Un autre aspect...

Temps d'alternative

2012-01-21T21:21:00.004+01:00

"Tous, nous serons transformés par la victoire de Notre Seigneur Jésus Christ"
(cf. 1 Co 15, 51-58)

Habaquq 3, 17-19 ; 1 Corinthiens 15, 51-58 ; Jean 12, 23-26

Jean 12, 23-26

23 Jésus leur répondit en ces termes : "Elle est venue, l’heure où le Fils de l’homme doit être glorifié.
24 En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul ; si au contraire il meurt, il porte du fruit en abondance.
25 Celui qui aime sa vie la perd, et celui qui cesse de s’y attacher en ce monde la gardera pour la vie éternelle.
26 Si quelqu’un veut me servir, qu’il se mette à ma suite, et là où je suis, là aussi sera mon serviteur. Si quelqu’un me sert, le Père l’honorera.

« Glorifié » : Jésus parle de la croix : bientôt tout le monde va le voir. Sur cette croix, lui, le Juste, le Juste par excellence, est glorifié, de la gloire qui est la sienne auprès de Dieu avant même que le monde ne soit.

Un signe, pour Jésus, que son jour approche — c’est juste avant notre texte : des Grecs veulent le voir. Ces Grecs, qui sont en fait des juifs grecs de la diaspora, ou des proches du judaïsme, viennent du bassin méditerranéen, de loin. Jésus répond alors à la question des disciples les concernant.

Ils veulent voir Jésus ? Ils vont bientôt le voir — en un sens tout particulier — : dès lors, il le sait, son heure approche. Ils vont le voir, élevé à la croix, c’est-à-dire glorifié, à la croix d’où il va attirer tous les hommes à lui, depuis les extrémités de la Terre, au-delà même des frontières du bassin méditerranéen.

C’est l’heure où le Fils de l’homme doit être glorifié — concrètement, mourir ! C’est ainsi, mis à mort comme le grain qui tombe en terre, qu’il va porter le fruit de la promesse faite à Abraham jusqu’aux extrémités de la Terre.

Du haut de la croix, le monde nouveau se met en place. Le crucifié est glorifié — couronné de la sorte roi d’un Royaume qui n’est pas ce monde ; mais qui est le seul Royaume qui se passera pas.

La question est alors pour nous celle de notre entrée dans ce Royaume, selon que « tous, nous serons transformés par la victoire de Notre Seigneur Jésus Christ » (cf. 1 Co 15, 51-58). Jésus en indique le chemin : « Celui qui aime sa vie la perd, et celui qui cesse de s’y attacher en ce monde la gardera pour la vie éternelle. Si quelqu’un veut me servir, qu’il se mette à ma suite, et là où je suis, là aussi sera mon serviteur. Si quelqu’un me sert, le Père l’honorera. »

Être sur la croix avec lui, dans sa gloire. Je suis le chemin, dira-t-il quelques versets plus tard. Glorifié dans sa mort. Le suivre, pour être avec lui plutôt qu’avec le monde de ses ennemis, c’est faire fi des glorioles de ce monde. C’est faire fi des vanités qui passent. C’est renoncer à donner sens à sa propre vie. Ma vie ne prend sens que du non-sens de sa crucifixion / glorification. Il n’y a de gloire que celle-là. Servir, le servir, est le seul honneur qui vaille.

Voilà la réponse à la question des Grecs, à notre question (puisque, comme eux, nous sommes ici pour rencontrer Jésus…). Vous voulez me voir ? Mais on ne me voit que dans mon élévation, à la gloire, à la croix. On ne me voit que là, on ne me rejoint que là. Vous voulez me voir ? Soit, mais cela vous coûtera tout ! « Celui qui aime sa vie la perd, et celui qui cesse de s’y attacher en ce monde la gardera pour la vie éternelle. »

C’est ainsi, de cette façon, que « tous, nous serons transformés par la victoire de Notre Seigneur Jésus Christ » (cf. 1 Co 15, 51-58).

Ici, il n’y a pas de neutralité possible. Il n’y a pas de simples observateurs de la crucifixion. Mais une alternative. La seule vraie alternative, au fond, de l’Histoire du monde. Avec le Christ sur la croix, dans la gloire, ouverture infinie ; ou… ce qui est clos définitivement ce jour-là et n’est pas proposé, une impasse vaine. Telle est la croisée des chemins où nous place Jésus aujourd’hui.

R.P.
Semaine de prière pour l’unité des chrétiens
Antibes, 15.01.12 ; Vence, 21.01.12

Pour 2012

2012-01-01T17:54:00.000+01:00

« Les bergers s’en retournèrent en glorifiant et louant Dieu pour tout ce qu’ils avaient entendu et vu » (Luc 2, 20)…

Que ce chemin des bergers soit celui qui s’ouvre dès à présent pour chacun de vous et de ceux qui vous sont chers…

"Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière"

2011-12-24T20:00:00.013+01:00

Et ici, message du culte de Noël

Ésaïe 9, 1-6

1 Le peuple qui marchait dans les ténèbres
a vu une grande lumière.
Sur ceux qui habitaient le pays de l'ombre,
une lumière a resplendi.
2 Tu as fait abonder leur allégresse,
tu as fait grandir leur joie.
Ils se réjouissent devant toi
comme on se réjouit à la moisson,
comme on jubile au partage du butin.
3 Car le joug qui pesait sur lui,
le bâton qui frappait son dos,
le massue de son oppresseur,
tu les as brisés comme au jour de Madiân.
4 Toutes les bottes qui piétinaient dans la bataille
et tous les manteaux roulés dans le sang
seront livrés aux flammes,
pour être dévorés par le feu.
5 Car un enfant nous est né,
un fils nous a été donné.
La souveraineté est sur ses épaules.
On proclame son nom :
« Merveilleux-Conseiller, Dieu-Fort,
Père à jamais, Prince de la paix. »
6 Il y aura une souveraineté étendue et une paix sans fin
pour le trône de David et pour sa royauté,
qu'il établira et affermira
sur le droit et la justice
dès maintenant et pour toujours
— l'ardeur du SEIGNEUR, le tout-puissant, fera cela.

« Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière. »

Toutes choses ont commencé ainsi : dans une parole qui fait advenir le monde des ténèbres à la lumière ; qui a fait advenir le chaos de 13, 5 milliards d’années au jour de la parole créatrice prononcée dans la lumière ; une parole qui résonne dans le temps du récit de la Genèse selon la tradition juive il y a 5772 ans.

Et à nouveau la promesse d’Ésaïe : « Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière. » Ce texte lu à Noël nous rappelle que cette même parole qui fait sortir la vie des ténèbres est à nouveau au recommencement de toute chose. Car le monde, qui n’est pas pleinement sorti de la nuit, est appelé à renaître, à accéder à sa plénitude en paraissant en pleine lumière.

« Le bâton de l’oppresseur » dénoncé par le prophète est le signe de ce que le monde n’est pas pleinement sorti de la nuit. Mais le jour promis — « une paix sans fin pour le trône de David qu'il établira et affermira sur le droit et la justice dès maintenant et pour toujours » —, le jour de la délivrance, de la fin de la misère et de la violence, est aussi celui qui s’annonce à Noël comme une grande lumière dans le signe de l’enfant humble que nous fêtons.

C’est cette espérance séculaire de la venue de la lumière de la délivrance, signifiée par toutes les fêtes de lumière des différents cultes, qui s’est réalisée à Noël.

L'origine la plus vraisemblable du mot Noël serait dans le gaulois noio hel signifiant « nouveau soleil ». Les origines de la fête s'enracinent dans les célébrations de la lumière, comme le culte du « soleil invaincu » chez les Romains et les autres fêtes de solstice des pays nordiques. Avant la réforme du calendrier par Jules César, le solstice d'hiver correspondait au 25 décembre du calendrier romain et les festivités ont continué de se tenir à cette date même après que le solstice eût correspondu au 21 décembre du calendrier julien.

C’est cette espérance d'une lumière nouvelle, qui nous a rejoints à la crèche de Bethléem, que nous fêtons pour la 2011e fois. Ici, comme nouveau soleil, c'est à la Parole créatrice qu'il est fait référence, et à la lumière qui en est le premier effet. Une lumière qui précède toute lumière.

Celle du soleil vient ensuite (au 4e jour selon la Genèse. Elle ne fait que commencer à naître selon le temps du solstice d’hiver) : mais la lumière que nous célébrons est la vraie lumière, qui éclaire tout être humain venant dans le monde.

Un monde extrait des ténèbres qui précèdent cette parole illuminatrice. « Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière. »

C’est en cette Parole, créatrice, qu’est « la lumière du monde », avant la lumière naturelle (Jean 1, 9-10). Lorsqu'elle s'exprime, la lumière apparaît : « Dieu dit : que la lumière soit, et la lumière fut » (Genèse 1, 3). Cette vraie lumière est la lumière spirituelle dans laquelle le monde prend forme.

Cette lumière est celle de Noël. Le déroulement ultérieur de la création est le développement de cette illumination du monde, de sa sortie du chaos et des ténèbres. Les choses s'ordonnent en se distinguant, en se séparant : ainsi en premier, le jour d'avec la nuit.

C'est cette même Parole qui nous fait venir à l'être qui peut aussi nous faire venir à la vie de Dieu, à la vie éternelle, pourvu que nous l'accueillions. Car le monde, dès lors qu'il ne reçoit pas cette Parole par laquelle il existe, est dans les ténèbres, selon que c'est cette Parole qui sépare la lumière des ténèbres.

Cette parole de lumière vient à Noël, comme petit enfant, de sorte que nous puissions l’accueillir le plus simplement… Donnant, à qui l’accueille, le pouvoir de devenir enfant de Dieu. Autant de porteurs de cette Parole qui fait venir à la vie, lesquels ne sont pas nés de la chair, mais de la volonté de Dieu. Recevoir la Parole qui fait advenir à la vie dans l’éternité.

Face à cela, les ténèbres naturelles sont le signe qu'il est une seule limite à la pénétration de la lumière. Ne pas l'accueillir.

Mais que de possibilités s'ouvrent au contraire par cet accueil : le pouvoir de devenir enfants de Dieu, juste par l'accueil, dans la foi, de cette Parole et de sa lumière. C'est là le vrai cadeau de Noël.

Que cette Parole, dont nous célébrons la naissance en Marie il y a deux mille ans, Parole éternelle qui nous a créés, promise à une souveraineté sans fin, Parole éternelle qui nous illumine — naisse en chacun de nous pour nous rendre féconds en Dieu.

Qu'elle fasse germer en nous la grâce de l'accueillir d 'où qu'elle vienne ; de ne pas endurcir notre cœur lorsque nous l'entendons où nous ne l’attendrions pas ; car Dieu a pour habitude de déguiser ses anges, comme il a déguisé Marie et Joseph en étrangers que l'on n'a pas su accueillir. Accueillir la Parole créatrice, illuminatrice, source de la vie nouvelle. Cette Parole est le Fils unique de Dieu, « Prince de la paix » en qui demeure pour nous le pouvoir de devenir enfants de Dieu.

Matthieu 11, 25-29 :

25 En ce temps-là, Jésus prit la parole, et dit : Je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents, et de ce que tu les as révélées aux enfants.
26 Oui, Père, je te loue de ce que tu l’as voulu ainsi.
27 Toutes choses m’ont été données par mon Père, et personne ne connaît le Fils, si ce n’est le Père ; personne non plus ne connaît le Père, si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler.
28 Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos.
29 Prenez mon joug sur vous et recevez mes instructions, car je suis doux et humble de cœur ; et vous trouverez du repos pour vos âmes.

RP
Antibes, Veillée de Noël,
24.12.11

Kierkegaard — La foi en rupture

2011-11-21T19:09:00.002+01:00

La réflexion sur la foi de Kierkegaard (1813-1855) nous replace dans le contexte du luthéranisme danois du XIXe siècle, pétri, outre l’idéalisme romantique, de philosophie hégélienne (une des influences, par exemple, du théologien Hans Lassen Martensen, cible — parmi d’autres — des critiques de Kierkegaard). Hegel est alors incontournable, ayant offert un système permettant de penser la totalité du monde comme processus historique de la raison — tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel.

