et c'est aussi ce à quoi devront renoncer les Éphésiens, avec larmes.

« Vous ne reverrez plus mon visage » leur a dit Paul. Chose étonnante quand on pourrait se dire : mais ne le verront-ils pas lors de la résurrection ? — que Paul leur enseigne. Eh bien c'est là qu'est la clef précisément. Vient un jour où on ne reverra plus le visage que l'on connaît de quelqu'un. Il faut alors le découvrir dans sa vérité éternelle. Pour cela, il faudra sacrifier — donner sans réserve, abandonner — ce que l'on croyait en savoir. Et cela coûte des larmes, celles des Éphésiens, celles d’Abraham montant avec son fils, celles des disciples perdant le Christ, celles des femmes au pied de sa croix.

Écho à ce que dit Jésus à ses disciples au moment de sa mort : « vous ne me verrez plus ». Et puis vous me verrez, ajoute-t-il. Un Jésus est sacrifié, celui que l'on croyait connaître, pour qu’apparaisse le vrai Jésus, que l'on ne peut saisir — Jésus Christ éternel.

Tout cela est donné à valoir pour nous, pour chacun de nous. Il nous faut sacrifier ce que l'on croit pouvoir posséder de ses proches, et de soi-même pour paraître en pleine lumière, nés de Dieu. « Vous êtes morts, et votre vie est cachée avec le Christ en Dieu » dira Paul aux Colossiens (Col 3, 3).

*

Colossiens 3, 1-8 : 1 Du moment que vous êtes ressuscités avec le Christ, recherchez ce qui est en haut, là où se trouve le Christ, assis à la droite de Dieu ; 2 c’est en haut qu’est votre but, non sur la terre. 3 Vous êtes morts, en effet, et votre vie est cachée avec le Christ, en Dieu. 4 Quand le Christ, votre vie, paraîtra, alors vous aussi, vous paraîtrez avec lui en pleine gloire. 5 Faites donc mourir ce qui en vous appartient à la terre : débauche, impureté, passion, désir mauvais et cette cupidité, qui est une idolâtrie. 6 Voilà ce qui attire la colère de Dieu, 7 voilà quelle était votre conduite autrefois, ce qui faisait votre vie. 8  Maintenant donc, vous aussi, débarrassez-vous de tout cela : colère, irritation, méchanceté, injures, grossièreté sortie de vos lèvres.

Que nous dit ce texte ? Que si nous croyons à la promesse de la résurrection — et c'est un enseignement qui nous est commun, comme héritiers spirituels d'Abraham —, nous sommes déjà, dès à présent, dans la vie de résurrection, et tout ce qui détruit la vie — colère, irritation, méchanceté, ressentiment, etc. — n'a plus lieu d'être. Haïr, tuer, blesser au nom de Dieu n'a pas lieu d'être, lui est en horreur, « attire sa colère », dit le texte. C'est dès aujourd'hui qu'il faut vivre la vie de résurrection, qui est une vie de don, de bonté, emplie dès aujourd'hui de miséricorde pour tous.

Et vous savez, nous avons là la réponse à l’interpellation de Nietzsche contre les arrière-mondes, à savoir ce reproche fait aux croyants, souvent à juste titre, de ne pas vivre sous prétexte que la vraie vie ce serait après la mort ! — dans quelque arrière-monde.

Eh bien si nous comprenons les choses ainsi, si nous nous imaginons que la foi à la résurrection signifie qu'il ne faut pas vivre aujourd'hui, Nietzsche a raison contre nous. Et nous risquons fort en effet d'être déçus. Celui qui renonce à la bonté de la vie par haine, amertume, ressentiment, croyant trouver ce qui fait le bonheur après la mort, risque fort d'être déçu ! La qualité de la vie de résurrection se manifeste tout simplement dans la beauté de la vie dès aujourd'hui, c'est-à-dire dans le don, où précisément elle se trouve : « qui veut sauver sa vie, la perdra, dit Jésus ; mais qui perd sa vie à cause de moi, la sauvera » (Luc 9, 24). « Ce que tu donnes, c'est à toi pour toujours ; ce que tu gardes, c'est perdu à jamais ! »

RP, rencontre interreligieuse
« Le don, des croyants s'interrogent »,
Poitiers, 19 mars 2016

Exégèses anciennes de Sourate 4/156-157 et christologie coranique

INTRODUCTION

On admet communément que les v. 156-157 de la sourate 4 du Coran enseignent la non-crucifixion matérielle de Jésus. C'est effectivement là l'exégèse la plus répandue, de nos jours, du shubbiha lahum, « il leur [à ses bourreaux] a semblé » qu'ils l'avaient crucifié (à tort !). Cela n'a toutefois pas toujours été compris comme signifiant une non-crucifixion matérielle. Il est même probable que l'islam premier ait généralement fait une autre exégèse de ce texte, et ce dans ses principaux courants.

