Un tournant civilisationnel ?

« En elle-même toute idée est neutre, ou devrait l’être ; mais l’homme l’anime, y projette ses flammes et ses démences ; impure, transformée en croyance, elle s’insère dans le temps, prend figure d’événement : le passage de la logique à l’épilepsie est consommé… Ainsi naissent les idéologies, les doctrines, et les farces sanglantes. »
(Emil Cioran, Précis de Décomposition, « Généalogie du Fanatisme »)

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« Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa. Dieu les bénit en disant : Soyez féconds et multipliez-vous. » (Genèse 1, 27-28)

Deux pôles : le pôle procréateur, qui seul concerne, dans l’Antiquité, et jusqu’au XXe siècle, le mariage ; et le pôle symbolique, qui relève, dans la Genèse, de la dualité, de la bipolarité féminin-masculin, où le masculin symbolise avec le féminin et réciproquement un dévoilement du manque d’une part de soi-même, et qui, via la « sacramentalité », rejoint la symbolique « céleste » en l’a‑sexualité (parlant d’un manque de chacun en soi-même) ; deux pôles donc, « terrestre »/matri­monial et « céleste »/symbolique, passant de l’un à l’autre et retour par l’érotique, avec sa complexité, avec ce que l’érotique a d’inclassable. Cela nous conduit chez les Grecs, d’où vient le mot « symbole ».

« Que serait donc l’Amour (Eros) ? demande Socrate à la philosophe Diotime […]. Il est un intermédiaire entre le mortel et l’immortel, répond-elle : c’est un grand daïmon, Socrate. En effet tout ce qui a le caractère du daïmon est un intermédiaire entre le mortel et l’immortel. […] » (Diotime de Mantinée, in Platon, Le Banquet, 202d). Chez les Grecs, disais-je, car le mot grec pour Amour, Eros, n’est pas celui retenu par la Bible dans sa version grecque des LXX où l’hébreu ahabah est traduit par agapè — y compris dans un texte qui nous semble évidemment érotique, le Cantique des Cantiques !… En fait selon la tradition hébraïque et juive, texte symbolique, en termes chrétiens et latins, sacramentel.

Où l’on se souvient, parlant de symbolique (le terme symbole signifiant un objet scindé pouvant être réuni), « du mythe célèbre du Banquet de Platon : autrefois, les humains étaient hermaphrodites et Dieu les a séparés en deux moitiés qui errent depuis lors à travers le monde et se cherchent. L’amour, c’est le désir de cette moitié perdue de nous-même. » (Milan Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être, folio, 5ème partie, ch. 22, p. 342 & ch. 23 p. 344-345.)

Détaillons un peu plus le rappel de Kundera : il y avait en fait, selon Aristophane que cite Platon, trois espèces : les hermaphrodites (hommes-femmes), les femmes-femmes, et les hommes-hommes. L’érotique, au sens spirituel et symbolique du terme, est polymorphe et inclassable, comme tout daïmon socratique qui se respecte. Et comme tel, comme daïmon, il échappe à l'institution matrimoniale.

« Les mâles de cette espèce [hommes-hommes], dit Platon, sont les seuls […] qui, parvenus à maturité, s’engagent dans la politique. Lorsqu’ils sont devenus des hommes faits, ce sont de jeunes garçons qu’ils aiment et ils ne s’intéressent guère par nature au mariage et à la procréation d’enfants, mais la règle les y contraint ; ils trouveraient plutôt leur compte dans le fait de passer leur vie en célibataires, côte à côte, en renonçant au mariage. Ainsi donc, de manière générale, un homme de ce genre cherche à trouver un jeune garçon pour amant et il chérit son amant, parce que dans tous les cas il cherche à s’attacher à ce qui lui est apparenté. » (Platon, Le Banquet, 190b-193e : discours d’Aristophane.)

Baudelaire dira autrement la dimension ingérable en soi de l’amour (Eros) signalée par Diotime et constatée par Platon : « Ne pouvant pas supprimer l’amour, l’Église a voulu au moins le désinfecter, et elle a fait le mariage. » (Charles Baudelaire, Mon Cœur mis à nu.)

Cela dit, Baudelaire, strictement parlant, se trompe : ce n’est pas l’Église qui a inventé le mariage ; son origine se perd dans la nuit des temps, concernant, y compris chez Platon, le pôle procréateur de la sexualité, la fécondité littérale, indépendamment de la question de l’amour, ignorée de l’institution.

L’Église, elle, n’a jamais marié jusqu’au XIe siècle (en Occident, à l’époque de la réforme grégorienne, i.e. la prise de pouvoir politique de l’Église romaine), et n’a jamais procédé à des bénédictions nuptiales jusqu’au Ve siècle (après, et en rapport avec, la conversion de l’Empire romain) — même si déjà auparavant, elle souligne la dimension symbolique du mariage. Signe toutefois que dès l’Antiquité on distingue, mais sans séparer, et pour cause, on va y revenir, sexualité et procréation, au sens ici où « ça ne marche pas à tous les coups » : une union sexuelle n’est féconde que si elle est bénie par Dieu (cf. a contrario le figuier stérile maudit pas Jésus — comme dans un constat de sa stérilité). La bénédiction nuptiale est dans la parole biblique « soyez féconds et multipliez-vous », perçue comme performative.

Sexualité et procréation sont alors distinctes, mais pas séparées. La séparation, sa possibilité au moins théorique, est très récente. Pour la France, elle date du 19 décembre 1967…

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« Oh, Yeah ! J’ai reçu une lettre de la Présidence
Me demandant : "Antoine, vous avez du bon sens
Comment faire pour enrichir le pays ?"
"Mettez la pilule en vente dans les Monoprix" »
(Antoine, Les Élucubrations d’Antoine, 1966)

L’année d’après la chanson d’Antoine, la loi Neuwirth — adoptée en France par l’Assemblée nationale le 19 décembre 1967 — autorise l’usage des contraceptifs, et notamment la contraception orale, ladite « pilule ». Cette loi, nommée d’après Lucien Neuwirth, le député gaulliste qui la proposa, vient abroger celle de 31 juillet 1920 qui non seulement interdisait toute contraception, mais jusqu’à l’information sur les moyens contraceptifs. Promulguée le 28 décembre 1967, l’application de la loi Neuwirth sera cependant lente, les décrets ne paraissant qu’entre 1969 et 1972.

(D’autres pays sont moins lents, en premier lieu les USA, où la FDA : la Food and Drug Administration, délivre une première autorisation de mise sur le marché le 10 juin 1957. Cette autorisation ne vaut alors que dans l’indication de troubles menstruels et de fausse couche ; la « pilule » est toutefois dès ce moment utilisée officieusement par de nombreuses femmes à des fins contraceptives. L’autorisation de mise sur le marché, AMM, pour l’utilisation à des fins contraceptives annoncée le 9 mai 1960 sera délivrée le 23 juin 1960.
L’Australie est le premier pays à commercialiser la « pilule » après les États-Unis, le 1er janvier 1961.
L’Allemagne fédérale est le premier pays d’Europe à la commercialiser, le 1er juin 1961.)

En France, la loi Neuwirth sera suivie quelques années après par la promulgation de la loi Veil, le 17 janvier 1975, loi qui prévoit une dépénalisation de l’avortement sous conditions.

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En tout cela, une nouveauté, signifiée par le passage de l’interdiction de l’information sur la contraception à la pleine autorisation de « la pilule » : la sexualité est désormais théoriquement séparée de la procréation — à défaut de l’être encore pratiquement (séparation, ce qui va donc au-delà de la simple, et plus classique, distinction, déjà incontestée notamment, au minimum depuis la Réforme, et surtout, suite à la psychanalyse) — cette séparation désormais envisageable, elle, est nouvelle, avec ses conséquences sur les mœurs (et donc l’éthique).

Première marque de ces conséquences, une forte et rapide désaffection du mariage — liée à ce que la potentialité procréatrice de la sexualité est désormais atténuée —, au profit du concubinage, bientôt légalement reconnu par la mise en place du PaCS, via la loi qui sera promulguée le 15 novembre 1999.

Auparavant, l’adultère a été dépénalisé, le 11 juillet 1975, en regard de l’évolution des mœurs, liée à la séparation théorique de la sexualité et de la procréation — je cite : à la mi-décembre 2015, dans la lignée de la loi de 1975, la Cour de cassation a estimé que « l’évolution des mœurs comme celle des conceptions morales ne permettent plus de considérer que l’imputation d’une infidélité conjugale serait à elle seule de nature à porter atteinte à l’honneur ou à la considération ».

Évolution des mœurs qui induit donc un nouveau regard sur l’institution matrimoniale et la sexualité, la sexualité étant désormais théoriquement séparée de la procréation. Évolution des mœurs dans une civilisation libérale : quelques mois après la chute du mur de Berlin (le 9 novembre 1989), le 17 mai 1990, l’homosexualité n’est plus considérée comme une maladie mentale par l’OMS.

Nouveau regard sur la sexualité en général et donc sur l’homosexualité, selon cette même séparation théorique sexualité-procréation, la loi instaurant le PaCS a été votée, en 1999, dans le but de « prendre en compte une partie des revendications des couples de même sexe qui aspiraient à une reconnaissance globale de leur statut, alors que la jurisprudence de la Cour de cassation refusait de regarder leur union comme un concubinage », rappelle en novembre 2012 l’ « Étude d’impact du projet de loi ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe ».

Le mariage des couples de personnes de même sexe est légalisé en France par la loi du 17 mai 2013.

Si le nom « mariage » est conservé, le contenu du terme n’est plus le même : on est passé d’une structure sociétale organisant un lien procréationnel, un lien entre les générations qui en procèdent potentiellement, à la reconnaissance officielle d’un amour affirmé ; on est passé d’un lien concernant le premier pôle (ci-dessus) de la sexualité, la procréation potentielle, à une organisation civile de la vie amoureuse de deux individus (dimension intermédiaire entre les pôles procréationnel et symbolique ci-dessus), éventuellement indépendamment de la question de la potentialité procréatrice de leur sexualité. La société reconnaissait une potentialité procréatrice, elle reconnaît l’affirmation d’un amour. Sous le même mot, « mariage », il ne s’agit plus de la même chose.

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À l’origine, rites de mariage comme bénédictions nuptiales sont issus de la non-maîtrise de la fécondité et donc de la non-séparabilité (jusqu’en 1967 pour la France) de la sexualité et de la procréation. Dans l’Antiquité et quasi jusqu’en 1967, le mariage (et sa bénédiction) disent cette non-maîtrise de la fécondité, tout en disant la distinction sans séparation de la sexualité et de la procréation : la bénédiction divine est la parole qui donne à la relation sexuelle (donc, en ce sens, forcément hétérosexuelle) sa vertu procréatrice.

Le mariage était alors lieu d’accueil d’une sexualité potentiellement procréatrice, si bénie par Dieu ; il était l’institution traduisant l’espérance de cette bénédiction comme procréation. Et il fondait en parallèle l’interdit de l’adultère, qui romprait la structure d’accueil du fruit de la bénédiction divine, l’enfant. Le mariage sous cet angle répute le mari de la mère comme père de l’enfant. Les tests ADN introduisent depuis les années 1980 un autre mode de connaissance de la paternité (au sens biologique).