Mais voilà, le vécu individuel échappe aux catégories rationnelles, par lesquelles se pense le général. Le vécu individuel, comme exception, est même absurde selon le seul horizon des catégories générales, remarque Kierkegaard.

Dans sa relation au Christ, l’homme est fait contemporain à lui. Kierkegaard s'en rapproche de l’Augustin des Confessions : Dieu m'est plus intime que je ne le suis à moi-même. Il pourrait reprendre le propos de Luther (« notre maître à tous », dit-il) : Qu’importe si la Parole de Dieu naissait mille fois à Bethléem si elle ne naît pas une fois en toi.

La foi est première. Le rapport de l’homme à Dieu est un événement présent et strictement individuel — supposant un saut de la foi.

Se trouve ainsi esquissée une double convergence entre Montaigne et Kierkegaard (référents de nos réflexions de cette année) : pour les deux le rite est second — pour Kierkegaard du fait de la prééminence de la foi sur le rite, qui actualise dans le quotidien la Parole divine et le rapport absolument unique de l’homme à Dieu — ; et tous deux laissent une large place à la subjectivité dans la construction de leur œuvre.

Kierkegaard conçoit trois stades de l’existence : le stade esthétique, dominé par les sens : le stade éthique, celui du choix du devoir, de l’engagement moral ; le stade religieux, (stade qui correspond à l’aboutissement de l’épreuve d’Abraham). La conversion de l’homme religieux ne peut se faire sans rupture, elle relève d’un saut. L’apaisement de l’angoisse dans la foi, remède au désespoir, est donné dans ce paradoxe, rupture d’avec les catégories de la raison.

RP
AJC Antibes 22.09.11
D’après les notes de Cédric Lesluyes

La responsabilité

Deux angles : le mariage, le ministère pastoral

La renonciation…

… Au mariage

La reprise (1843) :
La bien-aimée du « jeune homme », dans La reprise, « n'était pas la bien-aimée, mais l'occasion favorable à l'éclosion du génie poétique qui s'emparait de lui. » De là, « la situation du jeune homme devenait plus pénible à mesure que le temps passait. Sa mélancolie prenait de plus en plus le dessus. »

Le « jeune homme » « ne faisant jamais que languir après elle [...] Il voyait la jeune fille malheureuse par lui, sans qu'il eût conscience d'aucune faute ; mais cette absence de culpabilité était à ses yeux un scandale qui redoublait son tourment jusqu'à la furie. » Kierkegaard, La reprise / La répétition, GF p.38.

L’alternative (1843) :
« Qui est sûr de ne pas changer; peut-être ce que je considère maintenant comme bon dans ma nature disparaîtra-t-il ; peut-être les talents grâce auxquels je captive maintenant ma bien-aimée et que je désire conserver à cause d’elle seulement me seront-ils retirés, et elle se verra alors trompée, dupée ; peut-être sera-t-elle tentée par un parti plus brillant et sera-t-elle incapable de résister et grands dieux ! j'aurai cette infidélité sur la conscience ; je n'ai rien à lui reprocher, c'est moi qui ai changé, je lui pardonne tout pourvu qu'elle me pardonne aussi mon imprudence de l’avoir conduite à une démarche aussi décisive. Je sais en conscience que, loin de lui en conter, je l'ai plutôt mise en garde contre moi, et qu’elle a agi suivant sa libre résolution; mais peut-être est-ce justement cet avertissement qui l'a induite en tentation, en lui montrant en moi un homme meilleur que je ne suis, etc. » Ou bien… Ou bien / L’alternative, Œuvres p. 395.

Plus tard :
« Ma faute, c'est que je n'avais pas la foi, la foi que tout est possible à Dieu, La foi est une folie divine, comme l'appelaient les Grecs. La foi espère aussi pour cette vie — comme Abraham crut qu'Isaac lui serait rendu — mais, il convient de le noter, non en vertu de la raison humaine, car celle-ci n'est qu'une règle de conduite ; la foi espère en vertu de l'absurde. Si j'avais eu la foi, je serais resté près de Régine ». Mais il s'étonne et ajoute cette question : « Où est la limite entre cela et tenter Dieu? » Cit. par Torsten Bohlin, S. Kierkegaard, l’homme et l’œuvre, p. 50.

… Au ministère pastoral

Fervent chrétien et brillant théologien, il s'opposera à l'Église danoise de l'époque, église luthérienne d'État, au nom d'une foi individuelle et concrète. En effet, la religion, l'institution ecclésiastique, la communauté des croyants, forment ce que Kierkegaard appelle la chrétienté, et représentent l'hypocrisie (aller au sermon pour bien se faire voir de la société) et la répression de l'individualité, laquelle s'épanouit au contraire dans le christianisme comme foi vécue, pleine de doutes et d'apprentissages intérieurs, le « devenir-chrétien ». Il écrit ainsi des Discours édifiants (1843-1847), rédigés dans un style personnel s'adressant à la singularité de l'auditeur, qu'il publie à côté de ses œuvres philosophiques et littéraires. Kierkegaard souhaite ainsi restaurer un luthéranisme pur et originel, où la foi prime les œuvres et les justifications ; il théorise longuement la notion de « scandale », d'inspiration biblique, qu'il couple avec la notion philosophique de paradoxe (Cf. Wiki).

Et il renonce à être pasteur.

En 1855, il lance une campagne dans laquelle il s’engage dans de violentes polémiques contre l’Église et ses « 1000 pasteurs salariés » de l'État. Cet événement est connu comme la « guerre contre l'Église » (Kirkestormen). Kierkegaard veut, pour la première fois, agir dans l'actualité (« l'instant ») contre des personnes nommées. La campagne commence par une série d'articles dans un quotidien, puis, cinq mois après, par une dizaine de pamphlets qu'il nomme L'Instant (Øjeblikket). Dans le premier article datant de décembre 1854, Kierkegaard explique qu'il a été, sa vie durant, empêché de parler franchement de son hostilité à l'Église par respect pour son père et pour l'ami de celui-ci, l'évêque de Copenhague Mynster. C'est la mort de Mynster qui permettra et qui provoquera le Kirkestorm et Kierkegaard dit que tous ses écrits antérieurs sont à considérer comme des manœuvres préparatoires, les ruses d'un agent de police pour voir plus profondément. La campagne se caractérise par une constante focalisation sur l'immoralité inhérente d'un christianisme d'État. Kierkegaard refuse simplement aux pasteurs, et notamment à Mynster, d'être des « témoins de vérité », « ils se moquent de Dieu », deviennent « parjures », négateurs et destructeurs du christianisme… (Cf. Wiki.)

RP
AJC Antibes 17.11.11

« Une seule langue et des paroles identiques »

2011-10-31T10:14:00.002+01:00

La langue dont il s’agit est « la langue sainte » selon le célèbre commentateur Rachi* — une langue qui parle « amour et fraternité », quelque chose de positif en soi... Et qui va pourtant mal tourner.

C’est, poursuit Rachi, au motif que « Dieu n’avait pas le droit de s’attribuer de manière exclusive le monde supérieur », que cette humanité unie se dresse en élevant sa tour. Interprétation percutante de l’issue (que donne le v. 4 « une tour qui touche le ciel ») d’un préalable pourtant très positif, quasi utopique : « une seule langue et des paroles identiques ». Une humanité en passe de réaliser enfin un monde harmonieux, à l’opposé du chaos qui a conduit au déluge…

Et voilà que… « le Seigneur les dispersa » (v. 8). Après le déluge, pourquoi ce châtiment apparemment plus modéré ? demande Rachi : « quel a été le plus grave péché, celui de la génération du déluge ou celui de la génération de la tour de Babel ? » Les seconds semblent être allés plus loin, « entrant en guerre contre Dieu. Et pourtant les premiers ont été anéantis, alors que les seconds ne l’ont pas été ! C’est parce que la génération du déluge pratiquait corruptions et violences, d’où sa destruction, alors que celle de la tour pratiquait l’amour et la fraternité, ainsi qu’il est écrit : "une seule langue et des paroles identiques" (v.1). » On est ici plutôt dans le préventif…

La Torah, dont ce texte est un des moments introductifs, est le don d’une loi qui permette enfin de sortir des échecs récurrents dans la mise en place d’un monde apaisé. À Babel, on y est presque. « Une seule langue et des paroles identiques ». Voilà qui fait loi commune !.. On est à la veille de s’accorder sur une Déclaration des Droits de l’Homme ! Il n’est pas jusqu’à Dieu qui ne semble s’y conformer : « Le Seigneur descendit pour voir » (v. 5). Rachi à nouveau : « Il n’avait pas besoin de descendre pour cela, mais le texte vient ici enseigner aux juges qu’ils ne doivent pas condamner l’accusé avant de l’avoir vu et d’avoir compris. » Du droit, de la justice, rien à redire !

… Avec un constat, au terme de cette enquête divine : cette merveille d’harmonie est dévoyée ! Le fondement de l’harmonie, « une seule langue et des paroles identiques », de Loi juste en Droits de l’Homme, s’est mué ipso facto en clef de voûte circonvenant jusqu’au ciel. Est née de cette unité une « communauté internationale » propre à accomplir « ce qu'ils projetteront de faire » (v. 6)… Et ce n’est pas toujours reluisant ! Il n’est qu’à ouvrir nos journaux pour constater ce qui s’accomplit aujourd’hui-même au nom de « paroles identiques » parlées sous l’arche d’une Déclaration universelle : à peu près l’inverse de ce qu’elle clame : violence, chaos, bombes sur quiconque est décrété hérétique au nom de l’harmonie universelle…

« Le Seigneur les dispersa » (v. 8). Rachi constate : « Ils avaient peur d’être dispersés (v. 4). Leur crainte s’est réalisée. "Ce que redoute le méchant, c’est ce qui lui arrive" (Proverbes 10, 24) ».

RP
Presse réformée du Sud
Le Cep / Echanges / Réveil, novembre 2011

______________
* Rachi, c’est-à-dire Rabbi Shlomo ben Itzhak, rabbin de Troyes, viticulteur et exégète (env. 1040 - 13 juillet 1105).

Nos convictions sont-elles nôtres ? Quelle mission ? Proclamer quoi ?

2011-10-15T09:22:00.001+02:00

« N'a de convictions que celui qui n'a rien approfondi. » (Cioran, De l'inconvénient d'être né)

Introduction. Vous avez dit « théologie systématique » ?

… Mais « La carte n’est pas le territoire » – (Alfred Korzybski)
Ruptures / Aristote Galilée Einstein

Les systèmes philosophiques et/ou théologiques proposent, selon des principes recevables en un temps donné, des synthèses d’un donné qui n’est pas a priori ordonné de façon systématique.

Ainsi pour le donné biblique — comme pour d’autres — la mise en systèmes s’opère selon quelques principes, à l’instar des systèmes philosophiques, dès avant que la théologie et la philosophie ne soient aussi clairement distinguées qu’elles le sont pour nous. La distinction n’est par originelle : chez Aristote la théologie est à peu près l’équivalent de la « philosophie première », de la métaphysique, la partie de la philosophie qui est au-delà de la physique ou science de la nature, « meta ta physikè » — « super naturam », « sur-nature ».

La distinction apparaît comme distinction des données de base : d’un côté ce qui est observable à partir de la considération du monde et de la perception commune — grecque généralement — ; de l’autre le donné biblique. Sensible chez un Augustin (IVe-Ve s. ap. JC) — pour qui « la philosophie est la servante de la théologie » —, la distinction théologie-philosophie est clairement tracée avec Thomas d’Aquin (XIIIe s.).

