Le figuier, l’exil et la promesse

1. Nathanaël sous le figuier et le paradis perdu

Jean 1 : 43-51 :

[...] Jésus résolut de gagner la Galilée. Il trouve Philippe et lui dit: "Suis-moi." […] Philippe […] va trouver Nathanaël et lui dit: "Celui de qui il est écrit dans la Loi de Moise et dans les prophètes, nous l’avons trouvé: c'est Jésus, le fils de Joseph, de Nazareth." [...Jésus] dit à Nathanaël […] : Avant même que Philippe ne t’appelât, alors que tu étais sous le figuier, je t'ai vu. " Nathanaël reprit : "Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d'Israël." Jésus lui répondit : "Parce que je t'ai dit que je t'avais vu sous le figuier, tu crois. Tu verras des choses bien plus grandes." Et il ajouta : "En vérité, en vérité, je vous le dis, vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l'homme."

En faut-il si peu, peut-on se demander en effet, pour convaincre Nathanaël que Jésus est le Messie attendu ? Mais, en fait, est-ce si peu ? Apparemment, Jésus n'a pas dit grand chose de significatif : « je t'ai vu sous le figuier ». Pourquoi un tel écho en Nathanaël ? La conclusion de Jésus en laisse deviner la raison : « vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l'homme. » L'évocation du figuier a provoqué en Nathanaël un écho d'éternité; celui d'un temps où les anges frayent avec les hommes. Cette éternité dont le fils de l'Homme en Jésus nous ouvre enfin à nouveau le ciel. L'écho d'un paradis immémorial, comme il en sera à nouveau dans le Royaume promis, ce jour où « ils demeureront chacun sous sa vigne et son Figuier, et personne pour les troubler. Car la bouche du SEIGNEUR le tout-puissant a parlé » (Michée 4:4).

Ce temps promis est aussi le rappel d'un temps passé, alors heureux : ainsi 1 Rois 4:25 : « Juda et Israël demeurèrent en sécurité, chacun sous sa vigne et sous son figuier, de Dan jusqu'à Béer-Shéva, durant toute la vie de Salomon. » Et en amont encore, plus haut que le temps de Salomon, que le temps d'avant l'exil à Babylone et la destruction du Temple, c'est au paradis originel que renvoie la promesse, au paradis où apparaît, comme premier arbre nommé, le figuier, juste après la faute, on y reviendra. Il fallait bien qu'on fût alors sous son figuier, dans le bonheur d'un ciel ouvert. Un monde désormais perdu dont Nathanaël perçoit alors la nostalgie infinie. L'histoire d'une perte, d'une dégradation qui se déroule dans l'histoire ; une perte devenue dès lors moteur de l'histoire.

2. Histoire de la déchéance du figuier de l’Inde au Moyen Age
en passant par l’antiquité et Rome

Et de l'Antiquité indienne et méditerranéenne au Moyen Age, on assiste à une dégradation de l'image du figuier, comme pour une illustration d'une chute et d'un exil irrémédiables. On empruntera à un spécialiste fort bien renseigné, Alain Pontoppidan[1], les éléments de description de ce processus qui apparaît bien comme une dégradation.

« [...] En Inde [depuis des temps immémoriaux, le figuier est] sacré, [sous une espèce appelée le pipal, ou arbre Bo (en latin : Ficus religiosa)] ; c'est l’arbre du monde qui relie la terre au ciel, le figuier perpétuel des Upanishad. Traditionnellement consacré à Shiva et à Vishnu, le culte du figuier est associé à celui du serpent, force fécondante et symbole de sagesse. Il abrite souvent un autel en plein air ou un petit oratoire. » (Pontopiddan p. 32-33.).

Remarquons cette coïncidence apparente avec la Genèse où les Feuilles de figuier apparaissent après l'intervention du serpent.

Décrivant l'arbre, Alain Pontopiddan remarque de son côté (p.15) que « ses branches basses s'inclinent vers le sol jusqu'à s'y poser comme de gros serpents gris ». Voilà un arbre sacré qui laisse déjà percer, peut-être, sa future ambiguïté.

Toujours en Inde, cette espèce du figuier est aussi l'arbre sous lequel le Bouddha connut l'illumination. Entretenu, l'arbre du Bouddha est resté objet de vénération jusqu'à nos jours[2].

Le Bouddha sous son figuier ne ressemble-t-il pas au Nathanaël qu'a vu Jésus ?

Allant vers l'Ouest, vers l'Antiquité méditerranéenne, on retrouve cette vénération et une symbolique similaire ‑ de l'Afrique à l'Europe :

« Aux Égyptiens qui le considéraient comme un don des dieux, il apparaît comme un symbole de fécondité, un arbre nourricier relié à la déesse mère. » (Pontopiddan p. 63.)

Et nous voilà avec un arbre féminin apparemment.

Ainsi, de même, « Il jouait chez les Grecs un rôle Important dans le culte de Déméter, la déesse de la terre et des moissons. La figue avec son ventre rebondi a quelque chose des rondeurs de la femme [...] », note Alain Pontoppidan (p. 63), qui fait remarquer que le fruit ouvert évoque même le sexe féminin.

« Les Romains [, eux,] vénéraient le figuier sous le nom de ruminal (de rumen, la mamelle), en mémoire de l’arbre sous lequel Remus et Romulus avaient tété la louve, avant d’être recueillis par le berger Faustulus et sa femme Laurentia ; ce figuier était consacré à Mars, le père des jumeaux fondateurs de la cité [...] »(Pontopidan p. 64).

Le figuier associé au dieu viril, Mars. Arbre féminin a-t-on dit. Effectivement. Mais, ainsi, on le voit, pas uniquement.

Car sous cet angle, on a remarqué que « le fruit [a aussi] forme de bourse, à tel point que chez les Berbères le même mot désigne à la fois les figues et les [… bourses, justement][3]. Pour des raisons de décence, on le remplace dans la conversation courante par le mot khrif qui signifie automne ‑ la saison des figues. [...] » (Pontopidan p. 64.)

Et « les Grecs le reliaient [, outre Déméter,] à Dionysos, et surtout à Priape, le dieu de la, fécondité et des jardins. Les statues de Priape étaient faites de bois de figuier, tout comme le phallus rituel porté en procession pendant les cérémonies dionysiaques. » (Pontopiddan p. 65.)

« Une étrange parenté associe le figuier sauvage et le bouc. Le même mot les désignait dans certaines régions de Grèce […]. On parle encore aujourd'hui de caprifiguiers pour désigner les arbres mâles, fécondateurs, par une analogie claire avec le rôle fécondant du bouc dans un troupeau de chèvres. Dionysos et Priape ne sont pas loin. [...] » (Pontopiddan p. 65.)

« La symbolique du figuier a [donc] quelque chose d'équivoque. Serait-il un arbre androgyne ? » (Pontopiddan p. 63.)

C'est ici que ça se dégrade... Toutes ces similitudes « ont dès l’Antiquité valu à la figue une connotation obscène, un caractère impur. A Rome les monstres étaient brûlés sur des bûchers de figuier, non pas à cause de ses qualités purificatrices, mais parce qu 'il avait lui-même quelque chose de monstrueux. Et lorsqu'un figuier s'enracina sur le toit du temple de la déesse Diane que servaient des vestales [, ces prêtresses vierges], il fallut non seulement l’arracher, mais détruire le temple qu'il avait profané. » (Pontopiddan p. 66.)

Quant au figuier de Romulus et Remus, consacré à Mars, « les incidents qui l’affectaient étaient toujours regardés comme de mauvais présages. Ainsi, un an avant le meurtre d’Agrippine par son fils Néron, le figuier sacré se dessécha. Il lui poussa de nouveaux rejets, mais le règne de Néron fut une période sombre pour l’Empire romain, qui vacilla sur ses bases. » (Pontopiddan p. 64.)

Plus tard, le Moyen Age fera du figuier carrément un arbre diabolique.[4]

« En Italie du Sud, on prétend parfois qu'un diable se cache dans chacune de ses feuilles, et qu'il ne fait plus de fleurs depuis que Judas [se serait] pendu à une de ses branches [ce que ne dit pas le Nouveau Testament !] En Sicile catholique, "le figuier, arbre phallique, et le noyer, arbre nuptial, sont devenus non seulement des arbres maudits, mais des instruments de malédiction " », signale Angelo de Gubernatis, La Mythologie des plantes, 1818. (Pontopiddan p. 61-68.)

« Un arbre aussi magique et aussi et ambigu que le figuier, soupçonné d’accointances avec le diable, ne pouvait que nourrir de nombreuses superstitions. Elles sont contradictoires, suivant que l'un ou l’autre de ses aspects était mis en avant. Ainsi le figuier protège-t-il contre la foudre, et on le plante volontiers à proximité de la maison. Mais on prétend aussi qu'il est fort dangereux de dormir sous son ombre. Quiconque s’y abandonne voit paraître une femme habillée en moine, tenant un couteau à la main, qui lui propose de le prendre par la pointe ou par le manche. S'il choisit la pointe, il mourra mais s'il préfère le manche il sera seulement roué de coups ! Une autre croyance assure que si on rêve de figues on recevra des coups de bâton. Sans doute est-ce la punition encourue pour une rêverie aussi inconsciemment obscène ! Fort heureusement, on peut se protéger des esprits malins habitant le figuier en faisant une petite coupure dans une de ses branches, puis en avalant trois feuilles. [...] » (Pontopiddan p. 68-10.)

Et pourtant comme en rend compte le poète Francis Ponge, écrivant du cœur de sa culture manifestement biblique : « se nourrir de l’autel scintillant en son intérieur qui la remplit toute d'une pulpe de pourpre gratifiée de pépins. » (Francis Ponge, La figue) ; pourtant, donc, on a effectivement affaire à « cet arbre généreux [...] intimement mêlé au destin des peuples méditerranéens, dont il fut une des principales sources de nourriture. [...] » (Pontopiddan p. 68.)

Ici, changeant de registre, ses connotations en font le symbole du peuple de Dieu. La fécondité est dans la Bible l'expression de la bénédiction. La générosité féconde du figuier ne pouvait qu'y trouver sa place. Arbre nourricier et fécond, c'est ce que Dieu attend de son peuple, de ses peuples. C'est ici que prend place, a contrario, un épisode biblique qui a frappé les imaginations, et qui rejoint les ambiguïtés traditionnelles de l'arbre dans les cultures non-bibliques. Cet épisode est celui du figuier stérile maudit par Jésus. Comme une expression terminale du cheminement universel de la gloire à la déchéance que l'on vient de voir, ce figuier-là devient le symbole d'un périlleux manque de générosité, anormal pour un figuier. Le manque de générosité risque toujours de conduire le monde à sa fin...