Voilà un monde, le monde « antique », dont la disparition s’est mise en place dans un processus commençant en 1967 (concernant la France) : la maîtrise humaine de la fécondité et de la non-fécondité (« la pilule »), le recul de la signification du mariage comme structure d’articulation sexualité-procréation, puis le développement des techniques procréatives.

La technique de la fécondation in vitro fut développée au Royaume-Uni par les docteurs Patrick Steptoe et Robert Geoffrey Edwards. Le premier « bébé-éprouvette », Louise Brown, est née le 25 juillet 1978. En Inde, la deuxième FIV au monde a donné naissance à Durga et a été effectuée à Calcutta par le docteur Subhash Mukhopadhyay le 3 octobre 1978. Aux États-Unis, après les premiers essais inaboutis de Landrum Brewer Shettles, la première FIV du pays (ayant donné naissance à Elizabeth Carr) a eu lieu en 1981. Depuis cette date, on estime à 1 % des naissances le nombre de nouveau-nés conçus par cette technique. La première FIV en France donna naissance à Amandine le 24 février 1982 à l’hôpital Antoine-Béclère de Clamart. Elle a été réalisée grâce à la collaboration du biologiste Jacques Testart, du gynécologue René Frydman et du chef de service Émile Papiernik.

L’assistance médicale à la procréation (AMP — ensemble de pratiques cliniques et biologiques où la médecine intervient dans la procréation) est encadrée en France par la loi de bioéthique du 6 août 2004, dispositions qui ont été révisées par la loi du 7 juillet 2011, pour délimiter l’usage des techniques de PMA aux cas des couples infertiles ou ne pouvant sans danger avoir un enfant. La fécondation in vitro (FIV, ou FIVETE pour « fécondation in vitro et transfert d’embryon ») n’est que l’une des méthodes de la PMA ; la gestation pour autrui (GPA) désigne l’ensemble des méthodes de PMA dans lesquelles l’embryon est implanté dans l’utérus d’une femme tierce (dite souvent « mère porteuse »).

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Est apparu le second aspect de l’héritage de 1967 : après la possibilité de la séparation sexualité-procréation, la possibilité corollaire et inverse de la séparation procréation-sexualité, signifiée législativement dans le projet de loi du 15 octobre 2019, dit « PMA pour toutes ». Au-delà de la loi de 2004-2011, antérieure à celle de 2013 sur le « mariage pour tous », se déplace à présent ce qui était jusque là droit à un soin, à un droit non strictement médical, puisque concernant des femmes en capacité de concevoir naturellement. Signe de la séparation devenue possible entre procréation et sexualité… Où s’est mis en place un changement civilisationnel — fruit d’une civilisation libérale qui a sans doute à veiller au risque de la mise en cause d’un de ses fondements, en Droits de l’homme : la non-disponibilité du corps humain, qui pourrait être menacée par la possibilité de la GPA : et via la possibilité de compensations financières de la mère porteuse et via la mise en question des droits de l’enfant menacés par une éventuelle revendication du désir d’enfant comme droit à l’enfant, en un monde « transformant, selon Kundera, tous les désirs en droits […] : le désir d’amour en droit à l’amour, le désir de repos en droit au repos, le désir d’amitié en droit à l’amitié, le désir de rouler trop vite en droit à rouler trop vite, le désir de bonheur en droit au bonheur, le désir de publier un livre en droit de publier un livre, le désir de crier la nuit dans les rues en droit de crier la nuit dans les rues. » (Milan Kundera, L’Immortalité, folio 1993, p. 206-207.)

RP, Niort, PMA-GPA, regards croisés, 5 décembre 2019

Cantique

Cantique des Cantiques 8, 5-7

5 Quelle est cette femme, qui arrive du désert appuyée au bras de son bien-aimé ? Je te réveille sous le pommier, là où ta mère t'a conçu, là où elle t'a mis au monde.
6 Mets-moi comme un sceau sur ton cœur, Comme un sceau sur ton bras ; Car l’amour est fort comme la mort, la passion est cruelle comme le séjour des morts ; Ses ardeurs sont des ardeurs de feu. Elle brûle comme un feu, elle frappe comme la foudre.
7 Les grandes eaux ne peuvent éteindre l’amour, Et les fleuves ne le submergeraient pas.

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Eros

« Quand l'amour arrive, la raison s'enfuit aussitôt. Elle ne peut cohabiter avec la folie de l'amour. L'amour n'a rien à faire avec la raison » — écrit Farid al-din Attar (XIIe-XIIIe s.), dans La Conférence des oiseaux (« La deuxième vallée de l'amour : Ischc »).

Cet amour comme folie, disqualifiant tout comportement raisonnable, s’appelle en grec Eros. Mot superbe, dont la philosophe Diotime de Mantinée dialoguant avec Socrate dit qu’il est un grand daïmon, face auquel on est désarmé.

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L’écrivain Tahar Ben Jelloun le dit est ces termes : « La passion est un excès de vie, un excès de lumière, impossible à étaler dans un quotidien. » (Tahar Ben Jelloun, Entretien avec Catherine Argand, Magazine Lire, mars 1999)

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Cantique des Cantiques 8, 7 : Toute l'eau des océans ne suffirait pas à éteindre le feu de l'amour. Et toute l'eau des fleuves serait incapable de le noyer.

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Déferlement d’éternité… dit en des mots de poète, dans le Cantique… « Au fond, c'est ça l'amour » — confirme le philosophe Alain Badiou (Éloge de l'Amour, Champs, p. 53-54) — : « une déclaration d'éternité, qui [pourtant] poursuit-il, doit se réaliser ou se déployer comme elle peut dans le temps. » Ce qui lui permet d’affirmer : « Oui, le bonheur amoureux est la preuve que le temps peut accueillir l'éternité. » Alors, « Mets-moi comme un sceau sur ton cœur », dit le Cantique…

Car… question : « se déployer comme elle peut dans le temps » — oui, mais comment ?

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« Ce jeune homme était profondément amoureux, avec ferveur, c’est clair ; […] Il se languit de la jeune fille ; il doit se faire violence pour ne pas être pendu à sa porte toute la journée […]. Mais d’un autre côté il ne l’aimait pas, car il se contentait de languir après elle […] : la jeune fille n’était pas son aimée ; elle était l’occasion, pour le poétique, de s’éveiller en lui ; elle le rendait poète. C’est pourquoi il ne pouvait aimer qu’elle, sans l’oublier […]. Elle avait été beaucoup pour lui : elle l’avait rendu poète. Mais, par là même, elle avait signé son arrêt de mort » (Kierkegaard, La Reprise, éd. GF, p. 72-74). Voilà un amour digne de l’éternité !… mais qui n’est pas entré dans le temps…

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Ce pourquoi peut-être, Jean-Paul Sartre demandait à Miles Davis : « Pourquoi ne pas vous marier, Juliette [Greco] et toi ? », Réponse de Miles Davis : « Parce que je l’aime trop pour la rendre malheureuse. »

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Agapè

Alors, pour rester avec le vocabulaire de Kierkegaard, un saut est nécessaire, saut de la foi, pour le mariage, tout aussi peu raisonnable au fond que le foudroiement de l’Eros… Saut très bien illustré dans Les ailes du désir de Wim Wenders.

Un saut, au-delà du foudroiement (qui ne se commande pas — on connaît la formule : « l’amour ne se commande pas », c’est un « puissant daïmon » ! en dit Diotime) ; et pourtant, en regard de ce « saut », à travers ce « saut », contrairement au foudroiement d’amour, voilà un angle où l’amour se commande ! Se décide chaque jour, à commencer par décider de pardonner, toujours et encore.

Cf. 1 Co 13 (v. 7 : « l’amour excuse tout »). Cf. Hannah Arendt : « Le pardon est certainement l’une des plus grandes facultés humaines et peut-être la plus audacieuse des actions, dans la mesure où elle tente l’impossible […] et réussit à inaugurer un nouveau commencement […]. »

Un saut pour lequel l’amour se commande, et à partir duquel tout commence… Où Eros se traduit en Agapè. C’est le mot choisi dans la traduction grecque du Cantique des Cantiques.

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Saut comme début d’une école. Car le mariage est aussi une école : apprendre à aimer — un exercice, note C.S. Lewis dans son livre Apprendre la mort. Puisque comme le dit saint Augustin, il n’y a qu’un seul amour. Conviction que l’on retrouve, développée, sous la plume d’un spirituel iranien du XIIe siècle, du nom de Rûzbehan : « Amour humain, amour divin, “il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l’amour humain qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin.” Il s'agit donc d'un seul et même texte, mais il faut apprendre à le lire. » (Rûzbehân Baqlî Shîrazî, Jasmin § 160, p. 176-177, cit. H. Corbin).

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Philia

… Pour qu’en naisse une amitié/philia d’âmes : « […] en vivant un peu longuement avec la même femme, elle entre peu à peu dans leur paysage le plus intime, dans leurs fibres, dans leur passé, et […] elle devient ainsi inséparable d’eux-mêmes sans qu’ils s’en aperçoivent. Au bout d’un nombre d’années suffisant, ils sont organiquement incapables de se défaire d’elles sans se détruire. » (Benoîte Groult, La Part des choses, Grasset, 1972, p. 316)

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Ce que dit d’une autre façon Jésus… Cf. Matthieu 19, 4-6 :

4 le créateur, au commencement, fit l’homme et la femme
5 et il dit : C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et s’attachera à sa femme, et les deux deviendront une seule chair.
6 [...] Que l’homme donc ne sépare pas ce que Dieu a uni.

RP

Laboratoire...

… Dans un coin d’une galaxie

Au bout du récit biblique connu comme le récit de la Création des cieux et de la terre, l’homme et la femme arrivent comme au terme du projet divin, où le monde est, de la sorte, présenté comme créé pour l’homme et la femme…

Presque au terme du récit, …

Genèse 1, 26-28

Dieu dit : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre, et toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre. »
Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa. Dieu les bénit en disant : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre, et dominez-là. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, et toute bête qui remue sur la terre ! »

Puis, plus loin, …

Genèse 2, 18-24

Le Seigneur Dieu dit : « Il n’est pas bon pour l’homme d’être seul. Je veux lui faire un soutien qui lui soit assorti. »
Le Seigneur Dieu modela du sol toute bête des champs et tout oiseau du ciel qu’il amena à l’homme pour voir comment il les désignerait. Tout ce que désigna l’homme avait pour nom « être vivant » ;
l’homme désigna par leur nom tout bétail, tout oiseau du ciel et toute bête des champs mais pour lui-même, l’homme ne trouva pas le soutien qui lui soit assorti.
Le Seigneur Dieu fit tomber dans une torpeur l’homme qui s’endormit ; prit l’un de ses côtés et referma les chairs à sa place.
Le Seigneur Dieu transforma le côté qu’il avait pris à l’homme en une femme qu’il lui amena.
L’homme s’écria : « Voici cette fois l’os de mes os et la chair de ma chair, celle-ci on l’appellera femme car c’est de l’homme qu’elle a été prise. »
Aussi l’homme laisse-t-il son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et ils deviennent une seule chair.