De l’Antiquité à la Renaissance, la clef de lecture et d’établissement des systèmes est la logique d’Aristote (IVe s. av. JC) : identité, non-contradiction, tiers exclu (A est A, A n'est pas non-A, il n'y a pas de milieu entre A et non-A), posant la connaissance comme « adéquation de la chose et de l’intellect », en cohérence avec le système du monde aristotélicien : une terre sphérique (avant Aristote la terre n’est pas encore ronde) à un pôle (au centre), à l’autre pôle le « ciel empyrée » et le « trône de Dieu ». Le « ciel empyrée » est le « dixième ciel », les autres cieux étant ceux des sept « planètes » observables à l’œil nu (Lune, Mercure, Venus, Mars, Soleil, Jupiter, Saturne), plus le ciel des étoiles fixes (le zodiaque) et le ciel du mouvement diurne. La matière céleste est l’éther (la cinquième essence, la quintessence, matière spirituelle et lumineuse), au-delà des quatre autres « essences » ou éléments : terre, eau, air, feu — matière de notre ici-bas.

Ce monde, mû par les Intelligences célestes, les anges, imitant la perfection de Dieu, s’est irrémédiable écroulé sous le regard de Galilée (XVIIe s.) aidé de sa lunette grossissante, qui lui permet de dire que les planètes sont composées de matières similaires à celles que nous connaissons ici-bas. S’esquisse la confirmation des calculs de Copernic… Et s’ensuit l’effondrement du monde aristotélicien, véritable « ébranlement des puissances des cieux ».

Le monde va désormais devoir se penser sur un mode autre que celui de l’harmonie géocentrique, avec un Dieu garant de cette harmonie, via éventuellement son représentant, le pape, qui lui-même a été fortement ébranlé par la Réforme.

Suite à Descartes (XVIIe s.) apparaissent d’autres propositions de systèmes du monde que le système aristotélicien sur lequel s’appuyaient aussi les systèmes théologiques. Le pôle central du système nouveau est le sujet : « je pense donc je suis » (formule reprise d’Augustin, mais désormais centrale et fondatrice).

Newton vient à son tour proposer l’alternative de la force gravitationnelle pour expliquer la rotation des planètes mues auparavant, dans le système aristotélicien / ou ptoléméen, par les anges — intelligences célestes.

Un monde s’est bel et bien écroulé, entraînant des ruptures en matière de connaissance, ruptures épistémologiques qui maintiennent toutefois la logique d’Aristote, logique de non-contradiction, selon un autre cadre, d’autres systèmes.

Une nouvelle rupture intervient au début du XXe s. avec Einstein et la théorie de la relativité qui, elle, remet en cause la logique d’Aristote, selon la formule d’A. Korsybski : « La carte n’est pas le territoire ». Illustration frappante et simple : une mappemonde, on le sait, ne correspond pas à ce qu’elle représente, puisqu’on ne peut donner à plat ce qui est approximativement sphérique. Korsybski a été popularisé par l’auteur de science fiction A. E. Van Vogt et son cycle des « Ã », à savoir « Non-A », c’est-à-dire « non-aristotéliciens ».

D’Aristote à nos jours, un cycle s’est déroulé : trois ruptures radicales dans les mises en place de systèmes, de « cartographies » : on sait clairement que la « carte n’est pas le territoire », propos confirmé de façon frappante récemment, avec la découverte (qui ne remet toutefois pas fondamentalement Einstein en cause) de la possibilité qu’il y ait des éléments plus rapides que la lumière : la carte d’Einstein non plus n’est pas le territoire.

Évidemment cela vaut aussi pour les systèmes théologiques, la cartographie théologique. Proposer un système théologique revient à proposer une carte, qui ne correspond pas à dont on entend rendre compte… À bon entendeur… Cela vaut pour la suite, ci-dessous.

- 1. Convictions. Relecture de la fatalité en grâce / foi à la résurrection

a) Nos convictions sont-elles nôtres ?

« Avoir des convictions » signifie « être convaincu ». Cela se conjugue au passif. D’où : de quoi suis-je convaincu, par quoi, par qui ?

Tout d’abord n’oublions pas que nous sommes héritiers. Quel héritage ? Un héritage qui doit beaucoup à des moments historiques dont le rapport avec nos convictions peut sembler parfois lointain. Pensons à l’incontournable tournant constantinien, que nous considérons très souvent avec regret… Mais serions-nous convaincus de ce dont nous sommes convaincus en matière de foi chrétienne sans le tournant constantinien ? Ne défendrions-nous pas (mais ce serait un autre film) s’il n’avait pas eu lieu, le néo-platonisme par ex., synthèse religieuse alternative à celle, chrétienne, qu’a promue Constantin ?

Selon une des plus récentes études sur Constantin, celle de Paul Veyne dans Quand notre monde est devenu chrétien (Albin Michel 2007), Constantin a acquis de réelles convictions chrétiennes, et avec elles, le sens d’une vocation, vocation d’empereur chrétien : opérer un tournant eschatologique, via un véritable pari de la foi. Le christianisme, selon P. Veyne, aurait représenté alors tout au plus une forte minorité, qui, sans le pari constantinien, serait demeurée une secte de relative importance, pas plus. Il est devenu, dans la suite logique de l’œuvre de Constantin, la religion de l’Empire romain, et donc de l’Europe, de l’Occident, du monde sous son influence, qu’il soit orthodoxe, catholique romain, protestant… (Le protestantisme réforme, en regard de la tradition hébraïque — sola scriptura — la religion romaine dont il est aussi héritier.)

Cela dit, nous avons tous appris que — selon la formule de Tertullien —, « on ne naît pas chrétien, on le devient ». Où il est question au-delà de l’héritage, de choix personnel…

Question de choix personnel, donc ? S’ensuit la question : sur quelle base un choix s’opère-t-il, selon quels critères, entre lesquels on opte sur quelle base ? Connaît-on les tenants et les aboutissants ?

Sachant le nombre, la multiplicité des choix possibles, quel rôle joue notre délibération en fin de compte lorsqu’il s’agit de trancher ?

Ne serait-ce que pour l’achat d’un pantalon ou d’une machine à laver dans la société de consommation contemporaine ! Cf. Le paradoxe du choix de Barry Schwartz, éd. Michel Laffont : une décision de cet ordre, dans la multiplicité des choix et des critères possibles (prix, coupe, performances, promotions ou pas, etc.) place la fonction rationnelle au second plan au point que le choix s’effectue finalement de façon infra-rationnelle ! — ce qu’a très bien compris la pub associant tel lave-linge, telle voiture, au bonheur ! via images paradisiaques ou autres…

Or ce qui est évident dans le domaine des achats pour le regard du sociologue, vaut à bien y regarder, dans des domaines plus significatifs, et a fortiori : du « choix du conjoint » à… la naissance ! Quel rôle joue la raison, la décision rationnelle ?

Qu’est-ce qui prime, la raison ou la volonté — irrationnelle ? Arthur Schopenhauer (début XIXe s.) s’est attaché à faire apparaître le rôle primordial de la volonté, obscure, antécédente à la raison, non seulement dans nos « choix », mais dans la venue à l’être, la nôtre et celle du monde-même, fruit d’une volonté obscure, d’un sombre vouloir-vivre.

Le choix du conjoint-même, par ex., apparaît ainsi comme effet de la volonté de perpétuation de l’espèce à travers l’illusion d’un choix nôtre ! Les courbes féminines de sa belle auxquelles succombe l’amoureux ne sont alors rien d’autre que la promesse, perçue instinctivement, d’une procréatrice avantageuse pour la descendance. La mâle assurance, les muscles, l’intelligence et le porte-feuille bien garni, la promesse, pour la dame, d’un bon protecteur de sa progéniture, etc. (Cf. Schopenhauer, Métaphysique de l’amour , métaphysique de la mort.)

Cela vaut au plan individuel dans le choix du conjoint ; au plan collectif cela vaut jusque dans la déclenchement d’une guerre, par ex., qui fera des milliers de morts et que l’on justifie comme défense des Droits de l’Homme, ou (très actuel) des populations civiles (bombardées au motif de les protéger)… Comme antan on les justifiait comme défense de la Croix, par exemple. Or dans les cas modernes, comme médiévaux, au fond la racine obscure de telles actions est à chercher dans des zones irrationnelles et inquiétantes, celles d’une sombre volonté…

Et cela vaut jusqu’à notre naissance qui ne doit rien à la raison, évidemment, et qui, ainsi que le fait toucher du doigt Cioran (Cf. De l'inconvénient d'être né) est le moment où nous avons tout perdu. L’infini des possibles, l’infini des « choix » possibles, s’est réduit à une actualisation unique, cantonnée, un « choix » qui est forcément le mauvais « choix » puisqu’il nous a fait tout perdre, perdre l’infini des possibles !

Quand F. Dolto signale que la naissance est le fruit de trois désirs, celui du père, celui de la mère, celui de l’enfant lui-même, c’est bien de désir qu’il s’agit, pas de choix rationnel ! Si la raison eût été engagée — d’abord on le saurait (peut-être) ou plutôt, à bien considérer les choses, la naissance ne serait jamais advenue… L’Ecclésiaste : « J’ai trouvé les morts qui sont déjà morts plus heureux que les vivants qui sont encore vivants, et plus heureux que les uns et les autres celui qui n’a point encore existé et qui n’a pas vu les mauvaises actions qui se commettent sous le soleil. » (Ecc 4, 2‑3.)

Cioran rejoint alors tout bonnement l’Ecclésiaste, grand témoin biblique de l’inconvénient d’être né ! Avec Jérémie (ch. 20) ou Job — comme l’a fait aussi un Baudelaire, par ex. (Cf. dans Les fleurs du mal, « Bénédiction ».)

Le choix a-t-il été nôtre, celui de notre raison, ou le fruit d’une obscure volonté qui nous échappe, la source de notre malheur ?

L’approche de Schopenhauer, une volonté obscure derrière nos actions, que nous tentons de justifier — d’auto-justifier — par la raison dans un second temps, n’est pas sans analogie avec la notion classique en chrétienté de « péché originel », qui atteint jusqu’à notre raison (la « putain du diable » selon Luther dont l’influence sur Schopenhauer est sans doute loin d’être insignifiante). Une ligne qui va de Paul (Romains 2-7) à Luther et Calvin et au-delà en passant par Augustin pour ne citer que les plus connus.

Une notion — le péché originel — qui permet de relier le fait que nous percevons qu’il y a quelque chose d’essentiellement bon, dans les signes de beauté, de bonté, de bonheur, qui nous sont perceptibles, des signes du Royaume pour Calvin (Institution de la Religion Chrétienne, III, x) — à cet autre constat : nous sommes plongés dans un monde de douleur de violence, nous en sommes partie prenante jusqu’au cœur de nos êtres. Le mal. Un décalage, non pas tant chronologique que logique peut-être, mais qui s’illustre et se dit via un récit (Gn 3) — forcément chronologique, lui, donnant un avant et un après, que seul nous habitons.

Enracinement sombre de toutes nos actions. Luther encore : « nul ne peut savoir si toutes ses bonnes œuvres ne sont pas des péchés mortels si elles ne sont gratuitement justifiées par l’Esprit saint ».

b) Volonté et grâce – question de relecture

La question est de savoir comment on reçoit le fait qu’on ne choisit pas selon des critères rationnels, qu’on n’a de convictions qu’au passif et que sous cet aspect-là des choses aussi, les convictions précèdent les raisons que l’on en donne a posteriori.

Et donc que la raison ne précède pas la foi selon laquelle elle lit ce qui est advenu en matière de convictions, comme d’actions…

Tout un éventail de clef de lecture est possible, jusqu’à celle qui relève d’un acte de foi posant un enracinement antécédent à celui qui se déploie à l’occasion de la volonté obscure qui meut ce qui advient jusqu’à nos choix individuels, convictions et actions.

« Vous aviez médité de me faire du mal : Dieu l’a pensé en bien, pour accomplir ce qui arrive aujourd’hui, pour sauver la vie à un peuple nombreux » (Genèse 50, 20).