3. Histoire biblique : le figuier stérile maudit, la destruction du temple et l’exil

Marc 11 : 12-15, 20-21 :

Jésus eut faim, écrit Marc. Voyant de loin un figuier qui avait des feuilles, il alla voir s'il n’y trouverait pas quelque chose. Et s'étant approché, il ne trouva que des feuilles, car ce n'était pas le temps des figues. S’adressant à lui, il dit. "Que jamais plus personne ne mange de tes fruits !" Et ses disciples écoutaient. Ils arrivent à Jérusalem. Entrant dans le temple, Jésus se mit à chasser ceux qui vendaient et achetaient dans le temple ; […] En passant le matin, ils virent le figuier desséché jusqu’aux racines. Pierre, se rappelant, lui dit : "Rabbi, regarde, le figuier que tu as maudit est tout sec."

Il s'agit d'« une parabole : le peuple n’avait pas répondu à l’attente du Seigneur, qui annonce ainsi son jugement. Cet arbre avait les feuilles qui viennent avec les premiers fruits ; il aurait au moins dû avoir quelques figues vertes du printemps, car dit Marc, "ce n'était pas la saison des figues" (d'[automne], la vraie récolte). » (Dictionnaire biblique Emmaüs.)

Entre la malédiction du figuier, et son résultat, le constat de Pierre : il a séché ; entre ces deux moments, se place l'épisode fameux où Jésus chasse les vendeurs du Temple. Ce n'est évidemment pas le fait du hasard. Le Temple est le lieu symbolique de la relation entre Dieu et son peuple, entre Dieu et les hommes. Le Temple comme un arbre qui relie la terre au ciel. Le Temple, carrefour nourricier du monde, ne remplit plus son office. Il est comme un arbre desséché. Et pas n'importe quel arbre, ici, mais le figuier, le premier arbre mentionné au paradis. La malédiction du figuier, et son accomplissement : il sèche ‑ est alors parabole du Temple et du monde dont il est le cœur : la fin est proche ; l'exil s'annonce, reproduction de la déportation à Babylone symbolisée déjà chez les anciens prophètes par la flétrissure de ce symbole de bénédiction par excellence qu'est le figuier. Ainsi Jérémie 8:13 : « je suis décidé à en finir avec eux ‑ oracle du SEIGNEUR, pas de raisins à la vignes pas de figues au figuier, le feuillage est flétri. Je les donne à ceux qui leur passeront dessus. »

Ou Osée 2:12 : « Je dévasterai sa vigne et son figuier dont elle disait : "Voilà le salaire que m'ont donné mes amants." Je les changerai en fourré, et les bêtes sauvages en feront leur nourriture. »

Ou Joël 1:12 : « la vigne est étiolée, le figuier flétri ; grenadier, palmier, pommier, tous les arbres des champs sont desséchés. La gaieté, confuse, se retire d'entre les humains. »

C'est l'exil lors de la destruction du premier Temple qui est évoqué, et au fond l'exil du paradis. C'est un choc pédagogique que veut provoquer Jésus. L'exil prendra fin dans un vrai retour à Dieu, lorsque le symbole du Temple trouvera sa plénitude, l'arbre reliant la terre au ciel, selon cette autre prophétie de Jésus : le figuier d'Israël va reverdir et porter des fruits. Prophétie donnée peu après, en Marc 13:28 : « Comprenez cette comparaison empruntée au figuier. Dès que ses rameaux deviennent tendres et que poussent ses feuilles, vous reconnaissez que l'été est proche. » Retour d'exil d'Israël, et au-delà, retour universel d'un exil universel, qui commence bien avant ses diverses expressions historiques. Retour de l'exil loin de Dieu, exil dans une nudité qu'avaient voulu couvrir les feuilles du figuier du paradis. Rappelons à présent l'épisode :

4. Genèse 3 et les feuilles de figuier comme résumé de l'histoire de l’exil universel

Genèse 3 : 1-7 :

Or le serpent était la plus [rusée] de toutes les bêtes des champs que le SEIGNEUR Dieu avait faites. […] Le serpent [avait] dit à la femme : "Non, vous ne mourrez pas, mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront, et que vous serez comme Dieu connaissant le bien et le mal. [Le mal : la pomme selon la traduction latine ‑ malum = pomme ou mal ‑ d'un terme désignant donc un arbre dont on ne sait pas quel il est ‑ pas le figuier non plus !] La femme vit que l’arbre était bon à manger, séduisant à regarder, précieux pour agir avec clairvoyance. Elle en prit un fruit dont elle mangea, elle en donna aussi à son mari, qui était avec elle, et il en mangea. […] Leurs yeux à tous deux s'ouvrirent et ils surent qu'ils étaient nus. Ayant cousu des feuilles de figuier, ils s'en firent des pagnes. C'est là qu'apparaît le figuier, premier arbre nommé dans la Bible.

« Le même mot hébreu, à une nuance près, peut désigner à la fois le figuier et la passion, le désir charnel », a-t-on remarqué » (Pontopiddan p.66).

Mais aussi, faut-il préciser, avec une autre nuance, le prétexte. « Leurs yeux à tous deux s'ouvrirent et ils surent qu'ils étaient nus [rusés]. Ayant cousu des feuilles de figuier [de prétexte], ils s'en firent des pagnes. »

‑ Figuier (te'enah = figue, figuier) (ta'anah = rut, chaleur des animaux, passion, désir charnel) (to'anah = prétexte, occasion, motif). ‑

En reste « un vêtement quelque peu urticant, plus proche du cilice que de l'habit de noces, comme un premier contact avec la rudesse du monde, avec l’innocence perdue. […] » Comme le remarque Pontopiddan (p. 66).

C'est l'exil dont il faudra revenir...

5. Le figuier signe de prospérité et la promesse du Royaume

Avant ce retour, il faudra que tombent le masque et ces feuilles, conformément à la prophétie de Jésus maudissant le figuier stérile. Ainsi viendra la fin.

Déjà le disait Ésaïe (34:4) : « toute l'armée des cieux se décomposera, les cieux seront roulés comme un document, et toute leur armée tombera comme tombent les feuilles de la vigne et celles du figuier. »

Et en écho, l'Apocalypse (6:13), concernant ici plus seulement les feuilles, mais les fruits : « Les étoiles du ciel tombèrent sur la terre, comme fruits verts d'un figuier battu par la tempête. » Voilà ce qu'annonce la malédiction du figuier stérile.

Alors seulement peut germer la promesse d'un figuier fécond, plein d'un bonheur nouveau : « dès que ses rameaux deviennent tendres et que poussent ses feuilles, vous reconnaissez que  l'été est proche. »

Apocalypse 22:2 : « au milieu de la place de la cité et des deux bras du fleuve, est un arbre de vie produisant douze récoltes. Chaque mois il donne son fruit, et son feuillage sert à la guérison des nations. »

Où l'on retrouve le symbole de l'abondance qu'est le figuier dans toutes les promesse de la Bible où dès la Torah, la Terre promise est décrite comme un « pays de vigne, de figuiers et de grenadiers, pays d'oliviers, d'huile et de miel » (Deutéronome 8:8).

S'annonce alors le jour où « ils demeureront chacun sous sa vigne et son figuier, et personne pour les troubler. Car la bouche du SEIGNEUR le tout-puissant a parlé » (Michée 4:4).

Pour cela, le Seigneur lance un appel : « Liez-vous d’amitié avec moi, rendez-vous à moi, et chacun de vous mangera des fruits de sa vigne et de son figuier et boira l'eau de sa citerne » (Ésaïe 36:16).

« Le figuier forme ses premiers fruits. Et les vignes en fleur exhalent leur parfum. Lève-toi, ma compagne, ma belle, et viens ! » (Cantique 2:13).

R.P., Gardonnenque 2002

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[1] Alain Pontoppidan, Le figuier, Arles, Actes Sud, coll. « le nom de l’arbre », 1997. 

[2] « […] Deux cents ans après là mort de Gauttama, l’empereur Açoka [sous lequel le bouddhisme devint en Inde religion officielle, fit construire autour de lui un temple à ciel ouvert dans lequel Il plaça un trône de pierre, le Vadjrâsana, à l’endroit où s’était tenu l’Éveillé. […] Des repousses du figuier du Bouddha subsistent jusqu'à aujourd'hui, toujours vénérées, « à proximité du Vadjrâsana […]. Un autre descendant de l’arbre originel se trouve sur l’île de Sri Lanka : Il y fut rapporté par la fille de l'empereur Açoka, la princesse Sanghamitta, quand ce pays se convertit au bouddhisme,  Il y a plus de deux mille trois cents ans. » (Pontopiddan p. 33-34. ) 

[3] Dans le Var, n'a-t-on pas surnommé une espèce, la « Marseillaise », « couille du pape » ? « sans doute, » précise Pontopiddan (p. 54), fort bien renseigné, je vous l’ai dit, « parce qu'elle n'est pas bien grosse. » 

[4] Alain Pontoppidan  attribue cette nouvelle dérive à « la religion chrétienne, dans [ce qu’il appelle] son aversion maladive pour le plaisir charnel, [confondant] sexualité et génitalité » (p. 67.) Il est plus vraisemblable, vu la vision plutôt positive de la Bible pour le figuier, qu'on assiste au contraire à une accentuation de la dérive négative de la tradition issue de l’Antiquité romaine.

Exégèses anciennes de Sourate 4/156-157 et christologie coranique

INTRODUCTION

On admet communément que les v. 156-157 de la sourate 4 du Coran enseignent la non-crucifixion matérielle de Jésus. C'est effectivement là l'exégèse la plus répandue, de nos jours, du shubbiha lahum, « il leur [à ses bourreaux] a semblé » qu'ils l'avaient crucifié (à tort !). Cela n'a toutefois pas toujours été compris comme signifiant une non-crucifixion matérielle. Il est même probable que l'islam premier ait généralement fait une autre exégèse de ce texte, et ce dans ses principaux courants.

C'est ce que montrera la considération d'anciennes lectures de ce verset. Cette étude prendra aussi en compte les conséquences que ces lectures permettent d'induire quant à la christologie ambiante sous-jacente aux temps de la rédaction du Coran.