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On estime aujourd’hui que l'Univers observable compte quelques centaines de milliards de galaxies de « masse significative », c’est-à-dire contenant quelques centaines de milliards d’étoiles. Ce nombre n’est toutefois pas limitatif, puisque le nombre d’étoiles des galaxies dites « naines », c’est-à-dire ne comptant « que » quelques millions d'étoiles, est difficile à déterminer du fait de leur masse et de leur luminosité « très faibles », et qu’en outre d’autres, trop lointaines, échappent à notre observation. L'Univers dans son ensemble, dont l'extension réelle n'est pas connue, est susceptible de compter un nombre immensément plus grand de galaxies.

Bref, quelques centaines de milliards de galaxies de masse significative sans compter les galaxies moins grandes, et donc plus difficilement observables, et les autres qui nous échappent !

Notre galaxie, la Voie lactée, est une des centaines de milliards de galaxies observables, et de masse dite « significative ». La Voie lactée a une extension de l'ordre de 100 000 années-lumière. C’est-à-dire que l’on perçoit les étoiles lointaines de notre seule galaxie comme elles étaient il y a 100 000 ans. Et notre galaxie est donc une seule de ces galaxies de quelques centaines de milliards d'étoiles.

Le soleil est une des centaines de milliards d’étoiles de cette galaxie, elle-même une parmi quelques centaines de milliards de galaxies semblables observables. Le soleil est donc l’étoile de notre système solaire, autour duquel tourne la terre — sur laquelle nous nous questionnons sur tout cela aujourd’hui.

Lorsqu’on lit de nos jours : « Au commencement Dieu créa les cieux et la terre », on est renvoyé, en tout cas pour la partie visible « des cieux et la terre », à cette dimension-là des choses.

Voilà qui met les choses en perspective, et qui pourrait être bien vertigineux en regard de nos préoccupations !

Troublant en un sens, car on pourrait se dire, en considérant les choses que je viens d’essayer de résumer très brièvement, que tout ça est le fait du hasard, un mini-bouillon de culture hasardeux dans l’Univers.

Certains, plus téméraires avec le hasard, oseront peut-être dire pourtant qu’au vu du nombre quasi-infini de galaxies semblables à la nôtre contenant un nombre encore plus considérable d’étoiles dont certaines ressemblent à notre soleil avec son système solaire, ce serait bien du diable si une vie, voire une vie intelligente, ne s’était pas développée de la même façon, et même plusieurs fois, ailleurs. Probabilités obligent, paraît-il.

Avec une question toutefois, du genre de la remarque de Stephen Hawking à propos des voyages dans le temps. Stephen Hawking est ce grand astrophysicien anglais, désormais presque entièrement paralysé, un théoricien de la conception du Big bang aux origines de notre Univers. Stephen Hawking a dit que « la meilleure preuve qu’un voyage dans le temps est impossible est que nous n’avons pas été envahis par des hordes de touristes du futur ».

Peut-être la remarque vaut-elle, malgré les probabilités, pour les civilisations extraterrestres. Pourquoi n’avons-nous pas été envahis de touristes venant d’une des nombreuses planètes pouvant receler la vie ? (« Paradoxe de Fermi » / Enrico Fermi - 1901-1954 : « Si les extraterrestres existaient, ils seraient déjà ici. ») La question reste ouverte…

Toujours est-il, quoiqu’il en soit, que, et nous sommes bien placés pour le savoir, il y a une civilisation terrestre, nous en sommes.

Puisqu’il y a bien une civilisation terrestre, et puisqu’on y parle de Dieu, comme Nom à l’origine de tout ce qui existe et dévoilé comme tel aux êtres humains qui ont développé, outre une civilisation, pas mal de réflexions sur ces questions, posons-nous, en toute humilité, la question de ce que nous faisons ici.

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Une tradition du judaïsme — lequel s’est tout au long de son histoire penché sur les textes de la Genèse — une tradition du judaïsme envisage qu’avant d’en venir à la Création que nous connaissons, avec des êtres humains qui travaillent, se reposent, s’agitent, se marient, procréent etc., Dieu a fait une série d’essais finalement non-concluants.

C’est parmi ces essais que certains modernes placent par exemple l’ère des dinosaures…

Mais laissons les dinosaures, pour simplement poser la question des essais en question, en rapport non plus avec un lointain passé de notre planète, mais en rapport avec la dimension infiniment minuscule de notre planète dans tout l’univers.

Dans l’hypothèse « essai », façon laboratoire de la Création, l’infiniment minuscule pourrait ne l’être pas tant que ça ! Une des avant-gardes d’un projet à l’échelle de projet de Dieu, plus vaste que l’Univers.

Selon la Bible, Dieu a toujours procédé comme ça. De l’infime… Un individu, un couple : Abraham et Sarah, d’où part une Alliance qui va emporter l’Univers, à commencer par être en bénédiction à une échelle plus que surprenante, bénédiction pour toutes les nations… ce qui dans le christianisme se traduira plus tard dans l’envoi des disciples du ressuscité : allez, faites de toutes les nations des disciples… eux-mêmes une avant-garde. Le Ressuscité, Jésus, a d’abord été un obscur crucifié dans une obscure province éloignée aux marges de l’Empire romain.

Et si l’expérience humaine était de cet ordre ! Où ce qui se vit de minuscule peut prendre une signification surprenante ! Dévoilement de Dieu comme celui qui est autre, et comme celui qui est notre vis-à-vis.

Revenons à nos textes de la Genèse : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance » — « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa ». Tel est donc l’humain selon l’image de Dieu, l’humain mâle et femelle, homme et femme.

Puis, deuxième texte : « Le Seigneur Dieu fit tomber dans une torpeur l’homme qui s’endormit ; prit l’un de ses côtés et referma les chairs à sa place. Le Seigneur Dieu transforma le côté qu’il avait pris à l’homme en une femme qu’il lui amena. L’homme s’écria : "Voici cette fois l’os de mes os et la chair de ma chair, celle-ci on l’appellera femme car c’est de l’homme qu’elle a été prise." »

En premier un projet de Création de l’humain selon l’image de Dieu, qui est appelé à se réaliser dans la dualité homme-femme. « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa » — à savoir « mâle et femelle ».

Nous sommes homme et femme. Mais la partie féminine des hommes et la partie masculine des femmes est cachée en quelque sorte. Et pourtant c’est là que se réalise l’image de Dieu.

C’est-à-dire que c’est là que se dit quelque chose de Dieu comme celui qui est Autre, radicalement différent de ce que nous pouvons en concevoir, sous peine d’être à notre image, d’être une projection de nous-mêmes — autant dire, de ne pas exister ailleurs que dans notre tête !

Or l’image de Dieu en nous n’est pas cela. L’image de Dieu en nous est en notre dualité homme-femme. Elle est en ce que quelque chose en nous nous échappe totalement. Ce « quelque chose » nous est aussi étranger qu’un homme pour une femme ou une femme pour un homme.

Et pourtant c’est en nous, c’est même en nous le signe de Dieu qui nous échappe totalement : « à son image il le créa » — et donc homme et femme.

Voilà ce qu’est l’homme pour la femme, la femme pour l’homme : l’autre côté — plutôt que l’autre côte ! — qui est le signe du Dieu infini.

Radicalement semblable : l’os de mes os, la chair de ma chair. Et radicalement inaccessible. Quoi de plus inaccessible qu’une femme pour un homme, qu’un homme pour une femme ? D’où le mariage — i.e. de la carpe et du lapin ! Car si c’était simple, y en aurait-il besoin ? Mais on sait bien qu’il n’y a rien de plus étranger qu’un homme et qu’une femme et réciproquement, pourtant si proches… Laboratoire de l’amour.

Tout comme l’infini de l’Univers. Plus encore que l’infini de l’Univers : comme l’infini de Dieu à l’origine de l’infini de l’Univers : alors le laboratoire de notre Terre, dans un coin infime de l’Univers, serait de l’ordre du dévoilement d'un projet — à l’origine de l’Univers.

« Celle-ci est os de mes os et chair de ma chair. » Par elle, par lui, à travers un nouveau départ « quittant père et mère », se dévoile quelque chose de l’image de Dieu, comme un reflet de ce qui apparait ainsi comme projet derrière l’Univers infini et qui peut lui donner sens, infini… et au cœur de nos vies.

RP (juillet 2008)

Bénir — "L’essentiel est invisible pour les yeux"

Aller chercher une bénédiction d’une union d'amour dans le Nouveau Testament est une gageure. (Et je n'entre pas dans la question de la confusion entretenue entre la bénédiction qu'est dire du bien plutôt que du mal, voire dire « bonjour », la bénédiction parentale et la bénédiction liturgique et ecclésiale !)

On ne trouvera les premières traces de bénédictions nuptiales chrétiennes qu'au Ve siècle après Jésus-Christ. Bénédictions qui avaient un autre sens que ce que l'on y met de nos jours — essentiellement chargées d'une espérance de fécondité, selon la bénédiction donnée sur le couple dans le texte de la Genèse, notamment le : « Dieu les bénit en disant : soyez fécond et multipliez-vous », fruit du devenir « une seule chair » que Jésus reprend dans sa seule évocation du mariage (en fait de la répudiation — dont il souligne par sa citation que ce n'est pas la visée du Dieu créateur, qui n'a jamais rompu son alliance avec son peuple).

Cela sans compter que les textes du Nouveau Testament ont été écrits avant Molière et Beaumarchais !... « Si quelqu’un regarde comme déshonorant pour sa fille de dépasser l’âge nubile, et comme nécessaire de la marier, qu’il fasse ce qu’il veut, il ne pèche point ; qu’on se marie. Mais celui qui a pris une ferme résolution, sans contrainte et avec l’exercice de sa propre volonté, et qui a décidé en son cœur de garder sa fille vierge, celui-là fait bien. Ainsi, celui qui marie sa fille fait bien, et celui qui ne la marie pas fait mieux. » (1 Co 7, 36-38). C'est Paul qui écrit cela : le mariage qu'il autorise (sans enthousiasme certes) correspond à ce que sous l'ancien régime Molière, Beaumarchais et alii critiquaient vertement — les parents, i.e. les pères, mariant leurs filles vierges avant qu'elles ne cessent de l'être, souvent donc le plus vite possible ; dès l'âge nubile, 12 ans à l'époque de Paul, qui ne condamnait point totalement cela !, encourageant cependant le maintien dans cet état de virginité (voire, si l'on adopte l'autre lecture de ce texte, encourageant le couple fiancé au moment de sa conversion à ne pas aller jusqu'au mariage, y préférant la non-consommation de l'union potentielle !).

On est loin des mariages, ou des bénédictions nuptiales « romantiques » de « l'amour », au nom de la traduction moderne d'un mot qui signifie tout autre chose — antan traduit par « charité », notion et attitude qui requalifie toute relation humaine en donnant à l'autre sa valeur, son prix, à commencer dans la fraternité ecclésiale : cf. 1 Co 13 (la même épître) où « l'hymne à l'amour » déployé par Paul (et utilisé aujourd’hui dans nombre de bénédictions nuptiales), en fait « hymne » à la charité, vise les relations entre croyants dans la communauté ecclésiale ! Mais, alors, comment en est-on arrivé là ?