Acte de foi, une des clefs de la Genèse est ce « penser en bien » par Dieu de ce qui est advenu via le mal, un mal profond, quand bien même auto-justifié. Si bien que la notion même de création par un Dieu bon est bien un acte de foi, posé dès le début de la Genèse et confessé dans nos credo « Je crois en Dieu, père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre ». Le croire, parce que la raison ne permet pas de le constater : « plus heureux celui qui n’a point encore existé et qui n’a pas vu les mauvaises actions qui se commettent sous le soleil. » (Ecc 4, 3.)

La conviction qu’un Dieu bon, portant un projet de bonheur, est garant ultime de ce qui se déroule, propre à fonder une espérance, est un donné, une « grâce », reçue par la foi.

La « promesse » ainsi donnée à la foi est au cœur de « l’Alliance » qui fait canon de la tradition(s) et de la pensée bibliques. Toute tradition s’identifie à ce qui en fait critère, que la philosophie (puis la théologie) appelle « canon », dans lequel on reçoit un héritage plutôt qu’un autre. La tradition épicurienne, parle ainsi, elle aussi, de « canon », à savoir ici la théorie des atomes, en lien avec l’espérance d’un bonheur qui postule le bannissement de la peur, et des dieux, et de la mort. Un texte qui ne recèle pas ces éléments n’est pas dans le canon épicurien. De même pour la philosophie bouddhique et la notion d’impermanence des éléments sans laquelle on n’est plus en bouddhisme.

Le nom tétragramme YHWH, porteur de la promesse d’un Dieu bon, est au cœur de la relecture biblique du monde et de ce qui fait paradigme de cette relecture, certains textes et pas d’autres…

Le christianisme fonde sa relecture du monde comme chargée de la promesse de la bonté de Dieu dans l’événement qu’il reçoit comme son accomplissement, l’événement du dimanche de Pâques reçu devant le tombeau vide.

Ici s’opère et se fonde une autre lecture, relecture de la volonté sombre en grâce. Fondement d’une conviction au passif, reçue selon un autre ancrage — reçue d’un autre « convicteur ».

- 2. Mission / transformation de l’exil

a) Envoi comme exil relu / Incarnation

Ici s’opère un renversement vers la mission. Une conviction reçue fonde une mission, comme transformation de ce qui est d’abord exil dans le mal.

Le fait de l'exil s'exprime par un sentiment plus ou moins diffus de perte, la mémoire d'un temps passé et meilleur. Ce sentiment peut être accru consécutivement à un échec, une perte d'emploi, un divorce, un déplacement géographique — exil proprement dit —, un deuil finalement.

Autant d'accroissements d'un sentiment qui dévoilent une réalité qui les précède. Le sentiment de la perte irrémédiable nous atteint de toute façon tous dans le fait que nous vieillissons, et donc que nous allons mourir.

C'est là un sentiment qui se nourrit de cette réalité, la nostalgie, tel un champignon — qui pousse comme un rappel du passé, de l'heureuse enfance, de l'heureux temps d'avant l'échec, le déplacement, le chômage, le divorce, le deuil. Mais l'avant, l'enfance, étaient-ils si heureux ? Ne serait-ce que pour cette simple raison : n'étaient-ils pas déjà chargés de leur avenir ?

L'exil et la nostalgie, la nostalgie comme sentiment de l'exil, telle est notre situation : errants et voyageurs sur la terre : « vous n'êtes pas de ce monde », croyant ou pas, le sachant clairement ou pas. Cf. Calvin, Institution de la Religion Chrétienne, III, ix.

Parmi les anciennes expressions théologiques de l'exil sont les méditations bibliques et prophétiques sur la destruction du Temple de Jérusalem. Le premier Temple, cf. Ezéchiel 36. Puis le second Temple, pour le Nouveau Testament.

En ce sens, l'exil, évidemment, n'est ni simplement géographique, ni même seulement éthique, conséquence d'une chute morale. Il se révèle être exil métaphysique.

Un exil fondamental dévoilé tout à nouveau dans l’événement du dimanche de Pâques. La résurrection donné comme moment fondamental, précédant la relecture par ses disciples de la vie du Christ. « Existant en forme de Dieu, Jésus-Christ n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec Dieu, mais s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes ; et ayant paru comme un simple homme, il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix » (Ph 2, 6-8).

Où notre exil métaphysique apparaît au regard de la vie du Christ comme exil assumé en mission, ouvre un nouveau sens de notre sens de notre propre exil.

b) Autre aspect / autre face / autre registre

Comme l’exil d’Israël à Babylone est lu comme tournant, envoi (mission) vers les nations en vue du dévoilement universel du Nom porteur de la promesse d’une autre lecture, la venue du Ressuscité dans le temps, la rencontre du Ressuscité, fonde une relecture possible de notre exil dans le temps, suite à l’inconvénient d’être né.

Voilà un quotidien, notre quotidien que l’on relit (étymologie de religion selon Cicéron) un quotidien que l’on relie (étymologie de religion selon Lactance) à un autre sens, qui reçoit un autre aspect ; comme un envoi (mission)

La mission se reçoit ainsi comme quotidien relu — relu vers où l’on va (cf. Gn 12 / vocation d’Abraham), puis extension vers, jusqu’à la « mission » au sens commun, celle qui fonde la démarche d’un Paul allant vers les nations.

- 3. Proclamation / verbalisation d’autres possibles

Comme convictions, choix, actions… sont fondés antécédemment à la raison, ainsi en est-il de ce que l’on proclame comme lecture de notre mission — relecture de notre exil.

La raison, l’argumentation, est seconde et n’est donc pas décisive. Elle l’est d’autant moins qu’elle n’atteint pas le concret de la vie réelle.

La raison consiste à fournir des classements, des catégories, choses abstraites, donc. Le réel, concret, n’est pas atteint. Est rationnel, scientifique, ce qui est reproductible en laboratoire, ce que n’est jamais l’événement, les événements concrets de nos vies, irréductiblement uniques et irreproductibles.

En ce sens le moindre événement apparemment banal n’est pas plus rationalisable que l’événement du dimanche de Pâques.

Cela vaut pour le récit par lequel on donne quelque événement que ce soit. Un récit est relecture, il n’atteint jamais le fait qu’il relate.

Dans l’événement unique seul est la vérité concrète de la rencontre, jamais dans l’abstrait, où, dans la mise en catégories se perd le réel concret, et s’origine le désespoir dont l’alternative est dans la foi — cf. Kierkegaard, Traité du désespoir ou La maladie à la mort : cf. Jean 11. « Lazare est malade », annonce-t-on à Jésus : « cette maladie n’est pas à la mort », répond Jésus. Parole qui, reçue dans la foi, met terme au désespoir, la maladie à la mort.

L’événement du dimanche de Pâques apparaît alors comme source d’une espérance, non seulement contre tout désespoir, mais « contre toute espérance » (toute espérance ainsi rendue vaine). Il est question de foi, qui ne se laisse pas scandaliser par l’unicité de l’événement hors catégories. La foi comme alternative au scandale ; et qui me fait contemporain du Christ, unique dans l’éternité comme il est l’Unique.

La résurrection du Christ fonde un déplacement, qui rompt avec toutes les identités, qui en fait des réalités secondes par rapport à l’être devant Dieu, quelles que soient ces identités, notamment nationales, religieuses, rituelles (c’est le bouleversement que connaît Paul dans sa rencontre du Ressuscité — cf. Alain Badiou, S. Paul, la fondation de l’universalisme, PUF 1997).

Cela ne nie pas la mort comme terme, mort terme incontournable et qui le demeure, quand bien même ma mort devient seconde en quelque sorte, par rapport à la résurrection, comme le récit évangélique de la vie du Christ, jusqu’à sa mort, s’ordonne en regard de l’événement du dimanche de Pâques.

La mort fonde toutes mes nostalgies et mes fausses espérances — sourcées dans des blessures, qui demeurent. La résurrection se place, et la place, les place (mort et blessures) à un autre niveau. Une proclamation — « Ô mort où est ton aiguillon ? » (1 Co 15, 55 ; Osée 13, 14) — s’y ancre, proclamation comme verbalisation des notions de résurrection / Incarnation / Transfiguration — Incarnation et Transfiguration étant des moments de la relecture de la vie du Christ à la lumière de la foi des disciples à sa résurrection.

Dans le cadre de la proclamation de l’événement du dimanche de Pâques advenant dans un quotidien dont le terme est la mort, apparaît un concept de Dieu d’un tout autre ordre que celui d’une figure projetée à la face du ciel. Rejoignant l’Ecclésiaste, « tout ce que ta main trouve à faire avec ta force, fais-le ; car il n’y a ni œuvre, ni pensée, ni science, ni sagesse, dans le séjour des morts, où tu vas » (Ecc 9, 10). La mort comme terme est au cœur du réel, où le concept de Dieu apparaît comme désignant le fait que ce qui nous advient ne dépend, pour l’essentiel, pas de nous. Concernant la grâce à recevoir, il s’agit de percevoir que ne dépendent pas de nous non seulement les conditions matérielles du don de Dieu, mais même notre capacité à le recevoir.

La lecture de la foi, comme transformation de l’exil en grâce / et mission est portée par la conviction que le Dieu qui donne et le vouloir et le faire, et les conditions du bonheur et la capacité à le recevoir, nous est favorable.

Telle est la proclamation libératrice, qui délie jusqu’à nos mémoires — via notre contemporanéité de la résurrection du Christ comme porte de tout déplacement. Une relecture qui nous relie à une autre mémoire, autre que notre mémoire blessée.

Toute lecture de nos vies est relecture d’événements qui ne nous sont accessibles que par le récit que nous en faisons, récit sans cesse modifié à l’aune de nos expériences successives. Et voilà un fondement radicalement nouveau, déferlant du tombeau vide, pour une relecture qui n’est pas le fruit d’habitudes blessées en forme d’ornières — celles des blessures qui demeurent —, mais d’un autre passé contemporain / et d’un autre avenir toujours possible, qui commence aujourd’hui-même : c’est aujourd’hui le jour du salut (Hé 3 ; Ps 95).

RP
Marseille 15.10.11
« Convictions, mission, proclamation »
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En perspective...

2011-10-13T08:57:00.003+02:00

En perspective : l'Eglise protestante unie de France

L'union des luthériens et des réformés français est pour demain. Résoudre un dissensus de près de cinq siècles, c'est de cela qu'il s’agit. Restons modestes, nous ne sommes pas les premiers. Et gardons le sens de la mesure : luthériens et réformés français restons minoritaires en regard du reste du monde !

Il n’empêche : nous voilà partie prenante d’un mouvement d’une belle portée. Depuis l’échec de 1529, au colloque de Marbourg, où Luther et Zwingli ne parvenaient pas à s’accorder, les tentatives de réconciliation n’ont pas manqué.

Déjà un an après, en 1530, la Confession d’Augsbourg, qui symbolise la foi luthérienne jusqu’aujourd’hui, exprime pour partie cette volonté. C’est un des soucis de son rédacteur, Melanchthon, qui poussant encore ce souci, produira une autre version, en 1540, que Calvin signera. Mais c’est la version de 1530 qui s’imposera, ratifiée par le réformé Théodore de Bèze, qui l'inclut dans son Harmonie des confessions de foi.

Un peu plus de trente ans après, en 1561, au colloque de Poissy, la même Confession d’Augsbourg est à nouveau pressentie parmi les bases pour une réconciliation en France… entre catholiques romains et protestants !

Mais les sous-bassements philosophiques qui sont derrière les interprétations respectives du mode de la présence du Christ à la Cène sont alors décidément trop immédiatement présents !

Ce n’est que quatre siècles et demi après, en 1973, à Leuenberg, que réformés et luthériens (notamment) prendront acte de ce que les vocables, conditionnés par la philosophie dont le temps a permis la mise à distance, traduisent une foi commune, conviction scellée dans une Concorde, qui nous permet aujourd’hui de franchir un pas de plus : l’union.