I. LES CHIITES ISMAÉLIENS

Si les plus anciens témoins d'une exégèse de ce verset, qui n'y lisent pas une non-crucifixion historique, ont été marginalisés par le mouvement de l'histoire, leur influence a d'abord été grande. Il s'agit en premier lieu des Ismaéliens, unanimes à admettre la réalité, sur le plan strictement historique, de la crucifixion de Jésus. C'est ce dont témoigne I’Encyclopédie (Rasâ’il) des Ikhwân al-Safâ.

L. Massignon signale deux textes parfaitement catégoriques issus de cette mouvance. Le premier (datant de 322/934 env.) est d'Abû Hâtim Râzi, qui affirme se fonder sur l'enseignement d'un maître, l'ayant donc précédé dans cette lecture. Abu Hâtim y affirme que le début du verset

ne nie pas du tout la crucifixion et qu'il faut l'interpréter en tenant compte de sa fin « et ils ne l'ont pas tué véritablement (yaqîna). Dieu l'a élevé à lui », et, comme Jésus est mort martyr, en se souvenant des versets (2/149 ; cf 3/163) sur la mort des martyrs : « Ne dites pas de ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu qu'ils sont morts : mais qu'ils sont vivants : quoique vous ne vous en rendiez pas compte[1] ».

Le second texte, de l'ismaélien Mu'ayyad Shirazi (470/1077), maintient, contre un musulman devenu « zindiq » (incrédule), la véracité du Coran qui, dit-il, s'il niait la crucifixion du Christ, se verrait contredit de façon écrasante par le témoignage majoritaire concordant des communautés juive et chrétienne[2] ! Ce second exemple montre que, dans un temps reculé, une exégèse « docète » de ce verset du Coran tombait sous le coup des critiques de l'islam prétendant l'attaquer !

La doctrine des Ikhwân al-Safâ concernant la mort du Christ s'exprime dans ce texte de l’Encyclopédie :

Son humanité fut crucifiée et ses deux mains furent clouées sur les deux bois de la croix [...|. Puis il fut enterré [...]. Trois jours après, ils se réunirent à l'endroit où il leur avait promis de leur apparaître. Ainsi ils vérifièrent l'authenticité des signes convenus entre lui et eux.

La nouvelle se répandit parmi les Fils d'Israël que le Christ ne fut pas tué. On ouvrit son tombeau, mais l'humanité ne s'y trouvait plus. Alors les différentes factions se disputèrent entre elles à ce sujet[3]...

II. LES FALASIFA

L'exégèse des falâsifa rejoint celle des Ismaéliens. Fakhr al-Dîn Râzî (mort en 606/1209) en témoigne dans son tafsîr :

Les Nestoriens pensent que Jésus fut crucifié en son humanité et non en sa divinité. La majorité des philosophes optent pour un point de vue proche de celui-là [...]. L'âme de Jésus était particulièrement sainte et céleste, jaillissante des lumières divines, éminemment proche des lumières angéliques. Une telle âme demeure impassible devant le meurtre et la destruction de la chair. Séparée de la chair, elle se trouve libérée et rejoint l'immensité des cieux[4]...

III. LE SUNNISME

1. Le cas Hallâj

Quant au sunnisme, il faut citer en premier lieu Hallâj, le martyr auquel L. Massignon a consacré ses recherches. On peut certes se demander dans quelle mesure il n'est pas anachronique de parler de sunnisme à propos de Hallâj (mort en 309/922). En effet, Hallâj est un soufi qui vit antérieurement à l'époque où l'œuvre de Ghazâli (mort en 505/1111) - cf. infra - permet une acceptation du soufisme dans le sunnisme ; ceci sans compter la suspicion portée sur Hallâj par les soufis de son temps. En outre, le sunnisme tel qu'on l'entend aujourd'hui est, à l'époque de Hallâj, en cours d'élaboration. Il est difficile de parler de sunnisme au sens courant avant l'œuvre théologique d'Al-Ash'ari, mort en 935, soit treize ans après Hallâj. On est alors en plein dans les conflits théologiques qualifiés de présunnites. Quel rapport y a-t-il en effet entre les rationalistes mo'tazilites ou les anciens « littéralistes » et ce qui deviendra la théologie du sunnisme au sens courant ? Et surtout, quel rapport entre tous ces courants et la mystique d'un soufi, et plus particulièrement d'un Hallâj ? La rupture entre sunnisme et chiisme, notamment le chiisme Ismaélien, est loin d'être consommée, comme elle le sera à l'époque de Ghazâli. Ceci expliquerait les proximités que connaissent ces courants devenus par la suite divergents ; proximités qui concernent notamment la question de la crucifixion du Christ.

À la lecture des textes de Hallâj - les siens ou ceux de ses disciples (lorsque l'authenticité en est contestée) -, il est difficile de penser que lui et ceux qui l'entouraient aient pu comprendre la Passion du Christ comme non advenue matériellement. Hallaj y est présenté comme ayant voulu calquer sa propre mort sur celle de Jésus :

Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet.

m'étant gardé en tout [...]

Comme Jésus je me suis précipité dans le Psautier,

j'ai retiré le voile de la face des idées.

Comme Jésus je ressuscite des morts[5]...

2. Ahû Hamid Ghazâli

Deux siècles plus tard, Ghazâli (mort en 505/1111) se situe encore dans la même tradition de lecture de notre verset. Ghazâli est un personnage nettement représentatif du sunnisme. Il en est une des autorités, il y marque un tournant important. Il est une des trois personnalités les plus influentes du sunnisme, selon R. Caspar[6]. Cela est déjà vrai de son vivant. Il est un professeur très en vue à la Nizâmiya de Bagdad et l'ami personnel du fondateur de cette université, le Grand Vizir Nizâm al-Mulk. Figure clé de l'ash'arisme, devenu alors quasiment la théologie de l'Empire abbasside, c'est lui qui, suite à sa crise religieuse de 488/1095, deviendra l'auteur de l'intégration du soufisme au sunnisme, l'ayant débarrassé de ce qui y demeurait suspect aux yeux des théologiens plus « juridistes ». Véritable garant de la théologie islamique, il s'en prend aussi bien aux falâsifa qu'aux ismaéliens ou aux chrétiens. Ghazâli s'accorde toutefois avec les uns comme avec les autres pour faire une exégèse non « docète » du verset coranique sur la crucifixion du Christ. De même, il applique à Hallaj, dont nul n'a jamais contesté la réelle mise à mort, ce même verset du Coran : « Non, ils ne l'ont pas tué... ». On doit toutefois remarquer que cette lecture ne fait plus l'unanimité en islam, comme le relève L. Massignon[7] : Ghazâli reste discret sur la question de la crucifixion, ajoutant chaque fois qu'il y fait allusion : « comme s'expriment les chrétiens ». Cela ne l'empêche pourtant pas d'utiliser, dans son argumentation pour la controverse avec ces derniers, contre la divinité de Jésus, les paroles que celui-ci prononce du haut de la croix, selon les Évangiles : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avoir abandonné[8] ».

À cette époque, l'exégèse « docète » du verset de la crucifixion a fait son chemin. L'autre lecture ne disparaît cependant pas tout à fait.

3. Ibn 'Arabi

Au XIIIe siècle, cette première lecture est encore, selon toute vraisemblance, celle d'Ibn 'Arabi (mort en 638/1240), le deuxième - avec Ghazâli, des trois personnages les plus significatifs de l'islam sunnite et, d'après R. Caspar, le plus représentatif des mystiques de l'islam. L'exégèse d'Ibn 'Arabi est particulièrement éclairante. On lit chez lui deux types de texte :

Quand il [Mahomet, lors de son ascension nocturne] entra [au second ciel], il vit Jésus dans son corps lui-même : car il n'est pas mort jusqu'à maintenant, mais Allah l'avait élevé jusqu'au ciel dont Il lui avait fait un lieu de séjour et ou Il l'a installé juge[9]...

Ce texte pourrait faire penser à une non-crucifixion historique de Jésus, mais Ibn 'Arabi lui-même nous oriente vers la nécessité de le comprendre autrement. Commentant le verset du Coran où l'on voit Jésus dire « sûreté de moi le jour de ma naissance, le jour de ma mort. et le jour de ma résurrection » (19/34), Ibn 'Arabi affirme que ce verset renvoie à celui de la crucifixion de Jésus (4/156) et poursuit :

Ainsi Jésus leur dit [à ceux qui proclamaient l'avoir tué] que la sûreté était sur lui le jour où il mourut, sûreté par rapport au fait d'être tué. Car s'il avait été tué, il l'aurait été par le martyre, et le martyr est vivant, pas mort, ainsi qu'il nous a été interdit de le dire [2/149], commandement qui reste en vigueur. Ainsi Jésus nous a renseignés sur le fait qu'il mourut et ne fut pas tué, alors qu'il mentionnait que la sûreté était sur lui le jour de sa mort[10].

La citation semble obscure. Elle s'éclaire si l'on considère qu'Ibn 'Arabi distingue entre être tué et mourir. Ainsi, pour lui, Jésus mourut bien, mais ne fut pas tué : au jour de sa mort, il fut protégé du risque d'être tué (sous-entendu « de la main des hommes »). Ibn 'Arabi appuie son propos sur l'affirmation coranique selon laquelle le martyr est vivant. On voit bien quelle est son exégèse du fameux verset : il ne nie pas la mort du Christ, mais l'idée que celui-ci aurait subi cette mort de la main des hommes. Un tel propos nous amène très près d'une des approches néotestamentaires de la croix : « Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous avez crucifié » (Ac 2/36). Ce qui nous place dans les parages de la considération johannique de la croix comme élévation : « "Pour moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai à moi tous les hommes." — Par ces paroles il [Jésus] indiquait de quelle mort il allait mourir » (Jn 12/32-33).

IV - LE CHRISTIANISME AU PROCHE-ORIENT ET LA CHRISTOLOGIE CORANIQUE

1. Au début de l'ère hégirienne

Au début de l'ère hégirienne, trois grands courants christologiques traversent le christianisme:

- Les latins et byzantins/melchites : ce sont des chalcédoniens mais ils ont tendance à verser dans le monophysisme (cf. infra).

- Les coptes (égyptiens et éthiopiens), les arméniens et les syriens jacobites, qui sont tous d'obédience dite monophysite.