Les mots. Agapè, Eros, Philia

« Amour ». Contentons-nous tout d’abord de ce mot-là, de cette traduction-là du terme agapè employé le plus souvent par le Nouveau Testament pour parler de ce que l’on rend communément par « amour » — avant d’aller plus loin.

Sous cet angle, aimer apparaît comme relevant d'un acte de volonté, que la Bible commande — d’un choix, donc, dilection, où l'on voit que l'on n'est pas tout-à-fait dans ce que l'on entend communément pas « aimer », où l’impression est plutôt que « ça ne se commande pas », impression que l'on est plutôt choisi malgré soi en quelque sorte pour une rencontre de l'autre à aimer.

Apparaît aussi que face à l'autre, pardonner tout, tolérer tout, comme le dit l'Apôtre Paul, faire confiance en tout, ne pas s'enorgueillir ou faire le fier, etc. (1 Co 13), tout cela est un choix concret à renouveler sans cesse. On voit bien que sans cela, les choses se dégradent. Dès lors, aimer, pour être viable, suppose un sous-bassement qui perçoit l’autre comme précieux, un être « cher ». Ce qui permet d’aller un peu plus loin.

Au-delà de tout cela, et c’est évidemment par là qu’il faut commencer, le premier choix est celui de Dieu : « nous aimons Dieu parce qu’Il nous a aimés le premier », rappelle la 1ère épître de Jean (1 Jn 4,19), Il nous a aimés comme ayant du prix « à ses yeux ». Avant que nous ne le cherchions, Il nous a cherchés ; avant que nous ne le connaissions, Il nous a connus ; avant que nous ne venions à lui, Il nous a appelés.

L'amour, celui de Dieu d’abord, puis en second celui qu’il nous est donné de vivre, est quelque chose qui choisit, qui reçoit l'autre comme être de choix, qui est cher, digne d’être chéri — où l’on trouve ce « chérissement » que signifie originellement le mot « charité » qu’utilisaient les anciennes traductions pour rendre le mot grec agapè. Hélas les mots finissent par s'user...

Ça vaut pour « charité » comme pour tout mot qui parle d'être cher, de choix, dilection, de prix, de distinction : cela me rappelle ce romancier alors étranger (Milan Kundera), qui, publiant en France pour la première fois, s'imagine que la secrétaire de sa maison d’édition qui lui écrit est amoureuse de lui : pensez, elle lui envoie « ses salutations distinguées ». Distinguées, choisies. Lui choisi ! Plus tard, il découvre que non : le mot est usé. C'est comme l'amour : quel mot tarte à la crème ! On emploie le même pour la tarte à la crème, justement, un film à la télé ou son conjoint ! Eh bien l'amour dont il est question dans notre texte n'a rien à voir avec cela. C'est le même mot que celui qui a donné « cher » : « cher Untel, chère Unetelle ». Et qui veut aussi dire précieux, choisi...

Rien à voir avec l'amour vague, l'amour guimauve, qui n'a rien de concret ; qui veut qu’on aime en général, parce qu'on est sympathique, parce qu'on doit aimer son prochain comme soi-même…

Façon étrange de concevoir l'amour, et qui n'est pas du tout ce qu'en dit la Bible, bien sûr, même si elle appelle à aimer tout prochain.

Pour retrouver en cela la dimension du prix, de l'être distingué, de choix, l'amour suppose la conversion du regard, un regard toujours renouvelé, pour découvrir ce qu'il y a d'unique dans l'autre à aimer. Il est tout sauf tarte à la crème. Il est choix, et il est d'abord choix de Dieu, choix par Dieu qui donne à percevoir l'autre comme précieux. C’est ce sens qui est derrière cette proposition d’explication par Paul dans son fameux passage de la 1ère Épître aux Corinthiens (1 Co 13), du mot agapè. L’idée de charité au sens de cherté, sens de ce qui est précieux, « chérissement » donc, rend très bien le mot agapè expliqué par l’Apôtre comme relevant de l’invisible, de ce qui précède l’élan qu’il suscite. Fondement du don, et du don de soi, et donc plus que ce don-là, selon ce que dit Paul dans ce passage : si je me donne moi-même mais sans ce « chérissement », quel sens cela a-t-il ?

Ainsi, en premier lieu, l'amour n'est pas quelque chose de général et interchangeable. Il est don et choix, choix reçu comme un don. Ensuite, pour être encore plus concret, pour que cela se réalise, l'amour s'inscrit indirectement dans des commandements : être patients, humbles (pardonner tout)... À ce point le préjugé généraliste est encore plus bousculé. C'est cet oubli de ce qu’il a de concret qui fait que l'amour est transformé en quelque chose de non seulement vague, mais aussi vaguement sentimentaliste. J'aime parce que je le sens. C'est comme ça (avec ce que cela induit de limitatif). Ici, en général, on est plutôt d'accord avec l'idée de choix, qu'on ne nommera certes pas comme cela. Mais puisqu'on aime comme on sent, on aime qui on sent quand on le sent. L'amoureux à sa fiancée : aujourd'hui je t'aime je le sens, si demain je le sens assez fort je t'épouse ; si après demain je ne le sens plus, je te quitte.

Et c'est là que se laisse deviner le fait que les choses sont moins simples que prévues ; contrairement à ce que l'on dit qu'il ne peut point y avoir de commandement dans l'amour. Quand on pense cela, c'est qu'on croit que l'amour est sentir, mais pas agir. Les faits semblent dire l'inverse : aimer, c'est agir, construire, être attentif à une démarche, entrer dans une démarche de liberté. Cela s'appelle un commandement. C’est d'ailleurs ainsi que Jésus le dit à ses disciples : ce que je vous commande, c'est de vous aimer les uns les autres. Ici, l'amour se commande. Le commandement d'amour fait lever, fait aller vers autrui. Fait s'engager. Et le chemin est continu. L'amour est mouvement vers l'autre, l'amour est dans le commandement accompli d'aller vers, recevoir jour après jour l'autre comme précieux et choisi par Dieu. L'amour ici consiste à laisser l'autre devenir soi-même.

Commandement et choix, tel est l'amour selon l'Évangile. À ce point, on est à des années-lumière de la guimauve indifférenciée, mais aussi du « ça ne se commande pas ». Aimer est choisir, aimer se commande, comme un mouvement que l'on doit entreprendre. Ce commandement-là permet de saisir ce qu’il en est de l’usage normatif de la Loi. Il s’agit de la Loi comme injonction. Injonction à devenir, c’est-à-dire à devenir en relation.

Se sachant choisi par quelqu'un venu vers nous — il est venu chez les siens —, en qui Dieu lui-même est présent de façon cachée, caché et nous choisissant : Dieu qui nous envoie pour que nous devenions nous-même en allant vers l'autre, l'amour est alors ce qui fait devenir l'autre et soi-même comme quelqu'un d'unique, et qui nous dévoile en retour comme éternellement unique. L'amour est ici toujours réciprocité multipolaire et élective, jamais à sens unique.

Point de fruit dans un amour à sens unique. Or nous sommes choisis pour aller, aller vers, aller hors de — comme Jésus est allé hors de. C'est tout le mouvement de l'envoi de Jésus par le Père qui se poursuit dans l'Église. Aller, ce qui est déjà porter du fruit, dans la fécondité de la rencontre. Promesse extraordinaire, qui est dans ce choix qui s'accomplit en entrant dans le commandement qui le réalise ; et qui porte le fruit qui fait pousser le monde vers le Royaume de Dieu, immanquablement.

Tout un programme, « chérissement », voir autrui devenir toujours plus précieux. Ce qui permet évidemment de mettre en doute la pertinence de la traduction « moderne », par « amour » donc, de ce mot qui était antan traduit par « charité », devenu insupportable. D'où on perçoit une certaine légitimité du glissement vers « pitié » du sens du mot « charité », en lien avec l'impossibilité, l'inaccessibilité d'une telle exigence d'amour du prochain — sauf à s'exercer à ce que le romancier Albert Cohen a appelé « tendresse de pitié » : « si tu sais que l'autre ne peut être que ce qu'il est, comment lui en vouloir, comment ne pas lui pardonner ? […] Tu considéreras alors cet innocent avec une tendresse de pitié, et tu n'y auras nul mérite » (Albert Cohen, Carnets 1978, p. 174).

Voyons donc le mot français amour en son sens propre. C’est la transcription française d’un mot latin, amor, qui traduit « le désir », en grec « eros », non pas tant au seul sens littéraire moderne, comme fondement d’une « érotique », mais en un sens plus vaste, disons religieux, voire mystique. C’est l’usage que fait Platon de ce mot : le désir de Dieu, le désir de la perfection — qui me manque —, devenu plus tard et paradoxalement le désir de l’infini, éventuellement signifié dans « la Femme » et sa manifestation passagère dans « une femme ». On connaît la mythologie courtoise, largement au fondement de l’érotique comme des théories « romantiques » de la matrimonialité.

C’est cette notion-là que rend le mot amour ; bien plus passionnante que la froide « charité » en son sens usé. Or cette usure est sans doute fatale dans la confusion que l’on entretient entre désir de ce qui manque d’un côté — eros — et don de soi de l’autre — agapè. Si les choses sont bien ainsi, l’usure de « charité », c’est-à-dire, ne nous y trompons pas, l’usure d’agapè, est fatale. Rien de plus triste que ce devoir du don face à la passion de ce qui est — au moins momentanément — infiniment désirable.

« La charité, M’sieurs-dames ! » Ou, en d’autres termes : « vous devez me donner ». L’amour, le vrai est don ! Et tant va le don à l’eau qu’à la fin il s’use et devient plus ou moins synonyme de pitié ! On sait qu’on en est là. La cause n’est pas à chercher ailleurs que dans cette opposition entre le désir d’un côté, dont on perçoit bien qu’il est passionnant, ayant sa source dans l’infiniment désirable, Dieu ultimement, comme pour Platon — et le don de soi de l’autre côté, dont on ne voit pas la raison…

Sauf à découvrir que l’agapè n’est pas tant le « don de soi » que le fondement qui le permet : ce n’est rien d’autre que ce qu’écrit Paul : si je me donne et que je n’ai pas la charité, l’agapè, je ne suis rien… L’agapè est donc autre chose, ou plutôt quelque chose en dessous — « quelque chose qui est invisible pour les yeux » mais qui donne son prix, qui ouvre sur le don, qui sinon est non seulement triste, mais, en termes modernes, psychanalytiquement douteux. Quel est en effet le moteur de ce « don de soi », prétendu gratuit, que serait l’agapè ? Ce qui est en dessous est décisif.

Eh bien, en fait, l’agapè est quelque chose en dessous. C’est là ce qui explique que le mot est aussi employé pour Dieu : tu aimeras le Seigneur ton Dieu. A-t-on quelque chose à donner à Dieu de qui viennent toutes choses ? La réponse est dans la question ! C’est même carrément la trace de Dieu en laquelle se source le chérissement qui ne périt jamais. Et qui permet d’approcher le paradoxe qui veut que « Dieu est amour — agapè ».