RP
Fil des Jours sept.-oct. 2011
D’après Echanges nov. 2010
& Fil des Jours nov.-déc. 2010

La planète des singes - de la conquête aux origines

2011-08-23T15:52:00.010+02:00

Une des clefs de la méditation de Pierre Boulle et de son ironie est dans le simiesque, le mimétisme simien…

« Et justement, les singes sont doués d'un sens aigu de l'imitation... […] écrit-il dans son roman La planète des Singes, en 1963 :

Qu'est-ce qui caractérise une civilisation ? Est-ce l'exceptionnel génie ? Non, c'est la vie de tous les jours... Hum ! Faisons la part belle à l'esprit. Concédons que soient d'abord les arts et, au premier chef, la littérature. Celle-ci est-elle vraiment hors de portée de nos grands singes supérieurs, si l'on admet qu'ils sont capables d'assembler des mots ? De quoi est faite notre littérature ? De chefs-d'œuvre ? Là encore, non. Mais un livre original ayant été écrit — il n'y en a guère plus d'un ou deux par siècle — les hommes de lettres l'imitent, c'est-à-dire le recopient, de sorte que des centaines de milliers d'ouvrages sont publiés, traitant exactement des mêmes matières, avec des titres un peu différents et des combinaisons de phrases modifiées. Cela, les singes, imitateurs par essence, doivent être capables de le réaliser, à la condition encore qu'ils puissent utiliser le langage.

En somme, c'est le langage qui constitue la seule objection valable. Mais attention ! Il n'est pas indispensable que les singes comprennent ce qu'ils copient pour composer cent mille volumes à partir d'un seul. Cela ne leur est évidemment pas plus nécessaire qu'à nous. Comme nous, il leur suffit de pouvoir répéter des phrases après les avoir entendues. Tout le reste du .processus, littéraire est purement mécanique. C'est ici que l'opinion de certains savants biologistes prend toute sa valeur : il n'existe rien dans l'anatomie du singe, soutiennent-ils, qui s'oppose à l'usage de la parole ; rien, sinon la volonté. On peut très bien concevoir que la volonté lui soit venue un jour, par suite d'une brusque mutation. »

La question de cette « mutation » a arrêté les adaptateurs cinématographiques de son roman qui se sont penchés sur le tournant de la révolte simienne.

Dans La Conquête de la planète des Singes, Lee Thompson, en 1972, opte pour le court-circuit du paradoxe temporel. Si le roman de Pierre Boulle, de 1963, fait voyager les astronautes dans l’espace, jusqu’au système de Bételgeuse, on sait que dans le film de Franklin J. Schaffner, en 1968, les astronautes sont restés sur terre, se retrouvant simplement dans le futur. La scène mémorable est celle de la découverte finale de la statue de liberté par George Taylor / Charlton Heston.

En 1971, dans Les Evadés de la planètes des singes, on avait vu les chimpanzés Cornélius et Zira arriver sur terre — en fait dans leur passé, en 1973. Zira est enceinte. Son fils César naîtra dans un zoo. C’est là que commence La Conquête de la planète des Singes.

On est à l’époque où les animaux domestiques, chiens et chats, ont disparu et ont été remplacés par les singes (ici on est proche du roman de Boulle), dont les capacités supérieures les voient transformés peu à peu en esclaves des humains… Il ne leur manque que la parole… que César leur amènera du futur. Paradoxe temporel, à défaut d’explication de la « mutation ».

La version de Tim Burton de 2001, qui use aussi du paradoxe temporel, ouvre une autre issue pour expliquer ladite mutation : les manipulations génétiques.

Dix ans plus tard, en 2011, soit quarante ans après Les Evadés de la planètes des singes / La Conquête de la planète des Singes, la voie de la mutation génétique est exploitée à fond dans La Planète des singes : Les Origines de Rupert Wyatt…

Un traitement contre la maladie d’Alzheimer qui s’avèrera instable et inefficace concernant les humains, avant « amélioration » qui le verra devenir mortel, est en revanche parfaitement adapté pour les singes sur lesquels il est expérimenté.. et se transmet à la descendance !

C’est même au-delà de toute attente : on sort résolument du mimétisme simien comme clef du roman de Boulle. Les singes « traités » s’avèrent potentiellement et très rapidement plus intelligents que les humains.

Ce qui — si l’on sait que, comme l’a montré depuis René Girard, le mimétisme n’est pas du tout ce qu’en croyait Boulle — présage des lendemains difficiles pour le futur de la civilisation simienne : le mimétisme est en effet non pas un signe de déficit d’humanité, qui nous ferait nous moquer des singes… simiesques. Le mimétisme est au contraire d’autant plus fort que l’être est plus intelligent ! Le mimétisme est jusqu’à présent plus puissant chez les hommes que chez les singes, et les hommes en sont ipso facto plus violents, s’imitant et se concurrençant les uns les autres jusqu’à la pire des violences, exterminatrice.

N’en demeure pas moins l’impossible quadrature du cercle des adaptations diverses de Pierre Boulle qui prennent parti pour les opprimés simiens, de La Conquête aux Origines. Pierre Boulle, lui, ne voyait pas dans le simiesque, dans le mimétisme simien, un élément en leur faveur, mais bien la preuve de leur infériorité irrémédiable. Et dans le film de Rupert Wyatt, Les Origines, c’est encore à l’homme et à ses traitements du cerveau — dernier refuge du simiesque — que les singes doivent leur accès à leur nouveau statut.

Le mythe trouve à nouveau sa limite dans la théorie du mimétisme de René Girard : le plus puissant imitateur et bel est bien le plus élevé dans l’échelle des créatures intelligentes…

Soirée Gospel à Juan. In memoriam John William

2011-07-24T23:55:00.008+02:00

John William, de son vrai nom Ernest Armand Huss, est né le 9 octobre 1922 à Grand-Bassam au bord de la lagune Ébrié en Côte d'Ivoire, d'un père alsacien, Ernest Charles Huss, et d'une mère ivoirienne, Henriette Amoussan.

Premier arrachement, il est séparé de sa mère dès 18 mois. Désormais, il est élevé par son père à Grand Bassam. Il quitte la Côte d’Ivoire à l'âge de 8 ans et est confié à une lointaine parente d'un petit village de Seine-et-Marne.

En 1939, à 17 ans, il devient apprenti ajusteur-outilleur aux usines automobiles de Boulogne-Billancourt. En juin 1943, réquisitionné pour le Service Civique Rural, afin de remplacer les paysans prisonniers, il est envoyé en Charente-Maritime jusqu'en août 1943 ; puis à Montluçon, dans une usine qui fabrique des appareils détecteurs de sons pour les avions allemands — ce qui le conduira à la rencontre de la résistance…

En mars 1944, Ernest Armand Huss couvre un jeune ouvrier dans la pose d'explosifs sur du matériel destiné aux nazis. La nuit suivante, l'atelier explose. Arrêté puis incarcéré à la prison de Moulins, il est interrogé et torturé par la Gestapo. Il ne parlera pas.

Déporté politique à 22 ans, Ernest Armand Huss est envoyé au camp de concentration de Neuengamme, près de Hambourg (mars 1944 à mai 1945) sous le numéro "31 103".

Noirs dans les camps nazis par SergeBileBlog

Il est interné avec d’autres noirs et métis. Il survivra grâce à ses connaissances techniques : capable de lire les plans de montage industriels, il est envoyé dans une usine d'armement pour travailler comme ajusteur-outilleur.

L’expérience terrible des camps vérifie pour lui l’extension de la violence exterminatrice selon la parole de Frantz Fanon : « quand vous entendrez dire du mal des juifs, tendez l’oreille, on parle de vous ».

Primo Levi rapporte, souvenir d’un autre camp : « Alors, pour la première fois, nous nous apercevons que notre langue manque de mots pour exprimer cette insulte : la démolition d'un homme. En un instant, dans une intuition quasi prophétique, la réalité nous apparaît : nous avons touché le fond. Il est impossible d'aller plus bas : il n'existe pas, il n'est pas possible de concevoir condition humaine plus misérable que la nôtre. Plus rien ne nous appartient : ils nous ont pris nos vêtement, nos chaussures, et même nos cheveux ; si nous parlons, ils ne nous écouteront pas, et même s'ils nous écoutaient, ils ne nous comprendraient pas. Ils nous enlèveront jusqu'à notre nom : et si nous voulons le conserver, nous devrons trouver en nous la force nécessaire pour que derrière ce nom, quelque chose de nous, de ce que nous étions, subsiste. » (Primo Levi, Si c'est un homme)

Au cœur du sentiment du silence de Dieu… C’est depuis son expérience de déporté qu’Ernest Armand Huss renouvelle sa foi en Dieu. Tandis qu’en chantant pour réconforter ses camarades déportés, il a découvert la beauté et la musicalité de sa voix.

Libéré des camps, il perd sa mère et son père après avoir regagné la France où, plus tard, avec son épouse et ses enfants, il élira Antibes comme lieu de résidence. Il est mort le 8 janvier 2011 à l'âge de 88 ans.

Au retour des camps, il n’avait pas pu retourner travailler à l'usine qui lui rappelle trop le joug nazi. Ayant alors pris des cours de chant, s’est ouvert à lui un nouveau jour, sous son nom d’artiste : John William.

Des camps à la liberté et à la musique, il connaît une libération nouvelle, l’expérience de l’Exode libérateur, qui fonde tant de Gospels, une libération dont la portée spirituelle s’exprime par le chant…

(Adapté de http://fr.wikipedia.org/wiki/John_William. Revu par Maya William)

Un temps de louange...

En vérité, en vérité, je te le dis: à moins de naître de nouveau, nul ne peut voir le Royaume de Dieu. […]
Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l’Esprit est esprit.
Ne t’étonne pas si je t’ai dit: Il vous faut naître d’en haut.
Le vent souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d’où il vient ni où il va. Ainsi en est-il de quiconque est né de l’Esprit.
(Jean 3, 3 & 6-8)

Voici donc l’alliance que je conclurai avec [eux] : je déposerai mes enseignements au fond d’eux-mêmes, les inscrivant dans leur être; je deviendrai Dieu pour eux, et eux, ils deviendront un peuple pour moi. (Jérémie 31, 33)

Nous le savons : la création tout entière gémit maintenant encore dans les douleurs de l’enfantement. […] Elle aussi sera libérée de l’esclavage de la corruption, pour avoir part à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu. (Romains 8, 22 & 21)

Je vous donnerai un cœur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau. J’enlèverai votre cœur insensible et je le remplacerai par un cœur réceptif.
Je mettrai en vous mon Esprit […].
(Ézéchiel 36, 26-27a)

Si quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle créature. Les choses anciennes sont passées; voici : toutes choses sont devenues nouvelles.
Et tout cela vient de Dieu, qui nous a réconciliés avec lui par Christ, […]
Car Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même, sans tenir compte aux hommes de leurs fautes […]. (2 Corinthiens 5, 17-19)

Le Sermon sur la Montagne — les Béatitudes

2011-05-19T20:00:00.013+02:00

Matthieu 5, 1-12

1 À la vue des foules, Jésus monta dans la montagne. Il s’assit, et ses disciples s’approchèrent de lui.
2 Et, prenant la parole, il les enseignait :
3 « Heureux les pauvres de cœur : le Royaume des cieux est à eux.
4 Heureux les doux : ils auront la terre en partage.
5 Heureux ceux qui pleurent : ils seront consolés.
6 Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice : ils seront rassasiés.
7 Heureux les miséricordieux : il leur sera fait miséricorde.
8 Heureux les cœurs purs : ils verront Dieu.
9 Heureux ceux qui font œuvre de paix : ils seront appelés fils de Dieu.
10 Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice : le Royaume des cieux est à eux.
11 Heureux êtes-vous lorsque l’on vous insulte, que l’on vous persécute et que l’on dit faussement contre vous toute sorte de mal à cause de moi.
12 Soyez dans la joie et l’allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux ; c’est ainsi en effet qu’on a persécuté les prophètes qui vous ont précédés. »

Le bonheur — selon ce sens du mot béatitude — est caché ; il est comme la face cachée de nos échecs, de nos fautes et nos gouffres. Cela est au cœur du message que nous livrent les Béatitudes. Le bonheur est la face cachée de nos défaites lorsqu’elles sont reconnues. Cela à l’encontre de l'apparence… qui fascine. Il s’agit alors de veiller !