- Les chrétiens syriaques vivant dans l'empire perse et les tribus arabes des Lakhmides, établies près de l'ancienne Babylone et alliées à l'empire perse sassanide. Ces courants dépendent de l'école nestorienne d'Édesse[11].

La suite de cette étude entend porter plus particulièrement sur les rapports entre la christologie monophysite de l'époque et la christologie coranique. Le rapprochement avec la christologie johannique considérée précédemment est susceptible de prendre beaucoup de sens si l'on se souvient que la tradition johannique peut avoir été très influente dans le christianisme proche-oriental, généralement de mouvance monophysite, des débuts de l'ère hégirienne[12]. Et la fréquentation de ces groupes chrétiens par Mahomet n'a pas pu ne pas contribuer à l'élaboration de la christologie coranique.

H. Grégoire[13] estime décisive l'influence des communautés chrétiennes de l'Arabie des premiers temps de l'islam, avec leur théologie plus ou moins profondément teintée de monophysisme. Et il argumente de façon très convaincante en faveur de la thèse selon laquelle, évoluant au contact d'un christianisme monophysite, Mahomet consent à son égard - espérant de sa part un ralliement à sa cause - de très larges concessions théologiques. Pour Grégoire, « le point culminant de cette christologie presque chrétienne sera atteint dans la quatrième sourate[14] » et plus précisément au verset de la crucifixion. C'est ainsi que la meilleure traduction du fameux shuhhiha lahum ne serait pas celle, devenue quasi-vulgate, de Kasimirski (« quelqu'un qui lui ressemblait fut mis en sa place »), mais celle plus classique : « ils furent le jouet d'une illusion[15] ». Et Grégoire de préciser que ce n'est pas dans les anciennes sectes gnostiques qu'il faut chercher l'origine de cette formule du Coran, mais dans la sympathie du prophète à l'égard des chrétiens de Najran dont l'Eglise, celle des Homérites, professe une christologie monophysite ; en l'occurrence une christologie d'un monophysisme particulièrement radical, puisque ces chrétiens de Najran ont adopté la christologie dite « aphtartodocète » de Julien d'Halicarnasse[16].

C'est ici que la coloration johannique de l'idée d'élévation du Christ présente tout son intérêt, sachant que le monophysisme attache un grand intérêt à l'Évangile de Jean. Il faut ajouter à cela que le monophysisme est alors loin d'être une originalité des chrétiens de Najran. La plupart des autres communautés chrétiennes qu'a connues Mahomet sont, elles aussi, monophysites, sous forme plus modérée : le christianisme d'Ethiopie où la communauté musulmane naissante avait trouvé refuge durant les persécutions mecquoises ; le christianisme égyptien de même, que Mahomet connaît par Marie la Copte. Et le monophysisme atteint alors jusqu'aux hautes sphères de l'Empire. Ainsi, l'empereur Justinien a eu, sa vie durant, le souci de ramener les monophysites à Byzance, convoquant dans ce but le concile de Constantinople II - sans le succès politique escompté. Ce concile proclamera en 553 la doctrine de l’anhypostasie de l'humanité du Christ. Cette doctrine attire l'attention sur le fait que le Christ ne possède qu'une seule hypostase, le Verbe ou le Fils, deuxième personne de la Trinité. La nature humaine du Christ est elle-même assumée, enhypostasiée dans sa nature divine. Cette doctrine continue à être enseignée de nos jours, notamment par les Églises orthodoxes orientales, même si l'Occident l'a longtemps soupçonnée de receler des risques de crypto-monophysisme[17].

Quant à Justinien, peu récompensé pour son souci de réconciliation, il finira par se rallier à la doctrine de Julien d'Halicarnasse dont on a vu[18] la coloration nettement monophysite ! Les démarches impériales dans le sens monophysite ne s'arrêteront pas avec la mort de Justinien. La dernière forme des développements du monophysisme est, elle aussi, en lien étroit avec les soucis impériaux. Il s'agit du monothélisme, qui ne reconnaît en Christ qu'une seule volonté, divino-humaine, et qui sera condamné par le concile de Constantinople III en 681.

Il n'est pas sans intérêt de relever que c'est au temps du dialogue de Mahomet avec les chrétiens de Najran que le monothélisme connaît son plus grand succès parmi les chrétiens, et pas des moindres, puisqu'il emporte l'adhésion de l'empereur de Constantinople, Héraclius, de son patriarche, Sergius, et du pape de Rome, Honorius, qui le fait savoir à l'empereur (par une lettre qui dérangera Rome jusqu'aux temps modernes) en 634-635. soit l'an 12 de l'Hégire, deux ans après la mort du Prophète.

Le seule forme non monophysite du christianisme d'alors n'existe qu'en Perse (et en Syrie). Il s'agit du christianisme nestorien, que Mahomet a pu rencontrer, selon de très anciennes traditions chrétiennes et musulmanes, lors de déplacements caravaniers au sud de la Syrie. Selon la Sîra d'Ibn Hichâm, le Prophète aurait rencontré à Bosra un moine nestorien du nom de Bahira qui l'aurait initié pour la première fois à la religion chrétienne. Mais une telle influence n'a pu être qu'épisodique : Mahomet n'avait alors, toujours selon la même source, que neuf ans[19] !

Un cas plus sérieux, mais sans certitude, est le Persan Salman, qui rejoint les rangs des musulmans. S'il a été chrétien, et nestorien, il a pu avoir son rôle dans la forme prise par la protestation de Mahomet quant à la christologie chrétienne. Mais est-il bien utile de recourir a une telle explication de l'interpellation du Prophète ? Car c'est bien comme interpellation que son message se caractérise à l'égard de la christologie chrétienne, en l'occurrence d'une christologie de coloration monophysite. C'est ce que rappelle, entre autres, la tradition des « cinq sous le manteau », où Mahomet se propose - face aux chrétiens de Najran[20] - lui, sa fille Fatima, son gendre 'Ali ainsi que ses petits-fils Hassan et Hussein, pour un jugement de Dieu à propos de la christologie. Ordalie que refusent les chrétiens.

Cela nous fait rejoindre ici la thèse de Grégoire : la sourate 4/156-157, en plein accord avec une christologie radicalement monophysite comme celle des chrétiens de Najran, ne témoigne pas en faveur d'un enseignement d'une non-crucifixion historique de Jésus. En revanche, ce texte montre que Mahomet se situe dans le contexte d'une christologie très haute et qu'il n'entend pas remettre en question comme telle ! Ce qui ne l'empêche pas de lui adresser sans relâche de vigoureuses interpellations.

Si l'on veut pratiquer l'analogie, on peut dire de ces interpellations qu'elles tirent dans le sens nestorien : certes, on n'est plus dans le cadre des distinctions conciliaires du christianisme. Mais, comme les nestoriens, Mahomet reproche à ces très hautes christologies de tendre à passer sous silence l'humanité de Jésus. C'est de ce parti - nestorien - que se sent explicitement proche cet autre grand critique de la christologie chrétienne, Ghazâli.

2. Au tournant du XIIe siècle, selon l'œuvre de Ghazâli

Ghazâli est l'auteur d'une Réfutation excellente (Radd jamil) de la divinité de Jésus Christ d'après les Evangiles[21]. Le titre de son ouvrage annonce la couleur. Sa méthode apporte des précisions supplémentaires. Ainsi il indique qu'il utilisera plutôt l'Évangile de Jean parce qu'il est préféré par les chrétiens, ce qui dénote, compte tenu du temps et de la région où écrit Ghazâli (l'Empire abbasside), la coloration majoritaire du christianisme dont il est question. Autre aspect, capital, de sa méthode : Ghazâli ne remet pas en question la fiabilité des textes néotestamentaires, ce qui, à son époque, étonnait moins qu'on pourrait le penser.

Ghazâli distingue trois partis principaux au sein du christianisme : les jacobites, les melchites et les nestoriens. Les jacobites sont les monophysites de Syrie auxquels Ghazâli reproche, comme l'aurait fait un chrétien orthodoxe, de faire croire à une sorte de mélange divino-humain en Jésus Christ, ce qu'il taxe d'absurdité[22]. Les melchites sont les orthodoxes, désignés ici selon le mode syrien par le nom de « partisans du roi ». en l'occurrence l'empereur byzantin. La façon dont Ghazâli décrit leur christologie est particulièrement intéressante et révélatrice, si besoin en était. de l'influence monophysite que connaît alors ce parti :

pour eux [...]. la nature humaine de Jésus n'est pas un individu, [...] celle humanité-là n'est qu'une idée générale, n'existant pas hors de l'esprit[23].

Pour peu orthodoxe que puisse apparaître cette christologie, dont les traits sont certes durcis par leur critique -, elle ne fait que refléter un gauchissement du dogme proclamé par Constantinople II, le dogme de l’anhypostasie-enhypostasie ! Ce que stigmatise Ghazâli est précisément ce que stigmatisent aussi les chrétiens qui dénoncent les glissements « néo-chalcédoniens » - ou « néo-alexandrins » - dont Byzance leur paraît victime. Cette christologie, qui peut sembler étrange, trouvait effectivement de très nombreux partisans dans les rangs orthodoxes, dont la difficulté à rendre compte de la réelle humanité individuelle du Christ correspondait à la force ambiante du monophysisme et renforçait l'originalité nestorienne. Et Ghazâli ne cache pas sa sympathie pour les nestoriens dont il pense qu'ils « n'ont appelé Jésus "Dieu" que par vénération... mais ils ne s'en rendent plus compte[24] » !

L'autre aspect de sa méthode, le recours au Nouveau Testament dans sa controverse avec les chrétiens, peut dévoiler une des raisons fondamentales de l'exégèse ancienne du verset de la crucifixion et, corollairement, une des raisons de l'abandon de cette exégèse.

V. LA RELATION ENTRE LES RÉVÉLATIONS SUCCESSIVES ET LES TYPES D’EXÉGÈSE

Un des points communs entre des théologiens aussi divers que les ismaéliens ou un sunnite comme Ghazâli est, outre l'admission de l'historicité de la crucifixion du Christ, la reconnaissance de la fiabilité des Écritures néotestamentaires. On sait que tel est le cas pour les ismaéliens et les falâsifa et, malgré tout ce qui les en sépare par ailleurs, Ghazâli s'accorde avec eux. Cette attitude commune n'est pas très étonnante à ces hautes époques. La falsification de leurs révélations par les Gens du Livre dont parle le Coran n'est alors pas encore nécessairement interprétée comme falsification matérielle, mais facilement comme mésinterprétation. C'est manifestement dans cette ligne que Ghazâli s'inscrit, au tournant du XIIe siècle.