C'est ce que montrera la considération d'anciennes lectures de ce verset. Cette étude prendra aussi en compte les conséquences que ces lectures permettent d'induire quant à la christologie ambiante sous-jacente aux temps de la rédaction du Coran.

I. LES CHIITES ISMAÉLIENS

Si les plus anciens témoins d'une exégèse de ce verset, qui n'y lisent pas une non-crucifixion historique, ont été marginalisés par le mouvement de l'histoire, leur influence a d'abord été grande. Il s'agit en premier lieu des Ismaéliens, unanimes à admettre la réalité, sur le plan strictement historique, de la crucifixion de Jésus. C'est ce dont témoigne I’Encyclopédie (Rasâ’il) des Ikhwân al-Safâ.

L. Massignon signale deux textes parfaitement catégoriques issus de cette mouvance. Le premier (datant de 322/934 env.) est d'Abû Hâtim Râzi, qui affirme se fonder sur l'enseignement d'un maître, l'ayant donc précédé dans cette lecture. Abu Hâtim y affirme que le début du verset

ne nie pas du tout la crucifixion et qu'il faut l'interpréter en tenant compte de sa fin « et ils ne l'ont pas tué véritablement (yaqîna). Dieu l'a élevé à lui », et, comme Jésus est mort martyr, en se souvenant des versets (2/149 ; cf 3/163) sur la mort des martyrs : « Ne dites pas de ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu qu'ils sont morts : mais qu'ils sont vivants : quoique vous ne vous en rendiez pas compte[1] ».

Le second texte, de l'ismaélien Mu'ayyad Shirazi (470/1077), maintient, contre un musulman devenu « zindiq » (incrédule), la véracité du Coran qui, dit-il, s'il niait la crucifixion du Christ, se verrait contredit de façon écrasante par le témoignage majoritaire concordant des communautés juive et chrétienne[2] ! Ce second exemple montre que, dans un temps reculé, une exégèse « docète » de ce verset du Coran tombait sous le coup des critiques de l'islam prétendant l'attaquer !

La doctrine des Ikhwân al-Safâ concernant la mort du Christ s'exprime dans ce texte de l’Encyclopédie :

Son humanité fut crucifiée et ses deux mains furent clouées sur les deux bois de la croix [...|. Puis il fut enterré [...]. Trois jours après, ils se réunirent à l'endroit où il leur avait promis de leur apparaître. Ainsi ils vérifièrent l'authenticité des signes convenus entre lui et eux.

La nouvelle se répandit parmi les Fils d'Israël que le Christ ne fut pas tué. On ouvrit son tombeau, mais l'humanité ne s'y trouvait plus. Alors les différentes factions se disputèrent entre elles à ce sujet[3]...

II. LES FALASIFA

L'exégèse des falâsifa rejoint celle des Ismaéliens. Fakhr al-Dîn Râzî (mort en 606/1209) en témoigne dans son tafsîr :

Les Nestoriens pensent que Jésus fut crucifié en son humanité et non en sa divinité. La majorité des philosophes optent pour un point de vue proche de celui-là [...]. L'âme de Jésus était particulièrement sainte et céleste, jaillissante des lumières divines, éminemment proche des lumières angéliques. Une telle âme demeure impassible devant le meurtre et la destruction de la chair. Séparée de la chair, elle se trouve libérée et rejoint l'immensité des cieux[4]...

III. LE SUNNISME

1. Le cas Hallâj

Quant au sunnisme, il faut citer en premier lieu Hallâj, le martyr auquel L. Massignon a consacré ses recherches. On peut certes se demander dans quelle mesure il n'est pas anachronique de parler de sunnisme à propos de Hallâj (mort en 309/922). En effet, Hallâj est un soufi qui vit antérieurement à l'époque où l'œuvre de Ghazâli (mort en 505/1111) - cf. infra - permet une acceptation du soufisme dans le sunnisme ; ceci sans compter la suspicion portée sur Hallâj par les soufis de son temps. En outre, le sunnisme tel qu'on l'entend aujourd'hui est, à l'époque de Hallâj, en cours d'élaboration. Il est difficile de parler de sunnisme au sens courant avant l'œuvre théologique d'Al-Ash'ari, mort en 935, soit treize ans après Hallâj. On est alors en plein dans les conflits théologiques qualifiés de présunnites. Quel rapport y a-t-il en effet entre les rationalistes mo'tazilites ou les anciens « littéralistes » et ce qui deviendra la théologie du sunnisme au sens courant ? Et surtout, quel rapport entre tous ces courants et la mystique d'un soufi, et plus particulièrement d'un Hallâj ? La rupture entre sunnisme et chiisme, notamment le chiisme Ismaélien, est loin d'être consommée, comme elle le sera à l'époque de Ghazâli. Ceci expliquerait les proximités que connaissent ces courants devenus par la suite divergents ; proximités qui concernent notamment la question de la crucifixion du Christ.