Nous voilà, en d’autres termes, contraints au refus de la superficialité. Refus du creux, copie superficielle de la vie, qui voudrait que le bonheur ne soit nulle part ailleurs que dans l’aisance matérielle, dans le fait d'être rassasié, dans les réjouissances, dans la considération que nous porte autrui. Jésus enseigne que le bonheur est à peu près le contraire. Tout ce qui brille n'est que clinquant et qui s'y fie rate le bonheur. Ce n’est pas qu'il faille souhaiter la pauvreté, la faim, le deuil, et d'être rejeté et haï !… Mais c’est pourtant pas loin de là que demeure, de façon cachée, la source du bonheur (v. 11-12)…

Où la richesse devient signe de malheur, où les fêtes sont une façon d’engloutir dans le bruit le manque et la soif de vérité. Où les réjouissances deviennent comme des cris étouffés de détresse secrète, cris de la faim de lumière, de présence, de justice. Où les rires ne sont plus que signes éclatants de solitude, comme des masques carnavalesques de larmes prêtes à jaillir… Et le désir d'être bien vu une lâcheté paralysant au fond des cœurs les paroles et les gestes de vérité, cette envie qui tenaille d'être enfin vrais !

Face à cela est cet étrange bonheur que proclame Jésus ! Un bonheur au-delà des apparences.

Ce faisant, on est très proche des Psaumes, comme le Psaume 1 :

1 Heureux l'homme
qui ne prend pas le parti des méchants,
ne s'arrête pas sur le chemin des pécheurs
et ne s'assied pas au banc des moqueurs,
2 mais qui se plaît à la loi du SEIGNEUR
et récite sa loi jour et nuit !
3 Il est comme un arbre planté près des ruisseaux :
il donne du fruit en sa saison
et son feuillage ne se flétrit pas ;
il réussit tout ce qu'il fait.
4 Tel n'est pas le sort des méchants :
ils sont comme la bale que disperse le vent.
5 Lors du jugement, les méchants ne se relèveront pas,
ni les pécheurs au rassemblement des justes.
6 Car le SEIGNEUR connaît le chemin des justes,
mais le chemin des méchants se perd.

Très proche aussi de l'Ecclésiaste, dont on retrouve bien des accents dans le Sermon sur la montagne.

Et cela nous permet de ne pas recevoir le bonheur dont il est question comme un bonheur d'arrière-monde qui serait le lot futur de ceux qui décideraient de ne pas vivre dans le temps !

Ecclésiaste 5, 18-20 :

18 Voici ce que j’ai vu : c’est pour l’homme une chose bonne et belle de manger et de boire, et de jouir du bien-être au milieu de tout le travail qu’il fait sous le soleil, pendant le nombre des jours de vie que Dieu lui a donnés ; car c’est là sa part.
19 Mais, si Dieu a donné à un homme des richesses et des biens, s’il l’a rendu maître d’en manger, d’en prendre sa part, et de se réjouir au milieu de son travail, c’est là un don de Dieu.
20 Car il ne se souviendra pas beaucoup des jours de sa vie, parce que Dieu répand la joie dans son cœur.

Voilà qui rejoint, et précède Nietzsche :

«… Si notre âme a, comme une corde, une seule fois tressailli et résonné de bonheur […,] l'éternité tout entière était, dans cet instant unique de notre acquiescement, saluée, rachetée, justifiée et affirmée.» (Nietzsche, La Volonté de puissance, § 1032.)

Avec chez l'Ecclésiaste, cette conscience permanente de la condition qui permet en tout temps la perception de ce rachat : la conscience du don de Dieu

Ecclésiaste 6:2 : Il y a tel homme à qui Dieu a donné des richesses, des biens, et de la gloire, et qui ne manque pour son âme de rien de ce qu’il désire, mais que Dieu ne laisse pas maître d’en jouir, car c’est un étranger qui en jouira. C’est là une vanité et un mal grave.

« Correctif » de cette vanité, qui reste vanité quoiqu'il en soit : la conscience du don de Dieu.

Là est la racine du bonheur, des Béatitudes...

RP,
AJC Antibes, 19.05.11

Le sacré et la répulsion (4). Le bouc émissaire

2011-05-13T19:51:00.025+02:00

René Girard cite Emmanuel Lévinas évoquant le Talmud : « si tout le monde est trop vite d'accord pour condamner un prévenu, alors mieux vaut le libérer, car tout jugement unanime est suspect »… (Achever Clausewitz, p. 63.)

L'idéologie impériale : faire la guerre « au nom » des victimes (Jean-Claude Paye, Tülay Umay):

« L'image de la victime est unificatrice. Elle est un fétiche destiné à occuper et à supprimer la place du tiers. Elle réduit les victimes réelles à l'état d'infans, de personnes qui n'ont pas accès à la parole. Cette image est sans cesse capturée par le discours du pouvoir. Celui-ci occupe la place des victimes réelles et entre ainsi dans le sacré. »

« La « guerre humanitaire », telle que nous la voyons se développer du Kosovo à la Libye, s’accompagne d’une rhétorique toujours plus sophistiquée selon laquelle l’OTAN agirait au nom de victimes qui ne peuvent elles-mêmes agir.

Selon les sociologues Jean-Claude Paye et Tülay Umay, ce discours correspond à une évolution profonde des mentalités européennes pour qui le culte de la souffrance l’emporte sur la compréhension de la réalité politique. Il en résulte une forme de droit, national ou international, qui ne cherche plus à stopper la spirale de la violence, mais qui au contraire la nourrit.

La structure impériale ne connaît aucun tiers. La guerre contre la Libye a reçu un mandat de l'ONU contre lequel, ni la Chine, ni la Russie n'ont opposé de veto. Aux États-Unis et en Europe, l'opposition à ce conflit est faible. La guerre déclenchée par les occidentaux s'est faite au nom de la défense des victimes, des populations sans défense qui ne pouvaient qu'être massacrées par Kadhafi. L'image de la victime est unificatrice. Elle est un fétiche destiné à occuper et à supprimer la place du tiers. Elle réduit les victimes réelles à l'état d'infans, de personnes qui n'ont pas accès à la parole. Cette image est sans cesse capturée par le discours du pouvoir. Celui-ci occupe la place des victimes réelles et entre ainsi dans le sacré. Le politique et le symbolique sont confondus. C'est ce qui supprime tout cran d'arrêt à la violence. Celle-ci devient permanente, fondatrice. La structure impériale est ainsi déni du politique. »

« Le 11 mars, l'Union européenne et les États membres ont organisé une journée de commémoration des victimes du terrorisme. Le « Jour de la victime » s'inscrit dans le cadre de la lutte antiterroriste, mais aussi, plus globalement, dans la mutation du droit enregistrée depuis une dizaine d'années. Les représentants de l'UE ont également fait un lien direct entre cette commémoration et l'attention de l'Europe vis à vis des « révolutions » dans les pays arabes [5]. L'écoute particulière des institutions européennes vis à vis des peuples opprimés permettrait à celles-ci de donner des conseils de démocratie aux nouveaux gouvernements tunisien ou égyptien et de faire partager à ces derniers des « valeurs fondatrices » de l'UE. Les déclarations des institutionnels européens lors du Jour de la victime nous apprennent que c'est aussi le cri des victimes qui justifierait l'intervention militaire, sous direction états-unienne, des États membres en Libye, donnant à ceux-ci un droit d'ingérence.

Ces « voix » que nous devrions entendre, que ce soit en Libye, en Irak, en Afghanistan, en Côte d'Ivoire, justifient les interventions par l'aide aux victimes des régimes combattus. »

« La guerre humanitaire, ordonnée par l'image de la victime, nous introduit [...] directement dans le sacré. Les massacres, empêchés par l'intervention militaire, existent grâce à l'image de la voix des victimes que les dirigeants occidentaux ont préventivement su entendre. La violence du dictateur, exposée dans le discours, apparaît sans objet. Elle a, comme René Girard l'a théorisé, dans La Violence et le sacré, un caractère originaire. » (in cameroonvoice.com)

René Girard lit Clausewitz

Nous voilà au cœur de la théorie mimétique de R. Girard, qu'il reprend dans Achever Clausewitz comme menée en notre temps à son paroxysme.

On sait ce qu’a écrit René Girard sur le sacrifice en rapport avec le mimétisme, l’imitation les uns des autres, et son rapport avec la violence.

Si deux individus désirent la même chose, dit-il, il y en aura bientôt un troisième, un quatrième. Le processus fait facilement boule de neige. Il suffit d’observer la naissance d’un querelle chez des enfants au sujet d’une queue de cerise, ou ce qui revient évidemment au même d’un jouet publicitaire dans une boîte de lessive. Il suffit qu’il y en ait un pour deux, et que l’un des deux l’ait trouvé intéressant pour que s’amorce une querelle. Qu’est-ce d’autre que le fait d’être plusieurs à le convoiter tel métal jaune – ce désir partagé qui lui donne tant de valeur ? Et on reconnaît là le point de départ de toute querelle, ce que René Girard appelle le « mimétisme », l’imitation les uns des autres dans le désir – ce qui fait que le fautif n’est pas celui qui commence (en fait on ne sait jamais qui c’est), mais celui et ceux qui continuent.

L’objet de la querelle est vite oublié, tandis que les rivalités se propagent, et le conflit se transforme en antagonisme généralisé : le chaos, « la guerre de tous contre tous » (ce que Girard appelle la «crise mimétique»).

Comment cette crise peut-elle se résoudre, comment la paix peut-elle revenir ? Ici, les hommes ont trouvé « l’idée » d’un « bouc émissaire » (le terme fait référence à l’animal expulsé au désert chargé symboliquement des fautes du peuple selon la Bible).

Où l'on retrouve, bien sûr, l’idée de sacrifice. C’est ainsi, précisément, qu’au paroxysme de la crise de tous contre tous peut intervenir ce «mécanisme salvateur» du groupe : le tous contre tous violent peut se transformer en un tous contre un (ou une minorité), qui n’a d’ailleurs même pas de rapport avec le problème de départ ! Si le report sur un «bouc émissaire» ne se déclenche pas, c’est la destruction du groupe. Pourquoi « mécanisme » ? C’est que sa mise en marche ne dépend de personne mais découle du phénomène lui-même.

Plus les rivalités pour le même objet s’exaspèrent, plus les rivaux tendent à oublier ce qui en fut l’origine, plus ils sont fascinés les uns par les autres. À ce stade de fascination haineuse la sélection d’antagonistes va se faire de plus en plus instable, changeante, et c’est là qu’il se pourra qu’un individu (ou une minorité) polarise l’appétit de violence.

Que cette polarisation s’amorce, et par un effet boule de neige, elle s’emballe : la communauté tout entière (unanime !) se trouve alors rassemblée contre un individu unique (ou une minorité).

Ainsi la violence à son paroxysme aura tendance à se focaliser sur une victime et l’unanimité à se faire contre elle. L’élimination de la victime fait tomber brutalement l’appétit de violence dont chacun était possédé l’instant d’avant et laisse le groupe subitement apaisé et hébété. La victime gît devant le groupe, apparaissant tout à la fois comme l’origine de la crise et la responsable de ce miracle de la paix retrouvée – par une sorte de « plus jamais ça ». Elle devient sacrée, c’est-à-dire porteuse du pouvoir prodigieux de déchaîner la crise comme de ramener la paix. C’est la genèse du religieux selon Girard, du sacrifice rituel comme répétition de l’événement violent fondateur.