La position inverse, qui affirme que les textes bibliques ont été matériellement modifiés - et que Ghazâli n'a pas encore fait sienne – est alors moins classique ; elle n'est pas encore suffisamment assise pour qu'un musulman aussi insoupçonnable que lui se sente obligé de l'adopter.

Le premier à défendre avec une rigueur systématique[25] la thèse de la falsification matérielle des Écritures bibliques est Ibn Hazm de Cordoue (mort en 454/1063) ; sa position n'a alors pas encore emporté la quasi-unanimité qu'elle connaîtra par la suite. Et la victoire ultérieure de cette thèse n'a pu que contribuer à l'abandon de l'exégèse non « docète » du verset de la crucifixion. On a vu en effet qu'un des arguments en faveur de la réalité historique de la crucifixion de Jésus était la nécessité que l'on ressentait alors de s'accorder avec le témoignage des communautés antécédentes. Abandonnée l'idée de la fiabilité de leur témoignage, la nécessité de cet accord devient moins indispensable, voire inutile. L'attaque des zindiq – dont on a vu que l'un d'eux entendait nier la crédibilité d'un Coran qui rejetterait le témoignage concordant des juifs et des chrétiens quant à la crucifixion de Jésus[26] - devient moins troublante si l'on rejette carrément ce double témoignage.

L'effort herméneutique dans la lecture du Coran peut, à terme, se relâcher. C'est l'époque de l'expansion de la lecture « sans interprétation » dont Averroès estime souhaitable que le peuple la préfère aux disputes des théologiens. On s'éloigne progressivement de l'herméneutique ismaélienne du ta'wil, de la « reconduction » du texte vers la Parole éternelle qui s'y signifie. Tel est, non négligeable, l'arrière-plan théologique sur lequel se dessine la perte de vue de l'ancienne exégèse non « docète » du shubhiha lahum coranique - auquel pourrait s'ajouter l'impact négatif de l'image de la croix qui déferle d'Occident. Ceci peut s'illustrer par la coïncidence des dates de l'appel de Clermont à la première Croisade et de la vocation religieuse de Ghazâli (1095).

VI - UNE HYPOTHÈSE SUR LES ORIGINES DE L’EXÉGÈSE « DOCÈTE » DU VERSET

Selon Massignon, l'exégèse « docète » du verset de la crucifixion s'infiltre très tôt dans les tafsîr sunnites, vers 150 H., et serait d'origine chiite. Elle aurait pour origine l'apologie chiite des imams martyrisés : « Dieu n'ayant pu les faire "mourir avant leur temps", et la parcelle divine qui résidait en eux ayant été nécessairement soustraite à leurs assassins, il n'était resté d'eux qu'une forme apparente[27] » : forme, précise Massignon, assumée par un démon ou par 'Omar, le calife honni des chiites. Cette explication de la mort des martyrs du chiisme aurait été appliquée rétrospectivement à Jésus, puis adoptée aussi dans le sunnisme.

L'hypothèse d'un disciple « remplaçant » Jésus en croix s'y ajoute. Les diverses hypothèses demeurent côte à côte, souvent chez le même auteur. Ici se trouve confirmée l'explication de Grégoire sur une origine de cette exégèse autre que gnostique : parmi toutes ces options relatives au « remplaçant » manquent à l'époque celles des anciens gnostiques[28], avec lesquels la relation n'est donc que typologique.

CONCLUSION

II apparaît que des auteurs d'une importance considérable, dans les principaux courants de l'islam ancien, admettaient, avec la fiabilité historique des textes judéo-chrétiens, l'historicité de la crucifixion de Jésus et lisaient le verset de l'élévation/crucifixion autrement que comme l'enseignement d'une non-crucifixion matérielle. Lorsqu'ils esquissent quelque prise de position, ils rejoignent volontiers le camp nestorien, parlant de non-crucifixion de l'aspect « divin » de Jésus (Ismaéliens, falâsifa), ou se contentent de référer ce verset à celui des martyrs, non sans recourir à l'usage du paradoxe (Ibn 'Arabi). Ce faisant, ils rejoignent de façon indirecte la théologie coranique. En effet, si ce verset témoigne immédiatement de l'ouverture de Mahomet à la haute christologie des chrétiens de son temps, et notamment de l'Église des Homérites, cette ouverture n'empêche pas le Prophète de remettre en question cette haute christologie, ce qui le rapproche d'autant des courants nestoriens, dont rien ne dit toutefois qu'il les ait connus autrement que de manière très épisodique. C'est aussi des nestoriens que Ghazâli se sentira proche, dans sa critique des christologies chrétiennes. Il en ressort que l'islam premier entendait non seulement ne pas nier la crucifixion du Christ, mais aussi ne pas remettre en question la substance des christologies chrétiennes les plus hautes. À l'égard de ces christologies, il se veut plutôt interpellation contre les excès verbaux et religieux qui en procèdent à ses yeux trop facilement[29].

R.P.
"Exégèses anciennes de la Sourate 4/156-157 et christologie coranique"

dans Études Théologiques et Religieuses

71e année - 1996/1 - P. 55 à 66

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[1] Louis Massignon. « Le Christ dans les Evangiles selon Al-Ghazali », Opera minora, t. II. Dar AI-Maaref ( Liban). 1963, Revue des études islamiques, IV, 1932), p. 535, appendice 2 : La mort du Christ en croix.

[2] Ibid.

[3] Cité d'après Michel Hayek, Le Christ de l'islam, Paris : Seuil, 1959. p, 232.

[4] Ibid. p. 230.

[5] Ibid. p. 233.

[6] Robert Caspar, Traite de théologie musulmane, Rome : Institut biblique pontifical, 1987, p. 219. Les deux autres sont Ibn 'Arabi (cf. infra) et Ibn Taymiyya (qui nous ferait descendre au xive siècle, époque où l'exégèse « docète » est devenue quasi unanime), que l'on ne considérera pas.

[7] L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles », art. cit., p. 534.

[8] Id., ibid. ; Ghazâli cite aussi, pour le même propos : « S'il se peut, que ce calice s'éloigne de moi » (ibid.).

[9] Cité par M. Hayek, Le Christ de l'islam, op. cit., p. 227.

[10] Ibn 'Arabi, Futûhat Makkiyya, chap. 195, 388. 5, d'après la traduction anglaise de William C. Chittick, in : Coll., Les illuminations de La Mecque. Paris : Sindbad, 1988, p. 269-270.

[11] Cf. René Kalisky, L'islam, origine et essor du monde arabe, Verviers : Marabout, 1950, p. 44-45 ; et surtout l'étude très documentée d'Alfred havemth, Les arabes chrétiens nomades ait temps de Mahomet, (Cerfaux-Lefort), Louvain-la-Neuve : Centre d'histoire des religions, 1988.

[12] Pour la possibilité de sympathie monophysite à l'égard de la théologie johannique, cf. Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé, (Lectio Divina 1 15), Paris : Cerf, 1983, p. 127, n. 230, le « danger de monophysisme » dérivable du johannisme.

[13] Henri Gregoire, « Mahomet et le monophysisme », in : Mélanges Charles Diehl, l. I, Paris : Leroux/PUF, 1930, p. 107 s.

[14] Id., ibid., p. 112.

[15] Ibid., p. 114.

[16] Ibid., p. 116-11 S. Pour mémoire, l'aphtartodocétisme consiste à affirmer que le Christ a revêtu une nature humaine exempte de la corruption adamique (le sobriquet « aphtartodocète » signifiant littéralement « docète de la non-corruption »), une nature adamique antélapsaire en quelque sorte, en ce sens que la chute entraînerait la constitution d'une nouvelle nature. Le péché serait plus que corruption de la seule nature humaine : il serait, d'une certaine façon, rupture entre deux natures humaines. Ainsi le fameux texte de l'Épître aux Hébreux : « Il a été tenté comme nous à tous égards, sans pécher » (He 4/15). impliquerait comme une différence de nature entre le Christ et nous, avec cette conséquence importante pour notre sujet que la mort, consécutive à la chute selon la théologie classique (et Rm 5/12), devient difficilement possible pour le Christ.
Sur l'état des controverses christologiques au sein de la chrétienté aux premiers siècles de l'islam, cf. aussi Charles J. Ledit. Mahomet, Israël et le Christ. Paris : La Colombe, 1956.

[17] Cf. Jean Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, Paris : Cerf, 1975, p. 210, pour les attaques contre ce dogme de ceux qui craignent que ne s'y trouvent des latences monophysites. « néochalcédoniennes ».

[18] Cf. supra n. 16.

[19] Muhammad Hamidullah, Le prophète de l'islam, tome 1 : Sa vie et son œuvre, Paris, Imprimerie BM. 1979, p. 56-57.

[20] Les chrétiens de Najran, toutefois, n'étaient pas tous monophysites. Les sources musulmanes font état de « plusieurs évêques » et de chrétiens qui suivent « la religion du roi », donc des melchites de rite byzantin (cf M. Hamidullah, Le prophète, op. cit., p. 563-575). D'autres sources mentionnent la pénétration de Lakhmides nestoriens jusqu'à Najran (R. Kalisky, L'islam. op. cit , p. 45).

[21] Abu Hamid Ghazâli, Réfutation excellente de la divinité de Jésus selon les Evangiles, éd. et trad. par Robert Chidiac, (Bibliothèque de l'École des Hautes Études, sciences religieuses 54), Paris : Leroux/PUF, 1939.

[22] Cf. L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles ». art. cit.. p. 530.

[23] Cité in : Id., ibid.

[24] Id., ibid, p. 531.

[25] R. Caspar, Traité de théologie, op. cit., p. 218.

[26] Cf. L. Massignon, « Le Christ dans les Évangiles », art. cit., p. 535.

[27] Ibid., p. 536.

[28] Cf. diverses traditions in : M. Hayek, Le Christ de l'islam, op. cit., p. 224 s. On y trouve souvent, comme « remplaçant » de Jésus, un juif nommé Titalyânûs ou Titânûs, ou bien Josué ou Sarkhus. Ou Jésus demande à un de ses compagnons, qui accepte la substitution... Manque la trace de l'ancienne gnose, et notamment le Simon de Cyrène - parfois invoqué dans les temps modernes - de Basilide, selon Irénée, Adversus Haereses. I, xxiv, 4, Paris : Cerf, 1954. 