Signe d’infini que cet agapè. Il n’est donc pas si étranger que cela à l’éros de Platon auquel il est peut-être mal venu de l’opposer tout comme il est mal venu d’y opposer la philia d’Aristote. Pour Aristote (voir son Éthique à Nicomaque), la philia, l’amitié trouve plusieurs fondements pour être ce qu’elle est, partage : partage de ce que j’ai, mais que l’autre n’a pas, dans un échange avec ce qu’il a, mais que je n’ai pas (ici on rejoint l’éros). Ou partage de goûts communs, de ce que l’on a en commun, et qui ne manque donc pas. Le mot philia est dans le Nouveau Testament, employé par Jésus pour parler du cœur de sa relation avec ses disciples. Il y a là quelque chose qui relève de l’accomplissement de l’agapè en partage (Jean 21 et les trois questions de Jésus à Pierre : m’aimes-tu — deux agapè/agapao et un philia/phileo en réponse aux philia/phileo de Pierre — pour une réciprocité octroyée par Jésus pour la confiance de Pierre).

Il n’y a pas lieu d’opposer tous ces termes, mais à se demander pourquoi ces deux derniers, et plus souvent agapè, ont été choisis par les auteurs du Nouveau Testament pour traduire l’amour de Dieu selon la Torah. « Tu aimeras Dieu et ton prochain » — אהבה. Le choix de agapè — en grec du Nouveau Testament n’est pas indifférent pour rendre cette notion, qui signifie au plus près « chérir ». Cela en un sens qui est très englobant, puisqu’il inclut jusqu’à l’amour au sens de eros : agapè en effet est utilisé par la traduction grecque des LXX du Cantique des Cantiques.

Paul aux Corinthiens, 1 Co 13, nous donne sans doute un élément de la raison du choix de ce mot grec. Ce chérissement est comme le frémissement qui est dans la matricialité originelle de Dieu préparant la venue de la création tandis que l’Esprit, matriciel, planait à la face des eaux.

Agapè, chérissement, comme fondement, sous-jacent, avant même eros, le désir, ou l’amour, qu’il suscite, et qui se rencontre dans l’amitié, philia, qui en est le partage. Mais l’agapè est avant tout, qui ne périra jamais, comme la substance qui sous-tend le monde : « l’essentiel est invisible pour les yeux » !

*

En tout cela, on ne parle pas de mariage ! Ni même de vie amoureuse, d'ailleurs ! Même si, d'une certaine façon, on en est proche. La mariage fera jouer l'agapè, incontestablement. Ce n'est pas pour rien que le mot a été choisi par la LXX pour le Cantique des Cantiques, texte évidemment théologico-poétique, érotique au sens plein du terme, texte amoureux. Le mariage peut alors même en être perçu comme une sorte de... laboratoire...

Ce qui est investi et englobé dans le mot français « amour » se fonde sur le désir, eros en grec — dont la Bible ne parle pas, pas en ces termes explicites — comme si une très grande pudeur habitait les textes, et où la dimension érotique, qu'a évidemment connue la tradition hébraïque, comme toutes les traditions de l'humanité, n'avait pour fonction dans la Bible que de nous dire la passion de Dieu pour son peuple, du Cantique des cantiques au livre d'Osée, où apparaît la douleur de la fidélité trahie, pour dire celle que ressent Dieu à l’égard de son peuple infidèle.

On devine aussi l'amour de patriarches ou de rois pour leurs belles... qui leur ont préalablement été imposées par la contrainte familiale : Isaac découvrant Rebecca que son père a choisie pour lui et que le serviteur Eliezer est allé chercher. Ou Jacob désirant Rachel qu'il n’obtiendra de son oncle qu’en épousant d’abord l’aînée, Léa.

On comprend pourquoi, le mot utilisé pour traduire l'amour biblique en grec est charité, amour qui se construit sur la découverte, par une conversion de l'âme et du regard, de la valeur infinie de l'autre, plutôt qu'eros qui désigne l'amour par lequel on tombe amoureux. Rien ne garantit tel état amoureux dans les mariages qu'autorise Paul, organisés par les parents pour deux tourtereaux qui ne se connaissent éventuellement pas !

Remarquons en passant qu’avec une telle conception, le futur amour courtois, culture du sentiment amoureux et de la passion, distincte du mariage, qui est alors « mariage de raison », est en marche, fait des civilisations issues de la tradition biblique : en chrétienté (d'abord occitane et aquitaine, avant que cela ne soit généralisé) comme en islam, cela développé dans soufisme.

Tout un héritage qui débouchera sur la volonté — paradoxale — de vivre cet état passionnel et amoureux en mariage, de le vivre dans un quotidien de l'agir que contredit la passion. Gageons que le glissement sémantique où l'agapè devient « amour », n'est pas étranger à cette ambivalence qui en est venu à habiter le mariage, le fragilisant d'autant, puisque la passion suppose passivité, « on tombe amoureux et on n'y peut rien », quand le mariage relève au contraire de l'agir, éventuellement en l'absence de sentiment — l'agapè se commande.

Rien d’ecclésial en l'amour, en l'état amoureux !... si ce n'est à prononcer, comme ce fut le cas dans l'Antiquité, une bénédiction visant la fécondité !... qui n'a rien à voir avec la passion amoureuse (nonobstant le piège du vouloir vivre qu'y dévoile Schopenhauer, dans sa Métaphysique de l'amour) qui lie deux êtres au-delà du temps, éventuellement indépendamment même de leur sexe comme l'avait déjà compris Platon. Domaine où l’Église n'a pas accès, et auquel la Bible ne veut pas avoir accès, préférant un mot qui sera justement traduit par agapè plutôt que par eros/amour...

À croire que pour la Bible, « l'essentiel est invisible pour les yeux »... Charge à l’Église d'en tirer les conséquences en s'en mêlant le moins possible, se contentant d'offrir la parole performative qu'est la bénédiction, laquelle ne peut donc que se contenter de la préfiguration de ce qui se verra éventuellement de l'intimité de l'amour, à l'occasion de la potentialité procréatrice du couple. L’Église ne peut au-delà, sauf à renverser le sens des mots, à vider le mot bénédiction de son sens liturgique en le ramenant à la formule bénissante d'un « bonjour », ou au contraire en l'investissant d'une charge quasi-magique qui avait valu antan la bénédiction des bateaux des marins, des bœufs et des chevaux des laboureurs — et soldats, et bientôt de leurs armes mécaniques... autant de « gestes qui parlent » que les réformateurs avaient voulu éviter par crainte des superstitions.

R.P., Poitiers,
Soirée-débat "Bénir", 6 & 27 mai 2014

Cf. aussi, ICI : L'autre rêvé, l'autre réel

Une part d’héritage augustinien

Parcours anthropologique augustinien œcuménique sur sexualité et mariage

Augustin d’Hippone — saint Augustin (354-430) — a légué à l’Occident cette certitude, assez commune dans le christianisme postérieur aux développements du Père de l’Église Origène (185-253), que la sexualité est un des lieux d’expression de l’humain, i.e. de l’humain pécheur. L’inspiration augustinienne marque ces figures significatives du christianisme occidental, que l’on considérera aussi dans un second temps : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

Dans une perspective assez commune dans l’Église primitive, issue, en christianisme orthodoxe, d’Origène, l’humanité n’est ce qu’elle est, humanité charnelle, dotée d’un corps charnel, qu’accidentellement.

Dans cette perspective (considérée comme de type platonicien), l'âme préexiste au corps, elle subsiste par elle-même. Elle descend dans un corps, généralement par punition d'une faute antérieure, une chute, littéralement. Cette position a eu une grande importance dans l'Église primitive, notamment à Alexandrie, mais aussi dans tout le bassin méditerranéen.

Une autre perspective existe alors (proche du stoïcisme) — pour laquelle l'âme est immanente, substance universelle dans la nature. Concernant la vie humaine, elle est transmise par analogie à la génération, dans ce qui a été nommé « traducianisme », et est donc présente au corps de la conception à la mort. Éventuellement professée parallèlement avec la doctrine platonicienne, cette conception stoïcienne était celle de courants importants de l'Église primitive. C'est la position d'un Père comme Tertullien. Elle suppose l'animation immédiate, dès la conception.

Ces deux approches ont en commun de distinguer nettement en l’être humain, foncièrement spirituel, l’esprit et le corps qu’il habite, corps animal, donc animé, puisque l’approche est souvent trichotomiste — distinguant corps-âme-esprit. Ces approches ne sont pas étrangères à la doctrine d’Augustin, qui s’en sépare relativement toutefois, à l’instar d’autres Pères du IVe-Ve siècles, préfigurant ce qui deviendra plus tard l’anthropologie commune dont Thomas d’Aquin (env. 1225-1274) est un artisan important.

C’est un troisième courant, noté comme de type aristotélicien : l'âme ici est la structure du corps. Cette position est devenue incontournable au Moyen Age, nettement précisée suite à l’œuvre de Thomas d'Aquin — dont Calvin hérite plus sensiblement que Luther (héritier, lui, de l’autre courant médiéval, plus classiquement augustinien). Ce troisième courant admet une relative distance entre l'âme et le corps, l'un n'existant pourtant normalement pas sans l'autre — l’approche est dichotomiste — dimension spirituelle, dimension corporelle. Les « modes de production » du corps et de l’âme sont toutefois nettement distingués : le corps est le fruit de l'union sexuelle des géniteurs humains, l'âme est créée directement par Dieu. Contrairement au « traducianisme », dans cette perspective, dite « créatianiste », l'animation est généralement médiate, l'âme n'étant créée par Dieu que pour un corps suffisamment développé (selon Aristote et Thomas d'Aquin, 40 jours pour les garçons, 80 jours pour les filles).

*

Augustin écrit avant cette époque. Il s’inscrit dans une anthropologie qui distingue nettement l’esprit du corps. La chute origénienne depuis un état préexistant est absente : elle s’exprime d’une autre façon : comme péché originel — appuyée sur une lecture de l’Épître de Paul aux Romains. L’être humain, être spirituel, se caractérise tel que nous le connaissons par sa participation, dans le temps, à la dimension corporelle, et charnelle.

La sexualité est un lieu d’expression de l’humain, avec tout ce que l’humain a de redoutable. Un des lieux d’expression du péché originel, donc, lieu d’autant plus redoutable qu’il n’est pas des moindres, à proportion de l’intensité du plaisir. Le moyen de la transmission du péché originel aussi…

Citons donc Augustin (Confessions VIII, I) parlant des hésitations à travers lesquelles il accèdera finalement quand même à la conversion : “[...] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle [...]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste [...].
J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. [...] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et [...] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur [...]
Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé [...]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”

Nous connaissons la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[...] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ [...]
Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.”

Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. [...] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

On ne s’arrêtera pas à la question des rapports de St Augustin et de sa mère Ste Monique, ou à la complexité du triomphe de cette dernière qui, on le sait, avait mis auparavant toute son énergie à séparer son fils de sa concubine, dont il avait tout de même eu un enfant — pour le marier à un jeune fille de la noblesse romaine. On se contentera de rappeler qu’il n’est pas excessif de dire que tout le rapport du Moyen Age à la sexualité est lié à ce carrefour.