Si les explorateurs et ethnologues n’ont pu être les témoins de semblables faits fondateurs des rites, qui peuvent remonter à la nuit des temps, les preuves indirectes abondent, comme l’universalité du sacrifice rituel dans toutes les communautés humaines et les innombrables mythes les expliquant qui ont été recueillis chez les peuples les plus divers.

Carl von Clausewitz est un stratège prussien du début du XIXe siècle, auteur d'un traité inachevé intitulé De la guerre. On en a retenu un axiome essentiel : « La guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens. » Observateur des guerres napoléoniennes, il a compris au mieux, selon R. Girard, la nature de la guerre moderne : les termes de « duel », d’ « action réciproque », de « montée aux extrêmes » désignent un mécanisme implacable qui s'est depuis imposé comme une tendance lourde de l'histoire. Loin de contenir la violence, la politique court derrière la guerre : les moyens guerriers sont devenus des fins. René Girard fait de Clausewitz le témoin fasciné d'une accélération de l'histoire. Hanté par le conflit franco-allemand, ce stratège éclaire, mieux qu'aucun autre, le mouvement qui va détruire l'Europe. « Achever Clausewitz » c'est lever un tabou : celui qui nous empêchait de voir que l'apocalypse a commencé. Car la violence des hommes, échappant à tout contrôle. menace aujourd'hui la planète entière.

René Girard cite alors E. Lévinas évoquant le Talmud : « si tout le monde est trop vite d'accord pour condamner un prévenu, alors mieux vaut le libérer, car tout jugement unanime est suspect »… (Achever Clausewitz, p. 63.)

… C'est la même citation qui a conduit J.C. Guillebaud à mettre en question le traitement médiatique de la crise franco-ivoirienne en cours. Ce qui m'a particulièrement arrêté quand au fonctionnement mimétique de la guerre qui s'y déroule (elle n'est pas terminée !).

Le fonctionnement mimétique est particulièrement sensible dans le choc des compréhensions du/des conflit(s) selon les médias français (et internationaux et/ou occidentaux) d'un côté, et, pour ce cas, selon les analyses qui en sont faites en Côte d'Ivoire et en Afrique en général de l'autre. J'emprunte pour désigner cela un vocable de la tectonique des plaques : la dérive des continents.

Dérive des continents... Le cas franco-ivoirien

Une anecdote avant d'aller plus loin : le 1er avril dernier (ça ne s’invente pas), en pleine matinée, un ami très proche me téléphone apparemment affolé : il est en train de regarder les infos, zappant de BFM TV à I-télé, France24, etc., chaînes d’infos en continu. Il connaît mon approche des médias concernant la Côte d’Ivoire et me demande avec perplexité : « qu’est-ce que je dois croire de ce que je vois ». Ma réponse : qu’est-ce que tu dois croire ? Mais rien ! Il ne s’agit pas de croire, mais de faire des recoupements. S’il s’agit de croire, un conseil, autant ne pas écouter les médias que tu mentionnes (j’avais moi-même écouté ces télés auparavant le matin, puis j’avais eu contact avec l’information ivoirienne). Plutôt que croire, recoupe, recoupe les infos. Manifestement je le choquais. Et c’est un homme cultivé, vigilant, mais là c’est trop : ne rien croire de ce que disent nos médias, c’en est trop. Et je précise aujourd'hui que moi-même me suis laissé avoir ce jour-là par nos journaux qui annonçaient en boucle la chute imminente de Gbagbo, d’une heure à l’autre (c’était 11 jours avant sa capture). Et voilà mon ami à insister : « mais je le vois, c’est là à l’écran ! ». Et moi : Oui mais qu’est-ce que tu vois ? De la fumée sur la ville, au loin (c’est ce qu’on nous montre régulièrement), des pillards (sans nous dire que la rébellion a fait évader tous les prisonniers de la prison d’Abidjan). Mais rien n’y fait : j’évoque ce « cadavre » attribué au « camp Gbagbo » que nos télés nous ont montré opportunément avant un sommet de l’UA et qui se relève après le film au vu (ignoré) d'une caméra cachée ! Ce qui achève de le convaincre que j’en suis à lui dire que ce qu’il est en train de voir est un montage ! Et d'en venir à Simone Gbagbo, jugée hystérique par les télés qu’il est en train de regarder, étant évangélique, etc. (et de me retrouver en soutien des hystériques et d’une théorie du complot !). Il finit par préférer raccrocher sous un prétexte que j’accepte volontiers, soulagé moi-même vu l'imbrogio…

C’était une illustration concrète de la dérive des continents médiatiques : deux discours complètement étrangers l’un à l’autre, celui qui prévaut en France et un autre qu'on reçoit en Afrique en général (pas seulement en Côte d'Ivoire) entre lesquels j’essaye, souvent en vain (je viens de l’illustrer) de faire la médiation.

Une dérive médiatique qui vaut pour les journaux français de droite comme de gauche (on est dans une dérive qui déborde les camps traditionnels ; qui relève de l' « union sacrée »). Le discours de Libération, par exemple, s'y joint sans nuances. Et Libération est reçu en Côte d'Ivoire comme nettement colonialiste, insupportablement colonialiste, à l'instar du Monde ou des journaux dits de droite et des magazines de gauche ou de droite qui se disputent le pompon du plus imbuvable des néo-colons. Cela à l'exception du Gri-Gri international, marginal, mais aussi, dans une moindre mesure de L'Humanité, et parfois du Canard enchaîné. Pour tous les autres c'est l'unanimité... (cf. R. Girard, Achever Clausewitz, p. 63 et la puce à l'oreille de Guillebaud.)

La dérive est déjà sans doute fracture, d'une gravité telle qu'elle sera difficile à résoudre.

L’anecdote que j'ai relatée pour commencer date d’avant la capture de Gbagbo, qui, elle, remonte au 11 avril dernier.

Depuis… F. Fillon (entre autres) a déclaré sa fierté de ce qu'a fait la France, ce qui est totalement incompréhensible à un très grand nombre, non seulement d'Ivoiriens, mais d’Africains.

Une autre illustration de ce décalage : je viens de parler de la capture de Gbagbo. « Capture » : un mot que j'ai choisi à dessein, comme mot intermédiaire entre « arrestation », préféré par les autorités françaises et leurs alliés (alliés au moins objectifs, pour rester réservé) en Côte d’Ivoire, et « kidnapping », qui est celui qu'emploient non-seulement les pro-Gbagbo, mais nombre de sites africains, et pas seulement ivoiriens, faisant remarquer qu'il n'y a aucune base légale ou juridique pour une « arrestation » !

Voilà qui donne encore un aperçu de la dérive dans laquelle on se trouve. On pourrait multiplier les exemples de cet ordre. Et on voit à quel point on est dans un vis-à-vis que l'on peut analyser sous l'angle de la fascination mimétique.

Cette dérive – « union sacrée », disais-je – vaut jusqu'au cœur des Églises. On en est à un point où la neutralité semble illusoire – ou bien il faudra expliquer où elle se situe ! Que signifie la neutralité entre ceux qui sont perçus comme les agresseurs dotés de toute la puissance économique et militaire d'un côté, et qui en usent sans équivoque – et ceux qui se perçoivent comme des agressés, injustement attaqués – et il ne manquent pas d’arguments – ? C'est ainsi que quand les Églises et institutions ou journaux d’inspiration chrétienne en France reprochent aux Églises ivoiriennes d’avoir choisi un camp, les chrétiens ivoiriens (et pas uniquement ivoiriens) leur retournent le compliment. Qu'est-ce que cette neutralité qui prend parti pour l’agresseur et les élites ? C'est de la sorte que sont perçus les Églises et leurs institutions et journaux (La Croix, Réforme, etc,) qui soutiennent « la communauté internationale » (expression que l'on met en Afrique entre guillemets), qui au regard d'un nombre considérable d’Africains, s'est clairement fourvoyée dans une agression illégale, commençant par la mise en place d'une rébellion instrumentalisée pour fomenter un coup d’État et couper la Côte d’Ivoire en deux, et finissant par une intervention directe avec bombardements d'une capitale à la clef !

Enracinement du mimétisme : l' « indépendance » selon la constitution française de 1958 (cf. ex. titre XII)

Ces données sont partie intégrante de la Constitution de la Ve République jusqu'en 1995 (où l'Ancien titre XII est retiré, mais n'est remplacé par rien ! Les choses demeurant concrètement en l’état, sur leur lancée) – où apparaît tout un aspect de la profondeur mimétique ! – :

« Au cours des mois d’octobre novembre et décembre 1958, rappelle en 2005 le président de l'Assemblée nationale ivoirienne, Mamadou Koulibaly, tous les territoires ayant approuvé la Constitution française ont formulé expressément leur volonté par des délibérations de leurs assemblées.

Douze d’entre eux, les plus importants par leur étendue géographique et le chiffre de leur population, ont choisi la situation d’État membre de la Communauté. Cette catégorie comprend notamment les sept territoires d’Afrique occidentale française

La façon dont sont réglé les rapports entre la France et la communauté sont précisés notamment dans l’article 78 de la constitution de 1958. Il est ainsi rédigé :
« Le domaine de la compétence de la Communauté comprend la politique étrangère, la défense, la monnaie, la politique économique et financière commune ainsi que la politique des matières premières stratégiques.
Il comprend en outre, sauf accord particulier, le contrôle de la justice, l’enseignement supérieur, l’organisation générale des transports extérieurs et communs et des télécommunications.
Des accords particuliers peuvent créer d’autres compétences communes ou régler tout transfert de compétence de la Communauté à l’un de ses membres. »

Les transferts de compétence dont il est question devraient résulter suivant cet article 78, d’accords particuliers. Le mode d’établissement de ces derniers est fixé par l’article 87, aux termes duquel, les accords particuliers conclus pour l’application du titre XII « sont approuvés par le Parlement de la République et par l’Assemblée. Législative intéressée ». Les accords en question ont donc pour parties contractantes la République française et un autre État, non pas la Communauté et l’un de ses membres.

Dans l’ordre juridique de la République française, les conventions dont il s’agit sont mentionnées, sous le nom « d’accord de Communauté », dans deux articles du titre II relatif au Président de la République. D’après l’article 5, celui-ci est le garant du respect des accords de Communauté.
Dans l’ordre juridique de la Communauté, l’article 5 de l’ordonnance du 19 décembre 1958, portant loi organique sur le Conseil exécutif, dispose que le président de la Communauté veille au respect « des accords de Communauté prévus aux articles 78 et 87 de la Constitution.

Le président de la République française est donc, aux termes de la constitution de 1958, le véritable chef des États africains auxquels cette constitution a permis d’octroyer l’indépendance. Et la révision constitutionnelle française de août 1995 n’y a rien changé dans le fond comme dans la logique.. »

« Nous avons vécu quarante et quatre années d’illusions d’indépendance », conclut, en 2005 donc, Mamadou Koulibaly (Ivoire forum, avril 2005).

Depuis lors le temps a passé, l'Afrique a fonctionné d’abord comme rempart occidental en forme de pré-carré français contre la menace soviétique.

C'est l'époque des partis uniques, avec des dirigeants placés ou estampillés conformes par la France...

… Jusqu’à la chute du mur de Berlin, où plus que le discours de Mitterrand à la Baule, c'est la mise en place de Premiers ministres qui continueront à garantir les intérêts français et occidentaux après la chute du mur, qui marque la nouveauté. Pour la Côte d'Ivoire ce sera Ouattara, imposé à Houphouët-Boigny pour mettre en place la nouvelle politique du FMI, les fameux PAS. Privatisation de toute l’économie ivoirienne, livrée aux groupes français et amis pour un franc symbolique. Une politique du FMI qui sera dénoncée comme un échec par le même FMI une quinzaine d’année après.

Au plan des politiques intérieures, il s'agira pour Paris de garantir que tout candidat éligible lors d'élections aux allures libres soit favorable au maintien du statu quo France-Afrique.

Wade ou Diouf au Sénégal, Bédié ou Ouattara en Côte d'Ivoire. Sans quoi soit les élections seront truquées, soit elles seront purement et simplement remplacées par des coups d'État, entérinés au final.