À la lecture des textes de Hallâj - les siens ou ceux de ses disciples (lorsque l'authenticité en est contestée) -, il est difficile de penser que lui et ceux qui l'entouraient aient pu comprendre la Passion du Christ comme non advenue matériellement. Hallaj y est présenté comme ayant voulu calquer sa propre mort sur celle de Jésus :

Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet.

m'étant gardé en tout [...]

Comme Jésus je me suis précipité dans le Psautier,

j'ai retiré le voile de la face des idées.

Comme Jésus je ressuscite des morts[5]...

2. Ahû Hamid Ghazâli

Deux siècles plus tard, Ghazâli (mort en 505/1111) se situe encore dans la même tradition de lecture de notre verset. Ghazâli est un personnage nettement représentatif du sunnisme. Il en est une des autorités, il y marque un tournant important. Il est une des trois personnalités les plus influentes du sunnisme, selon R. Caspar[6]. Cela est déjà vrai de son vivant. Il est un professeur très en vue à la Nizâmiya de Bagdad et l'ami personnel du fondateur de cette université, le Grand Vizir Nizâm al-Mulk. Figure clé de l'ash'arisme, devenu alors quasiment la théologie de l'Empire abbasside, c'est lui qui, suite à sa crise religieuse de 488/1095, deviendra l'auteur de l'intégration du soufisme au sunnisme, l'ayant débarrassé de ce qui y demeurait suspect aux yeux des théologiens plus « juridistes ». Véritable garant de la théologie islamique, il s'en prend aussi bien aux falâsifa qu'aux ismaéliens ou aux chrétiens. Ghazâli s'accorde toutefois avec les uns comme avec les autres pour faire une exégèse non « docète » du verset coranique sur la crucifixion du Christ. De même, il applique à Hallaj, dont nul n'a jamais contesté la réelle mise à mort, ce même verset du Coran : « Non, ils ne l'ont pas tué... ». On doit toutefois remarquer que cette lecture ne fait plus l'unanimité en islam, comme le relève L. Massignon[7] : Ghazâli reste discret sur la question de la crucifixion, ajoutant chaque fois qu'il y fait allusion : « comme s'expriment les chrétiens ». Cela ne l'empêche pourtant pas d'utiliser, dans son argumentation pour la controverse avec ces derniers, contre la divinité de Jésus, les paroles que celui-ci prononce du haut de la croix, selon les Évangiles : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avoir abandonné[8] ».

À cette époque, l'exégèse « docète » du verset de la crucifixion a fait son chemin. L'autre lecture ne disparaît cependant pas tout à fait.

3. Ibn 'Arabi

Au XIIIe siècle, cette première lecture est encore, selon toute vraisemblance, celle d'Ibn 'Arabi (mort en 638/1240), le deuxième - avec Ghazâli, des trois personnages les plus significatifs de l'islam sunnite et, d'après R. Caspar, le plus représentatif des mystiques de l'islam. L'exégèse d'Ibn 'Arabi est particulièrement éclairante. On lit chez lui deux types de texte :

Quand il [Mahomet, lors de son ascension nocturne] entra [au second ciel], il vit Jésus dans son corps lui-même : car il n'est pas mort jusqu'à maintenant, mais Allah l'avait élevé jusqu'au ciel dont Il lui avait fait un lieu de séjour et ou Il l'a installé juge[9]...

Ce texte pourrait faire penser à une non-crucifixion historique de Jésus, mais Ibn 'Arabi lui-même nous oriente vers la nécessité de le comprendre autrement. Commentant le verset du Coran où l'on voit Jésus dire « sûreté de moi le jour de ma naissance, le jour de ma mort. et le jour de ma résurrection » (19/34), Ibn 'Arabi affirme que ce verset renvoie à celui de la crucifixion de Jésus (4/156) et poursuit :

Ainsi Jésus leur dit [à ceux qui proclamaient l'avoir tué] que la sûreté était sur lui le jour où il mourut, sûreté par rapport au fait d'être tué. Car s'il avait été tué, il l'aurait été par le martyre, et le martyr est vivant, pas mort, ainsi qu'il nous a été interdit de le dire [2/149], commandement qui reste en vigueur. Ainsi Jésus nous a renseignés sur le fait qu'il mourut et ne fut pas tué, alors qu'il mentionnait que la sûreté était sur lui le jour de sa mort[10].