[29] Pour une confrontation avec l'exégèse musulmane plus classique, Al-Tabari (839-923), Al-Zamakchari (1074-1144), Al-Râzi (1149-1209) et Al-Baydawi (mort en 1292). On consultera notamment : Georges Tartar, « Connaître Jésus-Christ. Lire le Coran à la lumière de l'Évangile », Évangile Islam, 5, 1985, n° spécial ; II).. « Jésus-Christ dans le Coran. Le débat théologique ». ibid., 13, 1993, n° spécial.

"La mémoire est l’avenir du passé"

« Quête d'avenir », dit le thème qui est proposé à notre réflexion pour cette rencontre : « Croyants dans un monde en quête d'avenir ». J'avoue être toujours pris d'une certaine perplexité lorsque l'avenir semble être perçu comme une réalité à saisir – comme s'il n'allait pas nous advenir de toute façon, sauf à ce qu'un événement brutal (éventuellement cosmique : chute d'une météorite !) ne nous enlève tout avenir commun !

Étrange comme lorsqu'au tournant du vingt-et-unième siècle, des hommes politiques (entre autres) nous exhortaient à entrer dans le troisième millénaire… comme si nous n'y étions pas entrés de toute façon, selon le décompte commun du temps.

Cela sans négliger le fait que c'est dans notre présent d'alors que nous étions entrés, décompté désormais en nombres supérieurs à 2001 ; tout comme aujourd'hui, ce qui était perçu alors comme avenir un tant soit peu lointain n'est toujours que notre présent. Car, à bien y regarder, l'avenir n’existe pas : il est ce que, avec crainte ou espérance, l'on envisage au présent ! L'avenir n'existe pas, ou pas encore – s'il doit jamais exister (un événement comme l'actualité nous en fournit régulièrement : accident d'avion, attentats, etc., sans compter la maladie, et tant d’autres causes. Un attentat ici pourrait nous priver ensemble d'avenir) !

L'avenir n'est qu'hypothétique, de même que le passé n'existe pas, ou n'existe qu'au présent, comme mémoire, ce qui n'a rien d'objectif ! « Quête d'avenir », disions-nous, peut-être, au sens où comme le dit le poète Louis Aragon, « la femme est l'avenir de l'homme » ? En attendant, objectivement, pas d'avenir, pas de passé non plus, passé qui ne nous advient que comme substrat subjectif du présent – subjectivité individuelle ou collective.

Aussi, il m'a semblé convenable de donner la parole d'ouverture de ma réflexion à un autre poète, Paul Valéry, écrivant : « La mémoire est l’avenir du passé. » (Cahiers I, Mémoire)

L'avenir, dont notre avenir commun, qui n'existe pas encore, n'adviendra que via notre mémoire qui seule nous dit un passé, ce passé qui n'est que le substrat mémoriel de notre présent par lequel se dessine notre avenir. « La mémoire est l’avenir du passé. »

Notre avenir se fonde donc sur notre relecture mémorielle d'un passé qui n'existe pas, ou n'existe plus en soi – qui ne nous advient que par la relecture que nous en faisons. Et là nous sommes avec une étymologie du mot « religion », celle de Cicéron (1er siècle av. J.C.) : la religion consistant selon lui à une relecture, du verbe « relire », « relegere » en latin, une relecture communautaire ou individuelle. Relecture dans une cité commune, se particularisant dans des cultes communautaires, mais toujours reliés, selon l'autre étymologie de « religion », celle de Lactance (IVe siècle ap. J.C.), qui rattache le mot au verbe « religare », « relier ».

Eh bien, on a là l'essentiel de ce qui ouvre notre avenir commun : une relecture du passé qui redise des blessures qui nous opposent et nous ont opposés, parfois violemment, ou une relecture qui nous relie, pour un avenir pacifié…

Le passé n'a aucune existence objective, hors des faits, mais qui ne nous adviennent que par les récits que nous en faisons, les récits par lesquels nous relions ces faits à l'aune des relectures que nous en donnons, que nous nous en donnons.

Il s'agit, ensemble, de panser nos mémoires blessées par les lectures partiales de notre passé.

Pour donner des exemples, des aperçus concrets de ce qui peut se faire, je pense au stage que j'ai eu le privilège d’effectuer à Strasbourg l'an dernier : un stage de pasteurs français et allemands pour le centenaire de la guerre de 14, où, petits enfants de ceux qui s'étaient entre-tués il y a un siècle en regard de lectures opposées de l'histoire de l'Europe, nous apprenions à découvrir que l'on peut faire une lecture commune, une lecture pacifiée pour une mémoire commune – au point que nous étions tous en accord avec ceux, alors minoritaires, qui avait en leur temps refusé ces inimitiés dévastatrices. Rien ne nous empêchait, un siècle après, d'être simplement amis…

Autre exemple, nous célébrerons en 2017 le cinquième centenaire de la Réforme protestante. Mais, chose inouïe il y a peu, nous pourrons pour la première fois la célébrer ensemble, catholiques est protestants. Un travail de mémoire commune a été effectué (par la commission internationale de dialogue luthéro-catholique) – un livre en est sorti : Du Conflit à la communion, éd. Olivétan. Une mémoire commune, pacifiée, en train de se tisser.

Et on pourrait multiplier les exemples. C'est dans cet état d'esprit que Jules Isaac, au sortir de la Deuxième guerre mondiale, donnait comme élément fondateur de l'Amitié judéo-chrétienne le refus de « l’enseignement du mépris ». Les chrétiens avaient appris jusque là à lire l'existence d'un judaïsme après Jésus-Christ comme fruit d'une infidélité des juifs à l'égard de leurs propres livres. Un travail sérieux de mémoire nous a fourni un autre passé commun : il n'y a pas d'infidélité des juifs à l'égard de leurs livres, comme il n'y a pas d'infidélité des chrétiens à l’égard des leurs : il y a deux fidélités, qui méritent chacune respect, et intérêt. Et on pourrait étendre ce travail de guérison des mémoires au dialogue islamo-judéo-chrétien : personne n'est à considérer comme infidèle à ce qu'il a reçu, mais une mémoire commune d'un passé qui ne nous advient que par la mémoire que nous nous en faisons doit être tissée. Nous sommes appelés à une guérison des mémoires pour que l'avenir de notre passé soit un avenir pacifié.

Et enfin, pour tout cela, il est important de recevoir chacun la guérison personnelle de notre mémoire. Cela nous ramène au sens de religion comme ce qui nous relie – en l'occurrence, qui nous relie à l'ultime, à ce qu'il y a de plus intime en nous, aux profondeurs de notre inconscient personnel qui émerge dans notre mémoire personnelle, au point de jonction avec l’inconscient collectif d'une communauté ou d'un peuple qui émerge dans la mémoire collective.

Nous avons tous des blessures, parfois profondes. Leur guérison relève d'un contact intime, au plus profond de nous, plus profond que nos blessures, avec une parole d'amour qui nous rejoint inconditionnellement, nous touche plus profondément que nos blessures, une parole comme celle qui nous est donnée au livre du prophète Esaïe : « Je t'aime d'un amour éternel », dit Dieu à chacun de nous, individuellement, et par nous à chacune de nos communautés : « je t'aime d'un amour éternel et je te garde ma miséricorde. »

RP, rencontre interreligieuse
« Croyants dans un monde en quête d'avenir »,
Poitiers, 28 mars 2015

"Ô vous tous qui êtes assoiffés"...

Ésaïe 55

1 Ô vous tous qui êtes assoiffés, venez vers les eaux,
même celui qui n’a pas d’argent, venez !
Demandez du grain, et mangez ; venez et buvez !
– sans argent, sans paiement –
du vin et du lait.
2 A quoi bon dépenser
votre argent pour ce qui ne nourrit pas,
votre labeur pour ce qui ne rassasie pas ?
Écoutez donc, écoutez-moi, et mangez ce qui est bon ;
que vous trouviez votre jouissance dans des mets savoureux :
3 tendez l’oreille, venez vers moi,
écoutez et vous vivrez.
Je conclurai avec vous une alliance perpétuelle,
oui, je maintiendrai les bienfaits de David.
4 Voici : j’avais fait de lui un témoin pour les clans,
un chef et une autorité pour les populations.
5 Voici : une nation que tu ne connais pas,
tu l’appelleras,
et une nation qui ne te connaît pas courra vers toi,
du fait que le SEIGNEUR est ton Dieu,
oui, à cause du Saint d’Israël, qui t’a donné sa splendeur.
6 Recherchez le SEIGNEUR puisqu’il se laisse trouver,
appelez-le, puisqu’il est proche.
7 Que le méchant abandonne son chemin,
et l’homme malfaisant, ses pensées.
Qu’il retourne vers le SEIGNEUR,
qui lui manifestera sa tendresse,
vers notre Dieu,
qui pardonne abondamment.
8 C’est que vos pensées ne sont pas mes pensées
et mes chemins ne sont pas vos chemins
– oracle du SEIGNEUR.
9 C’est que les cieux sont hauts, par rapport à la terre :
ainsi mes chemins sont hauts, par rapport à vos chemins,
et mes pensées, par rapport à vos pensées.
10 C’est que, comme descend la pluie
ou la neige, du haut des cieux,
et comme elle ne retourne pas là-haut
sans avoir saturé la terre,
sans l’avoir fait enfanter et bourgeonner,
sans avoir donné semence au semeur
et nourriture à celui qui mange,
11 ainsi se comporte ma parole
du moment qu’elle sort de ma bouche :
elle ne retourne pas vers moi sans résultat,
sans avoir exécuté ce qui me plaît
et fait aboutir ce pour quoi je l’avais envoyée.
12 C’est en effet dans la jubilation que vous sortirez,
et dans la paix que vous serez entraînés.
Sur votre passage, montagnes et collines
exploseront en acclamations,
et tous les arbres de la campagne
battront des mains.
13 Au lieu de la ronce croîtra le genévrier,
au lieu de l’ortie croîtra le myrte,
cela constituera pour le SEIGNEUR une renommée,
un signe perpétuel qui ne sera jamais retranché.