Augustin l’a dit lui-même, le mariage s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont Augustin, pour les avoir connus, pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à être “revêtu” du Christ.

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales.

C’est ainsi que les recherches récentes sur le catharisme ont mené les historiens à abandonner l’ancienne théorie selon laquelle il se serait agi de manichéens. On s’accorde aujourd’hui à y voir des augustiniens radicaux mâtinés d’origénisme (l’exégèse origénienne faisait alors autorité). Il est significatif que ceux qui étaient alors appelés les Bonshommes étaient dans le catharisme nommés aussi des Revêtus ou (en tout cas pour leurs ennemis) des Parfaits. Deux termes que l’on vient de lire chez Augustin pour désigner l’état auquel il aspire avant de l’atteindre. Ce qui distingue les cathares n’est que leur radicalité qui fait qu’il n’est pas de rachat du mariage. C’est précisément relativement à ce rachat qu’il va être question, hors catharisme, de sacrement. Cela en lien avec cet aspect de l’enseignement d’Augustin qui veut que le péché inévitable dans l’union sexuelle soit couvert par ce résultat positif de ladite union : la procréation. Péché inévitable qui fait en même temps véhicule de sa propre transmission.

Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une œuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité ultérieure d’une dimension sacramentelle du mariage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois. Moins grande radicalité, donc, que dans le catharisme.

On est à l’époque où s’institutionnalise le mariage d’Église. Au temps d’Augustin, le mariage est encore strictement civil, l’Église ne fait que l’entériner — concernant ses fidèles (Augustin n’a donc jamais procédé à une bénédiction nuptiale, inexistante. Il a participé à un mariage, dit-il dans un sermon, comme témoin). Au Ve siècle apparaissent les premières bénédictions nuptiales (Paulin de Nole), sur le parvis de l’Église, pratique qui restera celle du Moyen Âge, même après que l’Église grégorienne ait mis en place le mariage d’Église devenu sacrement.

C’est dans la confrontation au catharisme que va se préciser la définition de la sacramentalité du mariage, qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera à présent : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

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Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu [...]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI).

Toutefois, et je cite encore, “[...] la génération [...] est la raison d’être du coït. [...] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré” (Somme contre les Gentils, III, CXXII).

Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[...] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien [1]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII). “[...] La jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair [...]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque, le plaisir étant le moteur par lequel Dieu met en oeuvre cette fonction naturelle et voulue de lui — la procréation —, il n’est pas foncièrement mauvais.

À partir de là, la raison de l’octroi du sacrement demeure aussi, mais se précise. Je cite à nouveau : “[...] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, [...] d’un peuple [...,] de l’Église [...]. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Église “se multiplie par une génération spirituelle” et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature post peccatum. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Église, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un soupçon de surnaturel gracieux s’insère dans une nature bonne mais déchue. S’infiltreront plus tard dans ce soupçon de réhabilitation de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain du fait de jésuites dont Pascal stigmatisera l’abandon de l’esprit thomiste.

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Nuances diverses que Luther (1483-1546), augustinien aussi, n’a donc pas fait siennes. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché.

Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché [2] que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques).

Augustinisme strict, que n’auraient pas renié même les cathares, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable, quels que soient les vœux.

C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là particulièrement, — sous l’angle de la convoitise, la concupiscence, précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”. Que celui à qui cela n’est jamais arrivé jette la première pierre à Luther, en prenant garde toutefois qu’Augustin, avec Brassens, est derrière.

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. À quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on serait pourtant tenu de se passer.

C’est aussi en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment..., mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”... Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” ! — on demeure certes dans le monde augustinien ! C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse [...] en suspens la question du Pape, des Évêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape [...]" (À la noblesse chrétienne de la nation allemande). En d’autres termes, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne, il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir l’abolir par une loi humaine inverse, fût-elle canonique.

Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice — même si elle n’est pas pour autant séparée de la sexualité, en étant même pour Luther, une fin essentielle. Ici aussi fonctionne la justification par la foi, en rapport avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement — pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques — volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements — baptême et cène — suffisent donc.

Détail important : la publicité est un aspect important dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création — pas de sacramentalité spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien que l’on considèrera, Calvin.

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Calvin (1509-1564), augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7:9)” (IRC, IV, xiii, 17).

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[...] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans la mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé” (Comm. Deut., 24, 5).

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement, d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Église), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini - IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

Mais chez Calvin — comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là —, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5). Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, pas plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était obligatoire, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage sera obligatoire, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

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Trois augustiniens tirant des conséquences différentes de l’œuvre d’Augustin, avec en commun avec lui, le refus de s’enthousiasmer pour la sexualité, grevée du péché comme le reste de l’humain. À travers ce cheminement en zigzag depuis Augustin, qui conduit à octroyer un sacrement comme alternative au célibat dans le cas des augustiniens médiévaux (mais pas d’Augustin lui-même !) et de Thomas d’Aquin ; qui conduit à prononcer une bénédiction visant à libérer de façon paradoxale ce qui reste quand même ce que c’est — un chat est un chat — pour les Réformateurs ; dans les quatre cas, Augustin et ses successeurs, il est question d’une parole en forme de malgré tout, depuis le “malgré le fait que le célibat est préférable si possible”, jusqu’au : “malgré tout Dieu ordonne le mariage”. Trois interprétations d’Augustin, autant de façons de gérer ce qu’il faut bien gérer quand même...

Avec Thomas d’Aquin, est accentué le consensus des conjoints, qui est censé faire le mariage ; ce que les Réformateurs s’efforçaient de corriger vu les abus du genre mariages secrets et morganatiques que cela entraînait (en fait pour eux des non-mariages).

En est issue la prise de conscience que c’est la publicité du geste légal et consensuel qui fait le mariage. Cela accentué avec Calvin et ses développements ultérieurs dans les sociétés qui l’ont reçu, puis dans les autres : c’est en France (entre autres) le mariage républicain. Le développement des relations œcuméniques nous permet aujourd’hui d’assumer indépendamment de nos appartenances ecclésiastiques le fait que cette publicité du geste consensuel et légal est la chose fondamentale qui donne aujourd’hui sens à la bénédiction que nous prononçons sur les couples qui viennent à nous.

La prise de conscience augustinienne (puis freudienne) de ce que la sexualité est grevée de questions comme celles relatives aux phénomènes de domination, d’irresponsabilité masculine, etc. / au péché en termes augustiniens, débouchant sur la nécessité d’assumer le fait qu’ils ne se corrigent que par un contrat rigoureux et public — cela d’autant plus que la sexualité, si elle est distincte de la procréation, n’en est pas séparée ; cette prise de conscience, apparemment floue en notre société, débouche de toute façon sur l'affirmation de la nécessité d’un contrat rigoureux. Le mariage comme contrat entre deux parties sans cela inconciliables : rien de plus autre, de plus étranger qu’un homme et une femme : ceux qui sont mariés le savent : les hommes et les femmes ne sont pas faits pour vivre ensemble. Trop différents ! D’où précisément, entre homme et femme, le mariage ; ce scellement qui ne peut concerner que deux êtres radicalement étrangers, comme le sont un homme et une femme, deux côtés en vis-à-vis d’une même chair scindée, avant de devenir la seule chair dont ils sont issus, n’ignorant pas, dès lors, la fécondité éventuelle, et fondant l’égalité des contractants.

En bon augustinien, Thomas d’Aquin le savait déjà. Il écrit par exemple, après avoir rappelé que le mariage est rendu nécessaire par la fécondité éventuelle et le droit des enfants mis au monde : “L’amitié s’établit en une certaine égalité. [... S’il était] licite à l’homme d’avoir plusieurs femmes, l’amour de la femme pour son mari [...] serait [...] quasi servile. Et l’expérience le prouve : quand les hommes possèdent plusieurs femmes, celles-ci sont quasi des servantes” (Somme contre les Gentils, III, CXXIV). Où l’on a un exemple précis que c’est la loi qui libère d’autant mieux qu’elle est rigoureuse, là où ce que l’on intitule liberté opprime d’autant plus que cela contraint la loi à organiser des souplesses, genre répudiation... Alors certes, on peut s’en accommoder comme d’autres conséquences de la dureté du cœur que dénonce Jésus concernant cette question. Dureté du cœur : c’est bien le constat d’un augustinien que fait ici Thomas d’Aquin en apologète : c’est la conviction relative au péché originel dont participent à plein la polygamie comme l’irresponsabilité, qui conduit à la fois à l’exigence de la monogamie et à celle du mariage (le droit des enfants ou des femmes, contre le péché, en l'occurrence le droit du plus fort).

C’est ce genre de rigueur, fonction de la conscience que même en matière sexuelle, les choses ne sont pas roses, rigueur qui est encore jusqu’à nouvel ordre dans la loi de la République, qui fonde notre liberté de bénir un couple et sa vie sexuelle : publicité d’un contrat égalitaire, passé dans la conscience que ce qui risque éventuellement d’arriver, genre fécondité, est du coup en soi bénédiction.

Nos rites de bénédiction sont issus d’une conscience augustinienne. Cela pour l’Occident. Mais on aurait pu s’arrêter aussi sur le christianisme oriental qui fonctionne de façon équivalente : j’ai évoqué Origène, qui est en arrière-plan d’Augustin, mais aussi des pères cappadociens, piliers de la théologie orthodoxe. Nos rites de bénédiction, issus de cette conscience commune, sont censés dès lors, face à ce tragique de notre condition, avoir pour fonction de couvrir par le mariage, au gré de la parole de Dieu, l’intimité de l’expression sexuelle...



[1] Jovinien était cet adversaire de St Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat et avec cela, à la virginité perpétuelle de Marie (avec aussi Helvidius).
[2] Péché dont Marie, pour Luther, est donc exempte — avant comme après l’enfantement —, exemption indispensable — selon un Luther augustinien ici aussi — pour que le Christ naisse sans péché. (Cf. Robert Grimm, Luther et l’expérience sexuelle, L&F 1999, p. 72-74.)

RP,
Pastorale œcuménique, Lusignan, 29.11.2012
Chusclan - St-Emétery, 13.04.1999

La pulsion et la nostalgie

Au fond, l’amour est-il autre chose que l’expression d’une pulsion, et des plus « ventresques » ? Celle de la sourde aspiration qui est le propre de toute espèce : se reproduire. Fraîcheur d’un visage, harmonie d’une courbe ? Rien d’autre sous cet angle que la promesse d’une matrice en parfaite condition de porter un avenir qui n’a d’autre fin que de pulluler. Mâle vigueur d’un corps dans la force de l’âge ? Garantie d’une protection au mieux assurée pour que d’autres prédateurs ne viennent pas gâcher la promesse du bouillon de culture humaine en pleine multiplication.

En tout cela, tant qu’à faire : rafler le bénéfice, quant aux gènes mais pas uniquement, en s’encombrant le moins possible du devoir collectif de l’espèce. La poésie serait-elle autre chose qu’une telle école ? N’est-ce pas ce que nous dévoilent confusément les manuels médiatiques censément grivois nous expliquant tout de la mécanique du plus fructueux chemin vers la jouissance ? Où, sous les corps télévisuels des naïades, hachés par le rythme de leur promesse visant à maintenir la contemplation en haleine, tout un chacun, concernant l’amour, a réalisé par avance, en court-circuit, le débouché en chambre — froide — annoncé par Cioran : « commencer en poète et finir en gynécologue ».