La citation semble obscure. Elle s'éclaire si l'on considère qu'Ibn 'Arabi distingue entre être tué et mourir. Ainsi, pour lui, Jésus mourut bien, mais ne fut pas tué : au jour de sa mort, il fut protégé du risque d'être tué (sous-entendu « de la main des hommes »). Ibn 'Arabi appuie son propos sur l'affirmation coranique selon laquelle le martyr est vivant. On voit bien quelle est son exégèse du fameux verset : il ne nie pas la mort du Christ, mais l'idée que celui-ci aurait subi cette mort de la main des hommes. Un tel propos nous amène très près d'une des approches néotestamentaires de la croix : « Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous avez crucifié » (Ac 2/36). Ce qui nous place dans les parages de la considération johannique de la croix comme élévation : « "Pour moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai à moi tous les hommes." — Par ces paroles il [Jésus] indiquait de quelle mort il allait mourir » (Jn 12/32-33).

IV - LE CHRISTIANISME AU PROCHE-ORIENT ET LA CHRISTOLOGIE CORANIQUE

1. Au début de l'ère hégirienne

Au début de l'ère hégirienne, trois grands courants christologiques traversent le christianisme:

- Les latins et byzantins/melchites : ce sont des chalcédoniens mais ils ont tendance à verser dans le monophysisme (cf. infra).

- Les coptes (égyptiens et éthiopiens), les arméniens et les syriens jacobites, qui sont tous d'obédience dite monophysite.

- Les chrétiens syriaques vivant dans l'empire perse et les tribus arabes des Lakhmides, établies près de l'ancienne Babylone et alliées à l'empire perse sassanide. Ces courants dépendent de l'école nestorienne d'Édesse[11].

La suite de cette étude entend porter plus particulièrement sur les rapports entre la christologie monophysite de l'époque et la christologie coranique. Le rapprochement avec la christologie johannique considérée précédemment est susceptible de prendre beaucoup de sens si l'on se souvient que la tradition johannique peut avoir été très influente dans le christianisme proche-oriental, généralement de mouvance monophysite, des débuts de l'ère hégirienne[12]. Et la fréquentation de ces groupes chrétiens par Mahomet n'a pas pu ne pas contribuer à l'élaboration de la christologie coranique.

H. Grégoire[13] estime décisive l'influence des communautés chrétiennes de l'Arabie des premiers temps de l'islam, avec leur théologie plus ou moins profondément teintée de monophysisme. Et il argumente de façon très convaincante en faveur de la thèse selon laquelle, évoluant au contact d'un christianisme monophysite, Mahomet consent à son égard - espérant de sa part un ralliement à sa cause - de très larges concessions théologiques. Pour Grégoire, « le point culminant de cette christologie presque chrétienne sera atteint dans la quatrième sourate[14] » et plus précisément au verset de la crucifixion. C'est ainsi que la meilleure traduction du fameux shuhhiha lahum ne serait pas celle, devenue quasi-vulgate, de Kasimirski (« quelqu'un qui lui ressemblait fut mis en sa place »), mais celle plus classique : « ils furent le jouet d'une illusion[15] ». Et Grégoire de préciser que ce n'est pas dans les anciennes sectes gnostiques qu'il faut chercher l'origine de cette formule du Coran, mais dans la sympathie du prophète à l'égard des chrétiens de Najran dont l'Eglise, celle des Homérites, professe une christologie monophysite ; en l'occurrence une christologie d'un monophysisme particulièrement radical, puisque ces chrétiens de Najran ont adopté la christologie dite « aphtartodocète » de Julien d'Halicarnasse[16].

C'est ici que la coloration johannique de l'idée d'élévation du Christ présente tout son intérêt, sachant que le monophysisme attache un grand intérêt à l'Évangile de Jean. Il faut ajouter à cela que le monophysisme est alors loin d'être une originalité des chrétiens de Najran. La plupart des autres communautés chrétiennes qu'a connues Mahomet sont, elles aussi, monophysites, sous forme plus modérée : le christianisme d'Ethiopie où la communauté musulmane naissante avait trouvé refuge durant les persécutions mecquoises ; le christianisme égyptien de même, que Mahomet connaît par Marie la Copte. Et le monophysisme atteint alors jusqu'aux hautes sphères de l'Empire. Ainsi, l'empereur Justinien a eu, sa vie durant, le souci de ramener les monophysites à Byzance, convoquant dans ce but le concile de Constantinople II - sans le succès politique escompté. Ce concile proclamera en 553 la doctrine de l’anhypostasie de l'humanité du Christ. Cette doctrine attire l'attention sur le fait que le Christ ne possède qu'une seule hypostase, le Verbe ou le Fils, deuxième personne de la Trinité. La nature humaine du Christ est elle-même assumée, enhypostasiée dans sa nature divine. Cette doctrine continue à être enseignée de nos jours, notamment par les Églises orthodoxes orientales, même si l'Occident l'a longtemps soupçonnée de receler des risques de crypto-monophysisme[17].