*

« Ainsi se comporte ma parole du moment qu’elle sort de ma bouche : elle ne retourne pas vers moi sans résultat ». Et au bout du compte, un résultat heureux : joie, paix, acclamations, réconciliation de la création entière — à commencer par celle d’Israël, puis des nations. Où il est bien question d’œcuménisme. Mais d'un œcuménisme qui se fonde dans son essence spirituelle, dans une Parole donnée de l'au-delà du temps. Ce qui contraint notre foi à recevoir le texte d'Ésaïe en entier comme unité littéraire. Quels que soient les malheurs concrets que traverse le peuple à ce moment-là, le texte passe d'emblée à leur enracinement éternel, à ce qu'ils se situent en vis-à-vis d'une promesse de consolation éternelle. Face à un vis-à-vis qui crée une soif et une faim dont l'assouvissement ne s'achète pas, une soif et une faim que rien ne peut assouvir en fait, sinon Celui dont cette soif dit le manque.

Une soif et une faim qui s'inscrivent dans une mystique nuptiale et amoureuse. « Le ch. 55 prolonge le ch. 54 » écrit une note de la TOB 2010 (sic). Cela peut sembler être une tautologie. Mais il s’agit au ch. 55 d'une application au peuple, concrétisation de ce que proclame le ch. 54 sur Jérusalem. J'ajoute que comme le ch. 55 prolonge le ch. 54, le ch. 54 prolonge le ch. 53, sur le serviteur souffrant, qui n'est jamais nommé : on ne sait pas qui c'est, ce qui à être attentif, renvoie à celui qui se cache derrière, le Dieu dont on ne connaît que ce qu'il dévoile en le cachant, le Dieu que nul n'a jamais vu, au point que celui qui le fait connaître, enseigne qu'il nous est avantageux qu'il s'en aille, sans quoi l'Esprit saint, présence intime de ce Dieu, ne viendra pas ! Cette présence intime de l'Esprit saint que les mystiques ont assimilé à un mariage spirituel...

Une présence intime qui fonde toute unité, une présence intime dont Ésaïe nous dit le manque, qui ne peut se fonder que dans une union avec Dieu. Je cite Hadewijch d’Anvers, une béguine, mystique du Bas Moyen Âge :

Quand l’Amour se refuse,
Quand on ne peut jouir
De ce que l’on désire,
Notre faim croît à l’infini.
Mais il faut trouver la joie en ses fureurs,
Lui qui survient de jour comme de nuit :
Le plus total abandon est la seule
Ressource qui subsiste avec lui.

Où nous sommes au cœur du ch. 55 d'Ésaïe. Qui, rattaché au ch. 54 se trouve proche de la mystique amoureuse dans le rapport avec Dieu. Ainsi le ch. 54 donne Dieu comme époux de Jérusalem, son Baal (au v. 5), relecture mystique et déplacement à un tout autre plan des cultes de Canaan. Déplacement aussi de l'amour au sens le plus commun, amoureux du terme. Cette notion, eros, non nommée dans la Bible, quand la LXX ou le Nouveau Testament ont préféré un autre mot, agapè, notion non nommée, trop intime, mais qui affleure, dans des textes comme celui d'Ésaïe, avec une dimension d'éternité que l’amour pressent et que Dieu accomplit. Cf. ch. 54, v. 10, d'où viennent les paroles de grâce d'une des liturgies protestantes.

Une mystique amoureuse qui est aussi celle du Cantique des Cantiques, du livre du prophète Osée, mais aussi sans doute du récit sur la Samaritaine, et bien sûr de Paul aux Éphésiens, et ensuite du père de l’Église Origène et de ses héritiers dans son commentaire du Cantique, de Bernard de Clairvaux à Luther en passant par les mystiques de la fin du Moyen Âge.

Hadewijch d’Anvers à nouveau :

Tourments du délaissement. Espoirs déçus. Doutes. Cet instant où l’être s’embrase ne reviendra-t-il donc jamais ?

Telle est l'expérience des assoiffés de Dieu, d'Ésaïe à Hadewijch d’Anvers :

L’Amour est si violent, ses exigences si excessives, qu’il semble outrepasser les possibilités humaines. On ne peut penser à lui sans frayeur. Alors on se rabat sur des plaisirs d’un accès plus facile, moins onéreux. Mais le désir se réanime, la chevauchée reprend. Survient le ravissement de l’extase. Toutefois, sans que rien ne l’annonce, c’est soudain la rupture, la chute, le retour à des heures, des jours atones. Comment vivre ce brutal passage du plus intense à la dépossession ?
Déception. Mélancolie. Solitude.

Ce que l’amour a de plus beau, ce sont ses violences
Son abîme insondable est sa forme la plus belle
Se perdre en lui, c’est atteindre le but
Être affamé de Lui, c’est se nourrir et se délecter
L’inquiétude d’amour est un état sûr
Sa blessure la plus grave est un baume souverain
Languir de lui est notre vigueur
C’est en s’éclipsant qu’il se fait découvrir
S’il fait souffrir, il donne pure santé
S’il se cache, il nous dévoile ses secrets
C’est en se refusant qu’il se livre
Il est sans rime ni raison et c’est sa poésie
En nous captivant, il nous libère
Ses coups les plus durs sont ses plus douces consolations
S’il nous prend tout, quel bénéfice !
C’est lorsqu’il s’en va qu’il nous est le plus proche
Son silence le plus profond est son chant le plus haut
Sa pire colère est sa plus gracieuse récompense
Sa menace nous rassure
Et sa tristesse console de tous les chagrins :
Ne rien avoir, c’est sa richesse inépuisable.

Il en est ainsi de ceux qui aiment : ils ne peuvent jouir de l’Amour ni s’en passer, c’est pourquoi ils se consument et dépérissent.

*

Que Dieu nous donne de dépérir, qu'il crée en nous ce manque, cette soif et cette faim auxquels toutes les richesses ne peuvent rien, y compris les richesses de nos Églises. Ici sans doute, le plus pauvre est-il le plus riche, qui n'a que la gratuité à quémander. Eh bien, en ce manque et en ce seul recours est la clef de notre unité, qui se fonde en notre union promise avec Dieu. Il nous le dit : ma parole ne revient pas à moi sans son effet, son résultat, ensemencer le monde d'une joie qu'il ne devine ni ne conçoit.

RP, Beaulieu, semaine Unité, 27/01/15

L'hérésie et l'histoire, entre Irénée et Origène

Irénée (v. 130 – v. 202) est un théologien de l'histoire. L'histoire est comme la pierre d'angle de son investissement contre les hérésies — tandis qu'elle est un échouement de l'éternité pour les mouvements gnostiques qu'il combat (dans son Adversus Haereses).

Théologien de l’histoire il n'est pas jusqu'aux ébionites — qu'Irénée décrit, entre deux mouvements gnostiques, comme arrêtés à un point de l’histoire en marche, qui n'entrent dans sa perspective de dénonciation des hérésies par l'histoire, l’œuvre de la Providence divine dans l'histoire (cf. M.-L. Chaieb).

Les « hérésies » primitives gnostiques apparaissent comme christianisme para-historique — faisant un large usage du mythe. C'est là une de leurs caractéristiques dans le christianisme primitif.

Cela dit, il y a au minimum « porosité » entre la gnose (devenue vocable péjoratif, ce que ce mot n'est pas en soi : connaissance !) et la grande Église, même après qu'elle en ait été théoriquement exclue, notamment suite à l’œuvre d'Irénée : l'hérésie devient hérésie quand elle est dénoncée comme telle.

Origène (v. 185 – v. 253) s'inscrit dans cette « porosité » entre gnose et grande Église. À ce titre, il offre comme une mise en regard d'Irénée et nous permet de lire Irénée dans la cosmologie qui est la sienne. Irénée à ne pas lire comme un « historiciste » moderne !

Où il faut mentionner un risque qu'il y a à insister sur l'idée de continuité historique à propos de l’inscription de l’Église dans la suite d'Israël : guette ce qui deviendra la « théologie de la substitution », selon laquelle dans une continuité historique, l’Église aurait été substituée à Israël... Ici l’interrogation que pose Origène vaut toujours d'être entendue. Pas de substitution, mais une relecture transposée, où la réalité historique n'a pas lieu de nier la légitimité de la persistance d'Israël quand une réalité historique en passe de devenir le christianisme est advenue aussi.

Où se pose la question du rapport entre histoire et ce que la théologie de l’Église primitive, dont Irénée, appelle oikonomia, manifestation de l'économie de la grâce qu'entend proclamer le christianisme dans une récapitulation, en grec anakephalaiosis, de la création appelée à entrer dans l'ère nouvelle, l'aion nouveau, du Royaume de Dieu.

*

Excursus cosmologique :

Chaque aion, ou ère, s'inscrit dans une sorte d’étagement qui correspond aux cieux étagés d'alors. De l’Antiquité à la Renaissance, la clef de lecture du monde est donnée, depuis le IVe siècle av. JC dans le système du monde d'Aristote et/ou, depuis le IIe siècle, de Ptolémée (qui est aussi derrière la traduction de la LXX).

Le système de ce monde se déploie ainsi : une terre sphérique (avant Aristote la terre n’est pas encore forcément ronde) à un pôle (au centre), à l’autre pôle le « ciel empyrée » et le « trône de Dieu ». Le « ciel empyrée » est le « dixième ciel » (quand avec les aristotéliciens on va, au-delà des sept cieux classiques, jusqu'à, dix), le Paradis, les autres cieux étant ceux des sept « planètes » — désignant les sept cieux classiques — observables à l’œil nu (Lune, Mercure, Venus, Soleil, Mars, Jupiter, Saturne), plus le ciel des étoiles fixes (le zodiaque) et le ciel du mouvement diurne.

La matière céleste est l’éther (la cinquième essence, la quintessence, matière spirituelle et lumineuse), au-delà des quatre autres « essences » ou éléments : terre, eau, air, feu — matière de notre ici-bas. Ce monde céleste dont la matière est l’éther est mû par les Intelligences célestes, les anges chez Thomas d’Aquin, imitant la perfection de Dieu en imprimant aux sphères leur mouvement circulaire.

Cela est ajusté sur le monde hiérarchique des êtres intelligibles, spirituels. Les hommes en sont l’expression la plus humble, dans la matière, « la poussière », d’où, dans le monde des êtres intelligents, partagé par Dieu et les anges, la caractéristique de la raison, son humilité de réalité humaine : l’être rationnel, l’homme, est obligé de procéder par abstraction là où les êtres immatériels ont une connaissance intuitive, immédiate.