Faudra-t-il en rester là, comme les temps nous y pressent, ou la nostalgie sauvera-t-elle encore quelques bribes de l’autre ciel ?

Mais pour cela n’aurait-il pas fallu en savoir moins en matière de mécanique de nos chimies ? L’ « espèce », alors, survivra-t-elle à une amnésie rendue irrémédiable par son savoir ?



1. On peut considérer l’amour sous plusieurs angles. Parmi ceux qu’il ne faut pas négliger, est celui que proposent les psychologues / ou biologistes évolutionnistes, pour qui il se résume à une volonté de perpétuation de ses gènes — non sans la visée stratégique, existant en parallèle, du moindre encombrement possible. Commençons par une citation (David Geary [1]) :

« Chez le mâle éléphant de mer, les succès d'accouplement et de reproduction sont largement dépendants de l'établissement de la dominance sociale et du maintien d'un harem. Une stratégie d'accouplement alternative, utilisée par quelques subordonnés, est de s'introduire discrètement dans les harems et de tenter de copuler avec les femelles. Comme chez l'éléphant de mer, les stratégies d'accouplement alternatives sont fréquentes chez de nombreuses espèces de primates. Dans certains cas, comme chez l'éléphant de mer, ces stratégies alternatives sont en quelque sorte imposées aux subordonnés du fait de la monopolisation des femelles par les mâles dominants. Dans ces situations, les stratégies utilisées par les dominants offrent un meilleur résultat reproductif que les alternatives des subordonnés. Dans d'autres cas cependant, les stratégies d'accouplement alternatives sont réellement des stratégies, c'est-à-dire qu'elles sont relativement efficaces. »


2. Mais voyons tout d’abord l’en deçà de toute éventuelle stratégie d'accouplement alternative : souvenez-vous, de temps en temps les journaux annonçaient le mariage d'une belle actrice, chanteuse ou top model avec un prince, ou un célèbre homme d'affaires ou de pouvoir.

Ce que je veux dire concerne bien d’autres évidemment. Célèbres ou moins célèbres : cela vaut au niveau d’un village, d’une entreprise, etc.

Superbe histoire d’amour que la leur ; dans les chaumières, on essuie une larme avant qu’elle ne tombe dans la soupe qu’agrémente le journal télévisé au moment où le présentateur précise par exemple les noms tendres que dans l’intimité se donnent les nouveaux mariés.

Histoires émouvantes, « romantiques » (selon l’usage courant du terme) à souhaits, dignes de Sissi version Romy Schneider.

Sans rien ôter à la pureté des tourtereaux, on ne peut s’empêcher, quand on lit en parallèle un ouvrage de psychologie évolutionniste, d’appliquer les comparaisons que nous propose ladite école néo-darwinienne. En société d’économie libérale, le beau mari a tout de ce que nos biologistes appellent concernant les sociétés des primates et pré-hominiens, un « mâle dominant ».

Beau, télégénique, riche, titré… Bref, un bon parti. Un bon morceau auraient pensé les pré-hominiennes.

Quant à la jeune célébrité, les choses sont plus compliquées et aussi simples à la fois. Belle et jeune, de toute façon : ici la lecture évolutionniste est aisée : prometteuse en matière de procréation. Des héritiers potentiels pour le mâle dominant. Les choses se compliquent concernant sa célébrité, globalement inutile en la matière (des femmes inconnues auraient le même potentiel — cf. Sissi, justement, ou Cendrillon). Nos biologistes permettent cependant de combler ce vide d’explication apparent : le phénomène du mimétisme dans la poursuite des femmes (ou des hommes), observé chez un petit poisson d’aquarium, le guppy (Geary p. 52). La valeur biologique de reproductrice de l’actrice en question est mise en exergue par rapport à ses congénères par sa célébrité.

Autre aspect concernant la femme, mis en lumière aussi par les observations de nos chercheurs ; contrairement à ce que l’on a pensé par le passé, elle est totalement active dans le choix de son partenaire, au point que les mâles dominants emportent presque toutes les femelles, non pas par viol, mais parce qu’elles les préfèrent (promesse de meilleurs gènes).

Belle célébrité d’un côté, mâle dominant en contexte d’économie libérale de l’autre. On peut, à ce point, revenir à la larme écrasée avant qu’elle ne tombe dans la soupe : devant la lourdeur du quotidien matrimonial, le rêve jet-set a de quoi susciter des envies.

Où l’on retrouve la concurrence chez les primates, et ceux d’entre eux qui ne font pas partie des dominants — en termes « humains » modernes : les frustrés.

Tout cela correspond à ce que déjà au XIXème siècle, un philosophe qui n’était pas évolutionniste, Schopenhauer, avait attribué tout simplement au vouloir-vivre, force obscure moteur de l’être.

Tout est le fruit, non pas de la claire intelligence en route vers son dévoilement — comme pour les optimistes, notamment Hegel et son école auxquels Schopenhauer s’oppose — ; mais tout procède d’une volonté obscure, le sombre et tragique vouloir-vivre, qui fait émerger l’être, malheureux, du bienheureux néant.

Duquel néant il aurait sans doute mieux valu ne jamais sortir : en ce sens que si certes, concernant le malheur, on ne fait pas d’omelettes sans casser d’œufs ; au regard de ce qu’est l’omelette en question, il n’est pas si sûr que cela valait bien le coup de casser les œufs. Au point que pour le dire comme l’Ecclésiaste, « l’avorton est finalement le plus heureux ». Il faudra revenir à la critique du vouloir vivre qui procède de cette perspective.

Mais bref, pour l’instant l’avorton est né. Et n’est pas forcément un mâle dominant. Et sa critique du vouloir vivre pourrait bien procéder de son ressentiment de perdant de la meute (pour reprendre la mise en garde de Nietzsche concernant la critique du vouloir vivre).

En attendant de sombrer dans la dépression du vaincu, il reste au mâle non-dominant le recours à diverses stratégies, allant de la ruse au coup-fourré, parmi lesquelles — puisqu’il s’agit quand même, ne l’oublions, d’un combat pour chacun, en vue de la reproduction, de la perpétuation de ses gènes, et donc d’une concurrence pour la possession des femelles — ; parmi lesquelles stratégies sont celles qui ont donc été appelées « les stratégies d’accouplement alternatives ».


3. Mais, me direz-vous peut-être à ce point, entend-on vraiment, comme humains civilisés, s’embarrasser des inconvénients de la reproduction.

Ce à quoi le biologiste évolutionniste répondrait probablement que les primates en général aussi préfèrent en éviter les inconvénients, en en conservant les seuls avantages ; c’est-à-dire essentiellement la perpétuation de leurs gènes. Ce qui ne répugne pas à l’idée avantageuse de voir d’autres élever leur progéniture. C’est le fonctionnement du coucou — mais cet oiseau-là n’est pas un primate. La pratique, de fait, est très peu en cours chez la plupart des primates, lesquels veillent attentivement et militairement à se donner le plus de garanties quant au fait que leurs reproductrices attitrées leur sont bien exclusivement réservées.

Concernant les humains, les choses se compliquent encore un peu plus, en ce qu’apparemment, la reproduction elle-même semble apparaître parfois comme un inconvénient. Pensons à la contraception, bien sûr, qui semble effectivement en contradiction avec la visée reproductrice. L’être humain semble avoir développé le concept étrange en regard de la biologie, selon lequel le bénéfice essentiel de l’accouplement est non pas la reproduction, mais la jouissance qui accompagne l’acte d’accouplement.

À ce point, chacun de nous se retrouve en paysage familier, puisqu’on est là face à ce qui est devenu un acquis, sinon un lieu commun. Telle est en effet la fonction communément reçue de la sexualité : essentiellement procurer plaisir partagé et plénitude d’accomplissement indépendamment de cet autre aspect, la reproduction, devenue accessoire, voire superflue.

Philosophie commune reliée à ce que la Raison nous a rendus capables depuis longtemps d’opérer un certain nombre de distinctions auxquelles n’avaient évidemment pas accès nos lointains ancêtres, au premier rang desquelles la distinction qui est entre le plaisir du spasme, premier bénéfice individuel, et le bénéfice collectif, celui de l’espèce, dans les résultats de l’accouplement. Et puis sur la base de cette distinction, nous nous sommes donnés les moyens techniques, aujourd’hui efficaces, de séparer matériellement les choses : j’ai donc nommé les techniques contraceptives : s’est dès lors développée, — a explosé pour mieux dire, toute une floraison réputée esthétique vantant la magnificence du spasme, prétendant en poétiser l’espérance, permettant au passage aux promoteurs de cette « poésie » d’engranger de tout-autres bénéfices, sonnants et trébuchants ceux-là, sous les applaudissements enthousiastes ce ceux qui gravitent autour du spectacle fascinant octroyé par ces nouveaux mâles dominants.

Pointe réputée érotique, pointe de sein pour être concret, dans le moindre des téléfilms populaires, à regarder en famille, chose banalisée depuis longtemps ; nombril attendrissant et endiamanté sur ventre ferme et hanches harmonieuses, que n’aurait peut-être pas dédaignées un pré-hominien, dans la moindre émission de variété, autant de choses qui rapportent (aux mâles dominants) et qui du coup, bien sûr, deviennent la clef de l’esthétique publicitaire. Réalité réputée poétique contre laquelle ne se dressent plus guère que quelques féministes fatiguées par un combat apparemment perdu, fatiguées mais taxées d’ « effarouchées » par les mâles dominants qui auraient tout à perdre à voir leur crédit se renflouer. Elles sont donc réduites à laisser les images inaccessibles des sirènes retouchées à l’ordinateur condamner à leur statut de « Bobonne » toutes les femmes réelles déchues du ciel des idées télégéniques.

Il ne reste alors à la majorité du troupeau qu’à s’extasier des exploits des dominants ou à sombrer dans la mélancolie d’un ressentiment dénonçant le vouloir-vivre ; cette mélancolie prendrait-elle la figure et le titre d’un romantisme de fin d’époque qui ne dérange pas plus aujourd’hui, que les vaincus du combat pour les femelles se retirant tristement sous un arbre ne dérangeaient antan les dominants.

Lesquels parfois éventuellement, en viennent à partager la fatigue commune, aujourd’hui sous la figure d’hommes mûrs désabusés qui regardent s’agiter les innocents romantiques en quête d’éternité, devenus, par ressentiment, alliés des bourreaux du XXème siècle qui ont précipité l’érotique dans un à côté de tout projet. Je fais allusion aux personnages de Milan Kundera, le jeune homme passionné et maladroit d’un côté, redoutable, et de l'autre l’homme mûr ayant basculé dans la phase décrochage de son horloge érotique et qui bénéficie méthodiquement et sans illusion de son expérience en se faisant ce « collectionneur » empreint d’une tristesse que ne console que la certitude dérisoire d’avoir perdu tout « pucelage », pour employer le vocabulaire kunderien. [2]

Bref si c’est le désir que la civilisation post-néandertalienne a voulu exalter, on se demande s’il est vraiment gagnant… Reste d’ailleurs aussi à savoir, sous cet angle, si l’occultation du moteur premier du vouloir-vivre procréateur a laissé le désir intact…


4. Le seul fruit critique subsistant risque d’être la mésestime de celle qui sera devenue « Bobonne » après quelques nuits de constat des effets corporels des souffrances qui l’ont forgée, tics disgracieux, ride, courbe affaissée.