Quant à Justinien, peu récompensé pour son souci de réconciliation, il finira par se rallier à la doctrine de Julien d'Halicarnasse dont on a vu[18] la coloration nettement monophysite ! Les démarches impériales dans le sens monophysite ne s'arrêteront pas avec la mort de Justinien. La dernière forme des développements du monophysisme est, elle aussi, en lien étroit avec les soucis impériaux. Il s'agit du monothélisme, qui ne reconnaît en Christ qu'une seule volonté, divino-humaine, et qui sera condamné par le concile de Constantinople III en 681.

Il n'est pas sans intérêt de relever que c'est au temps du dialogue de Mahomet avec les chrétiens de Najran que le monothélisme connaît son plus grand succès parmi les chrétiens, et pas des moindres, puisqu'il emporte l'adhésion de l'empereur de Constantinople, Héraclius, de son patriarche, Sergius, et du pape de Rome, Honorius, qui le fait savoir à l'empereur (par une lettre qui dérangera Rome jusqu'aux temps modernes) en 634-635. soit l'an 12 de l'Hégire, deux ans après la mort du Prophète.

Le seule forme non monophysite du christianisme d'alors n'existe qu'en Perse (et en Syrie). Il s'agit du christianisme nestorien, que Mahomet a pu rencontrer, selon de très anciennes traditions chrétiennes et musulmanes, lors de déplacements caravaniers au sud de la Syrie. Selon la Sîra d'Ibn Hichâm, le Prophète aurait rencontré à Bosra un moine nestorien du nom de Bahira qui l'aurait initié pour la première fois à la religion chrétienne. Mais une telle influence n'a pu être qu'épisodique : Mahomet n'avait alors, toujours selon la même source, que neuf ans[19] !

Un cas plus sérieux, mais sans certitude, est le Persan Salman, qui rejoint les rangs des musulmans. S'il a été chrétien, et nestorien, il a pu avoir son rôle dans la forme prise par la protestation de Mahomet quant à la christologie chrétienne. Mais est-il bien utile de recourir a une telle explication de l'interpellation du Prophète ? Car c'est bien comme interpellation que son message se caractérise à l'égard de la christologie chrétienne, en l'occurrence d'une christologie de coloration monophysite. C'est ce que rappelle, entre autres, la tradition des « cinq sous le manteau », où Mahomet se propose - face aux chrétiens de Najran[20] - lui, sa fille Fatima, son gendre 'Ali ainsi que ses petits-fils Hassan et Hussein, pour un jugement de Dieu à propos de la christologie. Ordalie que refusent les chrétiens.

Cela nous fait rejoindre ici la thèse de Grégoire : la sourate 4/156-157, en plein accord avec une christologie radicalement monophysite comme celle des chrétiens de Najran, ne témoigne pas en faveur d'un enseignement d'une non-crucifixion historique de Jésus. En revanche, ce texte montre que Mahomet se situe dans le contexte d'une christologie très haute et qu'il n'entend pas remettre en question comme telle ! Ce qui ne l'empêche pas de lui adresser sans relâche de vigoureuses interpellations.

Si l'on veut pratiquer l'analogie, on peut dire de ces interpellations qu'elles tirent dans le sens nestorien : certes, on n'est plus dans le cadre des distinctions conciliaires du christianisme. Mais, comme les nestoriens, Mahomet reproche à ces très hautes christologies de tendre à passer sous silence l'humanité de Jésus. C'est de ce parti - nestorien - que se sent explicitement proche cet autre grand critique de la christologie chrétienne, Ghazâli.

2. Au tournant du XIIe siècle, selon l'œuvre de Ghazâli

Ghazâli est l'auteur d'une Réfutation excellente (Radd jamil) de la divinité de Jésus Christ d'après les Evangiles[21]. Le titre de son ouvrage annonce la couleur. Sa méthode apporte des précisions supplémentaires. Ainsi il indique qu'il utilisera plutôt l'Évangile de Jean parce qu'il est préféré par les chrétiens, ce qui dénote, compte tenu du temps et de la région où écrit Ghazâli (l'Empire abbasside), la coloration majoritaire du christianisme dont il est question. Autre aspect, capital, de sa méthode : Ghazâli ne remet pas en question la fiabilité des textes néotestamentaires, ce qui, à son époque, étonnait moins qu'on pourrait le penser.