La raison humaine n’en participe par moins du monde intellectuel, à son humble mesure, évoluant, se mouvant dans le monde sensible, le monde sublunaire, quand les anges occupent le monde supra-lunaire, dont la matière parfaite est l’éther. Exempts eux-mêmes de matière, même spirituelle, les anges meuvent le monde supérieur, les orbes célestes, dont certaines sont celles sur lesquelles tournent les corps célestes composés d’éther (les planètes).

Ce monde perdure jusqu’en 1609… Lorsque, dans les années 1609-1610, Galilée braque sa lunette astronomique vers les sphères célestes, il découvre et révèle au monde que celles-ci ne sont pas faites d’éther, mais de la même matière que celle qui compose notre monde, qui se meut au-dessous de la Lune, le monde sublunaire.

Le monde mû les anges est dès lors irrémédiablement ébranlé : cet effondrement du monde aristotélicien est, au sens littéral, un véritable « ébranlement des puissances des cieux ». Le monde va désormais devoir se penser sur un mode autre que celui de l’harmonie géocentrique, avec un Dieu garant de cette harmonie, via éventuellement son représentant, le pape, qui lui-même a été fortement ébranlé par la Réforme.

Suite à Descartes (XVIIe s.) apparaissent d’autres propositions de systèmes du monde que le système aristotélicien sur lequel s’appuyaient aussi les systèmes théologiques. Le pôle central du système nouveau est le sujet : « je pense donc je suis » (formule reprise d’Augustin, mais désormais centrale et fondatrice).

Newton vient à son tour proposer l’alternative de la force gravitationnelle pour expliquer la rotation des planètes mues auparavant, dans le système aristotélicien / ou ptoléméen, par les anges — intelligences célestes, qui gèrent les aionas / siècles, mondes.

Un monde s’est bel et bien écroulé, entraînant des ruptures en matière de connaissance, ruptures épistémologiques qui maintiennent toutefois la logique d’Aristote, logique de non-contradiction, selon un autre cadre, d’autres systèmes.

Le symbole s'est donc effondré, un peu comme à la sortie d'un rêve, celui de Jacob, un rêve dont les symboles, comme pour tout rêve, désignent autre chose que leur littéralité. Symboles d'un inconscient collectif portant la connaissance/ignorance d'un Dieu infiniment autre, au sommet inaccessible de l'échelle de Jacob, et cependant tout proche comme le signifie la présence angélique en ses ascensions et ses descentes... Détachée de l'échelle des astres, l'échelle de Jacob auxquels elle s'était superposée, l'échelle de Jacob n'en reste pas moins posée au sol et touchant « les cieux », signes d'un Dieu infiniment autre. Un Dieu qui, donc, s'intéresse au temps et aux aux hommes qui s'y meuvent !

*

Ce temps, ce monde auquel Dieu s'intéresse ! (« Qu’est-ce que l'homme pour que tu t’intéresses à lui » s'étonnait le Psalmiste — Psaume 8), qui arrive à sa fin, il l'a créé lui aussi par le Fils (Hébreux 1, v. 2) ; ce monde, cet aion, et tous les autres, selon la pluralité des mondes, des temps, des siècles, correspondant aux différents niveaux des cieux — vision que l'on retrouve dans la doxologie finale du Notre Père : « aux siècles des siècles — aux aionas des aionas ».

Le Fils apparaît comme celui par qui Dieu a créé les siècles — aiones —, dont il est aussi héritier, à commencer par les deux mondes que sont celui de ce temps et le siècle — aion — à venir, siècles que sont celui dont on arrive au terme, concrétisé par la destruction du Temple, et le siècle à venir, déjà présent — « le Royaume au milieu de vous » — et encore à venir quant à sa manifestation.

C'est là la manifestation de l'oikonomia de la grâce comme révélation du « mystère » (Épitre aux Éphésiens) dans l'histoire.

Origène, usant — sobrement — du mythe, s'inscrit dans la pensée de la transposition de ce monde au monde supérieur, ou à venir, ce monde dont on attend la venue, celle de la Jérusalem céleste descendants des cieux (Apocalypse 20-22).

C'est de là que nous sommes venus. Un monde qui a préexisté au nôtre, d'où nous sommes déchus dans des corps suite à une faute dans le monde préexistant, chute dont le chef de file est le diable. L'idée d'un monde préexistant d'où nous provenons est connue dans le judaïsme de l'époque du Nouveau Testament. On a trace de cette idée en Jean 9, l'épisode de l'aveugle-né : "est-ce lui qui a péché ou ses parents pour qu'il soit né aveugle ?" demande-t-on à Jésus.

Seul le Christ, parfaitement uni à la Parole éternelle de Dieu, n'a pas péché. Il est venu dans ce monde où nous sommes exilés, pour nous en racheter, il est venu en mission donc, pour transformer notre exil en mission.

*

Origène, ou plutôt un certain origénisme, a été condamné en 553 au IIe Concile de Constantinople, (5e œcuménique). Cette première grande théologie à influence universelle ne s'est pas pourtant autant éteinte spontanément. Elle a survécu en divers lieux. Il ne fait aujourd’hui aucun doute que les théologies cathares sont essentiellement origéniennes, dotées de cet élément central : le dualisme des mondes — celui de la préexistence et le nôtre, celui du temps, de l'histoire, de la nature de ce monde. Ainsi la mise en place d'une théologie de la nature par Thomas d'Aquin, face au christianisme médiéval antécédent dont participe de le catharisme, n'est pas sans analogie avec la mise en place par Irénée d'une théologie de l'histoire.

Origène, Traité des Principes III, 4, 4-5 : « […] l'âme, lorsqu'elle a acquis une sensibilité plus grossière, parce qu'elle se soumet aux passions du corps, est opprimée sous la masse des vices et elle ne sent plus rien de subtil et de spirituel ; on dit alors qu'elle est devenue chair et elle tire son nom de cette chair qui est davantage l'objet de son zèle et de sa volonté. Ceux qui se posent ces questions ajoutent : Peut-on trouver un créateur de ces pensées mauvaises qui sont dites la pensée de la chair ou peut-on appeler quelqu'un ainsi ? En effet ils soutiendront qu'il faut croire qu'il n'y a pas d'autre créateur de l'âme et de la chair que Dieu. Si nous disons que c'est le Dieu bon qui, dans sa création elle-même, a créé quelque chose qui lui soit ennemi, cela paraîtra tout à fait absurde. Si donc il est écrit : La sagesse de la chair est ennemie de Dieu et si on dit que cela s'est fait à partir de la création, il semblera que Dieu ait créé une nature qui lui soit ennemie, qui ne puisse être soumise ni à lui ni à sa loi, car on se sera représenté comme un être doué d'âme cette chair dont on parle. Si on accepte cette opinion, en quoi paraît-elle différer de la doctrine de ceux qui se prononcent pour la création de natures différentes d'âmes, destinées par leur nature au salut ou à la perdition ? Seuls des hérétiques pensent ainsi et, parce qu'ils n'arrivent pas à soutenir par des raisonnements conformes à la piété la justice de Dieu, ils inventent des imaginations aussi impies.
Nous avons exposé dans la mesure de nos forces, d'après les tenants des diverses opinions, ce qui peut être dit par manière de discussion sur chacune de ces doctrines : que le lecteur choisisse de cela ce qu'il trouvera plus raisonnable d'accepter. »

Ce qu'Origène, qui n'ose donc pas attribuer la malignité du monde à Dieu, ce qu'Origène ne dit pas ! les cathares le diront, en certains de leurs courants : le monde naturel, le monde du temps et de l’histoire, avec ce qu'il véhicule de mal, est dû au diable.

Autre aspect où les cathares semblent se séparer d’Origène : le Traité cathare des Deux Principes professe clairement la prédestination là où Origène insiste sur un libre-arbitre qui semble s'y opposer. Mais, sans compter que ce à quoi il s'oppose, c'est au déterminisme (des valentiniens voulant trois catégories d'hommes prédéterminés), le libre-arbitre d'Origène s'inscrit dans la pré-existence, où les choses s'avèrent donc moins simples qu'il n'y paraît.

Ainsi, plusieurs textes du Nouveau Testament peuvent être reçus comme parlant de prédestination... et/ou de préexistence. Par ex. Romains 8, 29-30 : « ceux que Dieu a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l’image de son Fils, afin que son Fils fût le premier-né entre plusieurs frères. Et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés. »

*

À une époque, la nôtre, où une nouvelle notion de préexistence est à l'ordre du jour avec les philosophies de la volonté, et notamment via la psychanalyse, avec la notion de désir, et volonté d'être, on peut voir se recouper prédestination et préexistence comme liberté non-déterminée. Ainsi ce texte de Kafka, dans Les Aphorismes de Zürau (n° 104) - collection “Arcades”, éd. Gallimard, p. 114 :

« L’homme a son libre arbitre, il l’a même par trois fois :
Premièrement il était libre lorsqu’il a voulu cette vie ; maintenant, c’est vrai, il ne peut plus faire marche arrière car il n’est plus celui qui voulait à ce moment-là, si ce n’est peut-être dans la mesure où en vivant il accomplit sa volonté d’alors.
Deuxièmement, il est libre dans le choix de sa démarche et du chemin à suivre dans cette vie.
Troisièmement, il est libre en tant que celui qu’il redeviendra un jour, qui a la volonté de se laisser aller par la vie à n’importe quelle condition et de venir à soi de cette manière, et ce, selon un chemin certes éligible mais en tout cas tellement labyrinthique que pas un recoin de cette vie ne lui est épargné.
Ce sont là les trois sortes de libre arbitre, mais comme il y a simultanéité cela n’en fait qu’un seul et même, et au fond cela revient tellement au même qu’il n’y a aucune place pour l’arbitre, qu’il soit libre ou pas. »

*

Transposition et histoire : ce serait la question que poserait Origène en vue d'une lecture d'Irénée dans le cadre de la cosmologie qui est celle de son époque. L'oikonomia advenant dans l’histoire n'en reste pas moins une réalité relevant d'une lecture du monde à partir de la foi que le monde / aion du Royaume advient dans ce temps, tout en étant celui d'une ère, d'un aion, qui n'est pas de de monde / temps /aion-ci.

RP, Saintes / La Rochelle, 20/01/15
Colloque Irénée, semaine de l'Unité