Ou pour Monsieur, les poils dans les oreilles, la brioche, l’absence persistante de titre princier, de promotion en entreprise, ou de porte-feuille administratif (sans compter éventuellement le fait incontournable de l’aplatissement progressif du porte-feuille des promesses d’antan).

Bref, et que sais-je encore concernant Monsieur ou Madame. Tout cela, sous le couvert du mot « amour ».

Comme pasteur, je rencontre des jeunes couples pour des préparations au mariage. Naturellement la première question que je leur pose, c’est : pourquoi veulent-ils se marier ? Réponse spontanée la plupart du temps : parce qu’on s’aime ! Certes, je n’en imaginais pas moins. Cela dit, au risque de vous surprendre : ce n’est pas une raison !

Le mariage prend place en regard d’un fait : l’homme et la femme sont trop étrangers l’un à l’autre pour vivre ensemble. Ce paradoxe est aussi ce que dévoile la passion courtoise au-delà de sa dimension biochimique — le choc amoureux comme déclenchement hormonal : irréalité d’une rencontre, aiguisement du désir, impossibilité de vivre ensemble. Entre l’invraisemblance de ne pas vivre ensemble et l’impossibilité de vivre ensemble, le pacte matrimonial apparaît au fond comme compromis envisageable — ne faut-il pas, même, oser dire le seul ?!

Bref, l'amour, autrement, dans sa première acception, en tout cas contemporaine, est-il autre que quelque chose de vaguement sentimentaliste ? J'aime par ce que je le sens. C'est comme ça. Et puisqu'on aime comme on sent, on aime qui on sent quand on le sent jusqu’à ce qu’on ne le sente plus. Cela ne fonde pas une union dans la durée.


5. Mais au-delà de nos dégringolades réputées érotiques (d’après le mot grec pour désir), se trouve non pas tant la joie de l’accouplement, mais celle qui le précède, celle du désir… et pas de son affaissement dans le biologique fonctionnel des seules fins spasmodiques.

Au-delà, et au cœur de la réalité incontournable de la dimension pulsionnelle de l’amour, se cache une nostalgie, que l’on aurait pu voir transparaître en filigrane dans le tragique de la pulsion qui s’échoue aux signes de souffrance des corps, ces signes que le temps fait ressortir avec cette cruauté que masquent mal, malgré leur tendresse, les surnoms intimes — que masquent plus mal encore les professions supposées galantes autour de l’idée généreuse concernant la beauté du mûrissement (malgré l’autre tendresse, réputée désabusée, des hommes mûrs de Kundera). Comme si les mûrissants et ceux qui croient les flatter — parfois avec succès, remarquez ! — ; comme si, pourtant, ils ne savaient pas, au fond, que mûrir, c’est pourrir un peu.

Or ici, précisément, si l’on ne se voile pas la face, apparaît une figure de la nostalgie.

… Que l’on peut illustrer à travers quelques mythes : Tristan et Iseult, Mâjnun et Layla, etc..

Considérons par exemple la lecture soufie (en mystique musulmane) d’un thème issu de la Bible, telle que relue par la tradition juive apocryphe et talmudique et qu’héritée dans le Coran.

Il s’agit des tiraillements — disons — amoureux, de celle qui est dans la Bible Mme Putiphar, à l’égard de l’Hébreu Joseph. La Bible ne la nomme pas. La mystique arabe l’appelle Zoleïkha. Dans la Bible, cette dame, épouse du maître de Joseph devenu esclave, se met à le désirer, au point que pour ne pas succomber à ses avances, Joseph est contraint d’abandonner sa chemise entre les mains de la dame brûlant de désir. Joseph entend en effet rester loyal à l’égard de son maître.

L’épisode, dans un premier temps, ne vise peut-être qu’à souligner que c’est malgré sa loyauté que Joseph se retrouvera emprisonné suite à la colère d’un maître ne considérant que la preuve que lui apporte sa femme, désormais animée d’un désir de vengeance envers celui qui l’a éconduite. Preuve irréfutable : elle a gardé sa chemise.

Mais très tôt le thème a retenu les développements de toute une tradition concernant le désir de la dame. Ce donc, dès les commentaires juifs. C’est cela que reprend l’islam, et notamment les courants qui ont développé la mystique amoureuse et la réflexion sur la mystique amoureuse.


6. Un commentateur du mythe, Christian Jambet[3], explique le roman, qu’à partir du thème de Yusûf et Zoleikhâ, développe le mystique Abd Ar-Rahmân Jâmî au XVème siècle.

Un des intérêts plus particuliers en est que la protagoniste est une femme, désormais nommée : Zoleikhâ, donc ; indiquant par là, s’il le fallait encore, que la recherche de l’ultime via l’amour risque de mener bien au-delà des zones où nous ont conduits jusqu’à présent les pulsions conquérantes de l’obscure volonté de l’espèce.

C’est, en effet, que Zoleikhâ bénéficie des faveurs d’un dominant incontestable, qui peut même lui payer le luxe de l’achat d’esclaves, dont le bel adolescent Joseph — Yusûf. Ici, le mimétisme observé chez les poissons guppies ne joue pas. Esclave, Yusûf ne brille pas par son statut ! Meilleurs gènes pressentis peut-être, désir de nouveauté, voire de vigueur, admettons, en alternative à un mari chez qui l’âge et la lassitude rendent « la sauterelle pesante et la câpre laborieuse » (pour le dire dans les termes de l’Ecclésiaste — ch. 11). On sait que c’est un service qui était parfois demandé aux esclaves ; et que Joseph, dans la Bible, refuse par loyauté, mais aussi par un sens aigu de sa dignité — conviction récurrente dans le cycle biblique le concernant.

Mais rien de tout cela dans le mythe musulman que développe Jâmî. Ici c’est en songe que Yusûf est apparu à Zoleikhâ, bien avant qu’il ne soit vendu comme esclave par ses frères. C’est en songe qu’il se présente alors à elle comme Premier ministre, ce qu’il deviendra, selon la Bible, mais bien plus tard. C’est sur la base de cette confusion que Zoleikhâ épouse son mari, alors effectivement Premier ministre. On reconnaît dans ces confusions oniriques, une thématique proche de celle de Tristan et Iseult. Comme pour les amants celtiques, l’amour pour le beau jeune homme a un fondement dans l’éternité que sa beauté signifie avant même qu’elle ne soit enfouie dans — j’allais dire — le lieu corporel qu’illustre sa descente dans la fameuse fosse où le déposent ses frères et qui annonce ses enfouissements ultérieurs dans l’esclavage et la prison.

C’est ce signe d’éternité préalable qu’a perçu Zoleikhâ. Et lorsqu’elle s’aperçoit que le Premier ministre qu’elle a épousé n’est pas le bel adolescent de son rêve prophétique, elle commence à dépérir : « sa beauté se fane, son âme tombe dans le désespoir, elle maigrit, sa taille est près de se briser », comme l’écrit Jambet (p. 105). Bref, elle vieillit. Où l’on perçoit bien, ici, l’insuffisance de la lecture triviale qui lui ferait préférer le jeune Yusûf à un mari vieillissant. C’est sa beauté à elle qui s’estompe, pour une raison qu’ignore évidemment son raisonnable de mari (qui n’a donc, lui, aucune raison de perdre sa santé) ; sa beauté s’estompe parce qu’elle a perdu la source de cette beauté telle qu’elle en a eu la vision en songe : Yusûf comme signe de Dieu.

Voilà qui nous transporte vers de tout autres interprétations possibles du pouvoir de fascination des jeunes naïades publicitaires et télévisées. Fascination comme fruit d’une nostalgie d’une Beauté idéelle demeurée au ciel des Idées et perdue aux corps des naïades et des Joseph qui déjà donnent les signes du flétrissement annonciateur des maisons de retraite. Le beau fruit en plein mûrissement. Il mûrit, pourrit et tombe.

Et « Zoleikhâ retrouve sa beauté, sa jeunesse, sa joie de vivre, au moment précis où elle pense succomber à la mort » nous dit Christian Jambet (p. 105), qui poursuit : « En l’union extatique, elle s’identifie à Joseph […]. On ne sait plus qui est Joseph, qui est Zoleikhâ, comme si c’était Joseph qui se sauvait lui-même dans l’épreuve de Zoleikhâ, et dans l’identité d’amour de l’amante et de l’aimé ». Où l’on rejoint le soufi andalou du XIIème siècle, Ibn ‘Arabi, qui dans la lignée des fidèles d’Amour proclame qu’ « avant que le monde soit, Dieu est l’Amour, l’Amant et l’Aimé. » Mais qui a saisi ce dévoilement, dont la beauté de la jeunesse est le signe, ne s’arrêtera pas au fruit mûrissant, pourrissant déjà, qui en a recueilli les traces. La résurrection de Zoleikhâ n’est évidemment pas sans le dépouillement de ses oripeaux corporels.

La nostalgie de la splendeur perdue dont Joseph donnait le signe et dont le temps de l’oubli avait trempé ses oripeaux alors nouveaux, illustrés par sa chemise abandonnée, a vu cette chemise dégoûter lentement de la Beauté qui l’imprégnait antan, la constituait. Pour qui s’attache à la chemise, les lendemains déchantent, déchanteront toujours.


7. Sous peine de n’être que larmes, la nostalgie devient alors signe. Aussi la nostalgie en question ne renvoie pas, faut-il le préciser ? — à un temps jadis de fraîcheur des chairs juvéniles, mais à un outre-temps, en constante déperdition en ce temps-ci. Dans les interstices du flétrissement promis vers lequel nous sommes plongés dès la précipitation de la naissance, prend place ce discernement qui renaît du regard d‘amour — à même de concevoir le paradoxe du pacte du quotidien !

Quelque chose de la Beauté perdue qui l’a fondée demeure au cœur de l’être de Zoleikhâ ; comme de Joseph.

Dans le miroir du regard de l’un vers l’autre — l’œil fenêtre de l’âme — a émergé irréfutablement quelque chose qui va bien au-delà des formes généreuses et des courbes harmonieuses d’antan, quelque chose qui demeure au-delà de l’oubli.

R. P.
Carcassonne, colloque Fin’amor et romantisme
organisé par « les compagnons de Paratge », 11 octobre 2003

[1] David C. GEARY, Hommes, Femmes : L'évolution des différences sexuelles humaines De Boeck Université - Coll. Neurosciences & Cognition - 2003.
[2] François RICARD, Le dernier après-midi d’Agnès, Essai sur l’œuvre de Milan Kundera, Paris, Gallimard, 2003.
[3] Christian JAMBET, Le caché et l’apparent, Paris, L’Herne, 2003, p. 101-122.