Ghazâli distingue trois partis principaux au sein du christianisme : les jacobites, les melchites et les nestoriens. Les jacobites sont les monophysites de Syrie auxquels Ghazâli reproche, comme l'aurait fait un chrétien orthodoxe, de faire croire à une sorte de mélange divino-humain en Jésus Christ, ce qu'il taxe d'absurdité[22]. Les melchites sont les orthodoxes, désignés ici selon le mode syrien par le nom de « partisans du roi ». en l'occurrence l'empereur byzantin. La façon dont Ghazâli décrit leur christologie est particulièrement intéressante et révélatrice, si besoin en était. de l'influence monophysite que connaît alors ce parti :

pour eux [...]. la nature humaine de Jésus n'est pas un individu, [...] celle humanité-là n'est qu'une idée générale, n'existant pas hors de l'esprit[23].

Pour peu orthodoxe que puisse apparaître cette christologie, dont les traits sont certes durcis par leur critique -, elle ne fait que refléter un gauchissement du dogme proclamé par Constantinople II, le dogme de l’anhypostasie-enhypostasie ! Ce que stigmatise Ghazâli est précisément ce que stigmatisent aussi les chrétiens qui dénoncent les glissements « néo-chalcédoniens » - ou « néo-alexandrins » - dont Byzance leur paraît victime. Cette christologie, qui peut sembler étrange, trouvait effectivement de très nombreux partisans dans les rangs orthodoxes, dont la difficulté à rendre compte de la réelle humanité individuelle du Christ correspondait à la force ambiante du monophysisme et renforçait l'originalité nestorienne. Et Ghazâli ne cache pas sa sympathie pour les nestoriens dont il pense qu'ils « n'ont appelé Jésus "Dieu" que par vénération... mais ils ne s'en rendent plus compte[24] » !

L'autre aspect de sa méthode, le recours au Nouveau Testament dans sa controverse avec les chrétiens, peut dévoiler une des raisons fondamentales de l'exégèse ancienne du verset de la crucifixion et, corollairement, une des raisons de l'abandon de cette exégèse.

V. LA RELATION ENTRE LES RÉVÉLATIONS SUCCESSIVES ET LES TYPES D’EXÉGÈSE

Un des points communs entre des théologiens aussi divers que les ismaéliens ou un sunnite comme Ghazâli est, outre l'admission de l'historicité de la crucifixion du Christ, la reconnaissance de la fiabilité des Écritures néotestamentaires. On sait que tel est le cas pour les ismaéliens et les falâsifa et, malgré tout ce qui les en sépare par ailleurs, Ghazâli s'accorde avec eux. Cette attitude commune n'est pas très étonnante à ces hautes époques. La falsification de leurs révélations par les Gens du Livre dont parle le Coran n'est alors pas encore nécessairement interprétée comme falsification matérielle, mais facilement comme mésinterprétation. C'est manifestement dans cette ligne que Ghazâli s'inscrit, au tournant du XIIe siècle.

La position inverse, qui affirme que les textes bibliques ont été matériellement modifiés - et que Ghazâli n'a pas encore fait sienne – est alors moins classique ; elle n'est pas encore suffisamment assise pour qu'un musulman aussi insoupçonnable que lui se sente obligé de l'adopter.

Le premier à défendre avec une rigueur systématique[25] la thèse de la falsification matérielle des Écritures bibliques est Ibn Hazm de Cordoue (mort en 454/1063) ; sa position n'a alors pas encore emporté la quasi-unanimité qu'elle connaîtra par la suite. Et la victoire ultérieure de cette thèse n'a pu que contribuer à l'abandon de l'exégèse non « docète » du verset de la crucifixion. On a vu en effet qu'un des arguments en faveur de la réalité historique de la crucifixion de Jésus était la nécessité que l'on ressentait alors de s'accorder avec le témoignage des communautés antécédentes. Abandonnée l'idée de la fiabilité de leur témoignage, la nécessité de cet accord devient moins indispensable, voire inutile. L'attaque des zindiq – dont on a vu que l'un d'eux entendait nier la crédibilité d'un Coran qui rejetterait le témoignage concordant des juifs et des chrétiens quant à la crucifixion de Jésus[26] - devient moins troublante si l'on rejette carrément ce double témoignage.

L'effort herméneutique dans la lecture du Coran peut, à terme, se relâcher. C'est l'époque de l'expansion de la lecture « sans interprétation » dont Averroès estime souhaitable que le peuple la préfère aux disputes des théologiens. On s'éloigne progressivement de l'herméneutique ismaélienne du ta'wil, de la « reconduction » du texte vers la Parole éternelle qui s'y signifie. Tel est, non négligeable, l'arrière-plan théologique sur lequel se dessine la perte de vue de l'ancienne exégèse non « docète » du shubhiha lahum coranique - auquel pourrait s'ajouter l'impact négatif de l'image de la croix qui déferle d'Occident. Ceci peut s'illustrer par la coïncidence des dates de l'appel de Clermont à la première Croisade et de la vocation religieuse de Ghazâli (1095).

VI - UNE HYPOTHÈSE SUR LES ORIGINES DE L’EXÉGÈSE « DOCÈTE » DU VERSET

Selon Massignon, l'exégèse « docète » du verset de la crucifixion s'infiltre très tôt dans les tafsîr sunnites, vers 150 H., et serait d'origine chiite. Elle aurait pour origine l'apologie chiite des imams martyrisés : « Dieu n'ayant pu les faire "mourir avant leur temps", et la parcelle divine qui résidait en eux ayant été nécessairement soustraite à leurs assassins, il n'était resté d'eux qu'une forme apparente[27] » : forme, précise Massignon, assumée par un démon ou par 'Omar, le calife honni des chiites. Cette explication de la mort des martyrs du chiisme aurait été appliquée rétrospectivement à Jésus, puis adoptée aussi dans le sunnisme.

L'hypothèse d'un disciple « remplaçant » Jésus en croix s'y ajoute. Les diverses hypothèses demeurent côte à côte, souvent chez le même auteur. Ici se trouve confirmée l'explication de Grégoire sur une origine de cette exégèse autre que gnostique : parmi toutes ces options relatives au « remplaçant » manquent à l'époque celles des anciens gnostiques[28], avec lesquels la relation n'est donc que typologique.

CONCLUSION

II apparaît que des auteurs d'une importance considérable, dans les principaux courants de l'islam ancien, admettaient, avec la fiabilité historique des textes judéo-chrétiens, l'historicité de la crucifixion de Jésus et lisaient le verset de l'élévation/crucifixion autrement que comme l'enseignement d'une non-crucifixion matérielle. Lorsqu'ils esquissent quelque prise de position, ils rejoignent volontiers le camp nestorien, parlant de non-crucifixion de l'aspect « divin » de Jésus (Ismaéliens, falâsifa), ou se contentent de référer ce verset à celui des martyrs, non sans recourir à l'usage du paradoxe (Ibn 'Arabi). Ce faisant, ils rejoignent de façon indirecte la théologie coranique. En effet, si ce verset témoigne immédiatement de l'ouverture de Mahomet à la haute christologie des chrétiens de son temps, et notamment de l'Église des Homérites, cette ouverture n'empêche pas le Prophète de remettre en question cette haute christologie, ce qui le rapproche d'autant des courants nestoriens, dont rien ne dit toutefois qu'il les ait connus autrement que de manière très épisodique. C'est aussi des nestoriens que Ghazâli se sentira proche, dans sa critique des christologies chrétiennes. Il en ressort que l'islam premier entendait non seulement ne pas nier la crucifixion du Christ, mais aussi ne pas remettre en question la substance des christologies chrétiennes les plus hautes. À l'égard de ces christologies, il se veut plutôt interpellation contre les excès verbaux et religieux qui en procèdent à ses yeux trop facilement[29].

R.P.
"Exégèses anciennes de la Sourate 4/156-157 et christologie coranique"

dans Études Théologiques et Religieuses

71e année - 1996/1 - P. 55 à 66

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[1] Louis Massignon. « Le Christ dans les Evangiles selon Al-Ghazali », Opera minora, t. II. Dar AI-Maaref ( Liban). 1963, Revue des études islamiques, IV, 1932), p. 535, appendice 2 : La mort du Christ en croix.

[2] Ibid.

[3] Cité d'après Michel Hayek, Le Christ de l'islam, Paris : Seuil, 1959. p, 232.

[4] Ibid. p. 230.

[5] Ibid. p. 233.

[6] Robert Caspar, Traite de théologie musulmane, Rome : Institut biblique pontifical, 1987, p. 219. Les deux autres sont Ibn 'Arabi (cf. infra) et Ibn Taymiyya (qui nous ferait descendre au xive siècle, époque où l'exégèse « docète » est devenue quasi unanime), que l'on ne considérera pas.

[7] L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles », art. cit., p. 534.

[8] Id., ibid. ; Ghazâli cite aussi, pour le même propos : « S'il se peut, que ce calice s'éloigne de moi » (ibid.).

[9] Cité par M. Hayek, Le Christ de l'islam, op. cit., p. 227.

[10] Ibn 'Arabi, Futûhat Makkiyya, chap. 195, 388. 5, d'après la traduction anglaise de William C. Chittick, in : Coll., Les illuminations de La Mecque. Paris : Sindbad, 1988, p. 269-270.

[11] Cf. René Kalisky, L'islam, origine et essor du monde arabe, Verviers : Marabout, 1950, p. 44-45 ; et surtout l'étude très documentée d'Alfred havemth, Les arabes chrétiens nomades ait temps de Mahomet, (Cerfaux-Lefort), Louvain-la-Neuve : Centre d'histoire des religions, 1988.

[12] Pour la possibilité de sympathie monophysite à l'égard de la théologie johannique, cf. Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé, (Lectio Divina 1 15), Paris : Cerf, 1983, p. 127, n. 230, le « danger de monophysisme » dérivable du johannisme.

[13] Henri Gregoire, « Mahomet et le monophysisme », in : Mélanges Charles Diehl, l. I, Paris : Leroux/PUF, 1930, p. 107 s.

[14] Id., ibid., p. 112.

[15] Ibid., p. 114.

[16] Ibid., p. 116-11 S. Pour mémoire, l'aphtartodocétisme consiste à affirmer que le Christ a revêtu une nature humaine exempte de la corruption adamique (le sobriquet « aphtartodocète » signifiant littéralement « docète de la non-corruption »), une nature adamique antélapsaire en quelque sorte, en ce sens que la chute entraînerait la constitution d'une nouvelle nature. Le péché serait plus que corruption de la seule nature humaine : il serait, d'une certaine façon, rupture entre deux natures humaines. Ainsi le fameux texte de l'Épître aux Hébreux : « Il a été tenté comme nous à tous égards, sans pécher » (He 4/15). impliquerait comme une différence de nature entre le Christ et nous, avec cette conséquence importante pour notre sujet que la mort, consécutive à la chute selon la théologie classique (et Rm 5/12), devient difficilement possible pour le Christ.
Sur l'état des controverses christologiques au sein de la chrétienté aux premiers siècles de l'islam, cf. aussi Charles J. Ledit. Mahomet, Israël et le Christ. Paris : La Colombe, 1956.

[17] Cf. Jean Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, Paris : Cerf, 1975, p. 210, pour les attaques contre ce dogme de ceux qui craignent que ne s'y trouvent des latences monophysites. « néochalcédoniennes ».

[18] Cf. supra n. 16.

[19] Muhammad Hamidullah, Le prophète de l'islam, tome 1 : Sa vie et son œuvre, Paris, Imprimerie BM. 1979, p. 56-57.

[20] Les chrétiens de Najran, toutefois, n'étaient pas tous monophysites. Les sources musulmanes font état de « plusieurs évêques » et de chrétiens qui suivent « la religion du roi », donc des melchites de rite byzantin (cf M. Hamidullah, Le prophète, op. cit., p. 563-575). D'autres sources mentionnent la pénétration de Lakhmides nestoriens jusqu'à Najran (R. Kalisky, L'islam. op. cit , p. 45).

[21] Abu Hamid Ghazâli, Réfutation excellente de la divinité de Jésus selon les Evangiles, éd. et trad. par Robert Chidiac, (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, sciences religieuses 54), Paris : Leroux/PUF, 1939.

[22] Cf. L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles ». art. cit.. p. 530.

[23] Cité in : Id., ibid.

[24] Id., ibid, p. 531.

[25] R. Caspar, Traité de théologie, op. cit., p. 218.

[26] Cf. L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles », art. cit., p. 535.

[27] Ibid., p. 536.

[28] Cf. diverses traditions in : M. Hayek, Le Christ de l'islam, op. cit., p. 224 s. On y trouve souvent, comme « remplaçant » de Jésus, un juif nommé Titalyânûs ou Titânûs, ou bien Josué ou Sarkhus. Ou Jésus demande à un de ses compagnons, qui accepte la substitution... Manque la trace de l'ancienne gnose, et notamment le Simon de Cyrène - parfois invoqué dans les temps modernes - de Basilide, selon Irénée, Adversus Haereses. I, xxiv, 4, Paris : Cerf, 1954. 

[29] Pour une confrontation avec l'exégèse musulmane plus classique, Al-Tabari (839-923), Al-Zamakchari (1074-1144), Al-Râzi (1149-1209) et Al-Baydawi (mort en 1292). On consultera notamment : Georges Tartar, « Connaître Jésus-Christ. Lire le Coran à la lumière de l'Évangile », Évangile Islam, 5, 1985, n° spécial ; II).. « Jésus-Christ dans le Coran. Le débat théologique ». ibid., 13, 1993, n° spécial.