Mais il n'est pas envisageable qu'un candidat démocrate, risquant donc d'être démocratiquement élu, ne soit pas du sérail... Bref un Gbagbo est inenvisageable !... Bien que, contrairement à Khadafi, référant à cet autre conflit actuel, à cet autre cas de « guerre humanitaire », il n'ait jamais été dictateur, il sera donc accusé de tous les maux, à l'appui de médias réputés neutres, et unanimes. Où l'on retrouve R. Girard dans Achever Clausewitz, avec sa citation du Talmud selon Lévinas. Cette unanimité est foncièrement violente, précise Girard (p. 62). Où apparaît un paradoxe inédit : la puissance militaire s'étant identifiée avec des victimes potentielles et donc fantasmées, crée pour les "protéger" un persécuteur potentiel, tout aussi fantasmé... Nouveau et réel bouc émissaire !

Qui veut noyer son chien... ou : le bouc émissaire

Sitôt élu en 2000, dans des conditions qu'il juge déplorables, Gbagbo est confronté à une mise au pilori médiatique français et international/occidental, par la diffusion, initiée par RFI, d'une « info » passée en boucle à propos du désormais célèbre charnier de Yopougon.

Charnier de Yopougon

Mais quid de la vérité dans les massacres d’octobre 2000, et donc fameux du charnier de Yopougon ? « Une commission indépendante avait été mise en place en 2000 par le ministère de la Justice de Gbagbo pour mener les enquêtes. Les travaux étaient fort avancés. Quand le RDR a pris le ministère de la Justice après Marcoussis et que Henriette Dagri Diabaté, SG du RDR et adjointe de Ouattara, a été nommée Garde des Sceaux, elle a automatiquement dissous la commission et interrompu les investigations. Elle n’a jamais mis sur pied une nouvelle commission ni réactivé les enquêtes. L’on saura plus tard par des sources judiciaires que les résultats partiels auxquels étaient parvenus les enquêteurs accablaient le RDR »... (in Notre Voie)

« Escadrons de la mort » (autre exemple)

«Escadrons de la mort : la Cour d’appel de Paris blanchit le couple Gbagbo» titre Le Courrier d’Abidjan du Jeudi 27 Avril 2006 (Parution N° 700) :
«Après une procédure longue de trois ans, Laurent et Simone Gbagbo ont gagné, en appel [...] leur procès contre Le Monde. Qui n’a pas pu établir qu’ils étaient les commanditaires de prétendus escadrons de la mort. Et qui est allé jusqu’à produire des documents considérés comme faux au tribunal. »
« Cela a pris plus de trois ans, mais le président de la République de Côte d’Ivoire, Laurent Gbagbo et son épouse, Simone Ehivet Gbagbo, ont enfin vu leur honneur entièrement lavé dans l’affaire des «escadrons de la mort», orchestrée (affirme Le Courrier d’Abidjan ) par les services secrets français et diffusée par le grand quotidien français du soir, Le Monde. La Cour d’appel de Paris, par deux arrêts du 5 avril 2006, a établi de manière claire qu’en accusant le couple présidentiel ivoirien d’être à la tête de prétendus «escadrons de la mort», le quotidien Le Monde, le site Internet lemonde.fr et le magazine Le Monde 2, se sont rendus coupables de diffamation contre les deux plaignants. Ces supports médiatiques ont été condamnés au total à 3000 euros (environ 2 millions de F CFA) de dommages et intérêts. Le Monde et son site Internet devront rendre publique la publication judiciaire suivante : «Par arrêt en date du 5 avril 2006, la cour d’appel de Paris, 11è chambre, a condamné Jean-Marie Colombani, directeur de la publication du journal Le Monde et du site Internet www .lemonde.fr pour avoir publiquement diffamé Laurent et Simone Gbagbo en publiant dans les numéros datés des 8 et 20 février 2003, en ligne depuis la veille, d’une part, sous le titre «Côte d’Ivoire : enquête sur les exactions des escadrons de la mort», un article intitulé «Le rôle clé des gardes du corps du couple présidentiel», les mettant en cause, d’autre part sous le titre «Le sommet à Paris d’une France-Afrique en crise», un article intitulé «La crise ivoirienne, un condensé des caractéristiques de tout un continent» les mettant également en cause.» Le magazine Le Monde 2 est condamné à financer la publication dans Le Monde mais aussi dans des supports du choix du couple Gbagbo, à hauteur de 3000 euros (un peu moins de 2 millions de F CFA), ce texte : «Par arrêt en date du 5 avril 2006, la cour d’appel de Paris, 11è chambre, a condamné Jean-Marie Colombani et la société Issy Presse pour avoir publiquement diffamé Laurent et Simone Gbagbo en publiant dans Le Monde daté du mois de février 2003 un article intitulé «Gbagbo, Simone, Dieu et le destin», les mettant en cause.» »

« Bombardement » de Bouaké (troisième exemple)

« Selon une information de France Inter (du vendredi 06 novembre 2009 à 0700 GMT – cf. ici), Maître Balan, avocat des victimes du bombardement de Bouaké, cite Mme Alliot-Marie à venir comparaître. Selon l’avocat parisien, la version officielle donnée par l’Élysée n’est que pur mensonge. L’ordre de tirer sur le camp militaire n’est pas venu de la Présidence ivoirienne. Aussi il demande au juge de cette affaire de convoquer l’ancienne ministre de la Défense afin qu’elle vienne témoigner. Il souligne par ailleurs que des enregistrements indiquent bien qu’une voix russe (avec un mauvais accent) a demandé aux pilotes de bombarder le collège Descartes, base de l’armée française à Bouaké. Pour Maître Balan cette voix serait celle du Français Robert Montoya, ancien de la cellule antiterroriste sous François Mitterrand, qui avait vendu les Sukhoi à l’armée ivoirienne. Il est de tout même étonnant que Robert Montoya ne soit pas convoqué, ni entendu par les juges français poursuit l’information de France Inter. »

Ce sont quelques-uns des exemples principaux – il y en a d'autres –, qui montrent le décalage entre ce que croit, ou affirme, le public occidental et ses élites d'un côté, et de l'autre ce qu'un nombre de plus en plus important d’Africains perçoit par un accès à l'information autre que par les grands médias : Internet, la presse africaine qui ne suit pas les grands médias, souvent presse en ligne...

Les mieux informés ne sont pas ceux que l'on croit en Europe ! En Afrique, on ironise volontiers sur l'information dite libre des Occidentaux et les perceptions qu'elle induit...

La suite...

« [...] En gros, écrit en janvier 2011 Sylvie Kouamé dans Le Nouveau Courrier (d'Abidjan), il s’agit d’un pays où un roi nègre s’accroche au pouvoir. Alors qu’il a perdu des élections transparentes et validées par une «communauté internationale» forcément honnête, vertueuse et mue par sa mission civilisatrice et «démocratisante». Non violent, porteur d’espoir, son adversaire a appelé «le peuple» à descendre pacifiquement dans la rue, mais la soldatesque aux ordres du président sortant a sévi. Depuis, les puissances occidentales essaient de faire prévaloir les valeurs universelles…
Cette belle fable ne résiste ni à la réalité ivoirienne, bien plus complexe, ni à la froide logique de la diplomatie internationale. [...] ». (Pour le le contentieux électoral de 2010, cf. ici.)

Un tel article ne peut plus être lu en Côte d'Ivoire depuis le renversement de Gbagbo sous lequel la presse était très plurielle, accessible dans les kiosques où les journaux d’opposition (pro-Ouattara) étaient très majoritaires. Depuis son renversement, toute presse pro-Gbagbo est interdite. Il n'y a plus qu'une seule voix (un peu comme en France ! mais en pire, puisque le discours est vraiment tout-à-fait unique, sous menace de mort). Il faut aller sur Internet pour entendre autre chose. Clausewitz selon Girard : la défaite du vaincu doit être totale (et ici déjà dans l’étouffement de la parole de l'autre). D'où l’acheminement des guerres modernes vers l'extermination.

Et depuis que le « camp Gbagbo » a été défait militairement, à l'appui des troupes françaises et onusiennes, par les forces de Ouattara, celles-ci se livrent à des massacres de masse, jusqu'aujourd'hui même.

Cela est consécutif, donc, ici, à l’abattement du régime sous les coups des bombardements français et onusiens ; et quand je dis cela, on mesure le décalage – au point que cela parait incroyable – et pourtant cela s'est passé il y a un mois, et c'est tout-à-fait perceptible sur nos journaux, au prix d'un petit effort de lecture, éventuellement entre les lignes.

Ces bombardements sur Abidjan, intervention directe, sont l'aboutissement d'un processus commencé en 2000-2002, dont j'ai rappelé quelques éléments... À savoir, une mise en bouc émissaire pour un conflit mimétique qui se fonde ailleurs...

C'est ce qu'il s'agit de percevoir, et qui dénoue la complexité de cette crise aux allures gigognes, où se superpose un premier degré de mimétisme, local, entre la Côte d'Ivoire du miracle économique du temps d'Houphouët, et la fascination mimétique qu'elle a provoquée pour ses voisins du nord défavorisé qui ont joué de la solidarité ethnique avec les habitants du Nord de la Côte d'Ivoire. Cet élément du conflit, que notait déjà Frantz Fanon, a fasciné nombre d’observateurs auxquels du coup a échappé la dimension franco-ivoirienne de la crise, dimension qui a éclaté au grand jour en 2004 avec l'entrée directe de la France en belligérance.

À ce niveau se situe un autre pôle de ce mimétisme gigogne : la fascination réciproque sur un mode proche de la passion amoureuse / et déçue, de la France et de ses ex-colonies, toujours pas indépendantes au plan économique, militaire, stratégique (cf. constitution de 1958).

Il n'y a pas plus ravageur que ce mimétisme, comme on le voit aujourd'hui, via lequel le pouvoir français a choisi le camp qui lui a paru favoriser au mieux le contrat du divorce !

Mauvais choix, ont dit plusieurs anciens de la droite historique française, voire de la Françafrique, qui depuis 2010, ont pris position... pour Gbagbo : de Jean-François Probst, ancien conseiller de J. Chirac, à Philippe Evanno, ex-collaborateur de Foccart, dont le nom est synonyme de Françafrique. La politique française actuelle sert au fond, pour eux, les intérêts des USA, qui seuls pourraient retirer les marrons du feu... C'est un des éléments premiers de la prise de position de ceux qui s’avèrent au bout du compte très nombreux : la droite historique certes, gaullienne et au-delà (ça va jusqu'au FN inclus) mais la gauche mitterrandienne, de Emmanuelli à Dumas (mais aussi le Front de gauche) se démarquent nettement, à l’insu des Français, de la politique du gouvernement actuel (soutenu par la guache « officielle ») en Côte d’Ivoire. Cette politique nuit nettement, à leurs yeux, aux intérêts de la France ! Sans compter l'exacerbation mimétique, qui comme son nom l'indique n'est pas à sens unique : on provoque un ressentiment anti-français (qui pourrait favoriser les USA) dans plusieurs pays, qui risque fort de porter son fruit, sans compter que les alliés de Paris en Côte d'Ivoire pourraient n'être pas si fiables qu'on le croit, et se retourner contre l’ancien colonisateur chargé à ce titre de rivalité mimétique qu'il ne fait qu'outrer par ses puissantes actions économiques et militaires – jusqu'à des bombardements !

Voilà qui complexifie le drame mimétique en cours, et qualifie décidément le conflit comme tel.

Or, qu'a fait le pouvoir français ? Comme dans tant d'autres conflits contemporains, il a fait la guerre au nom de victimes supposées, fantasmées en fait, au déficit et au grand dam des victimes réelles !

Et ainsi, pour citer à nouveau Jean-Claude Paye et Tülay Umay : « en parlant au nom et en se positionnant [du coup] comme victime, le pouvoir [français, ici] entre dans le sacré. Il fusionne ordre politique et ordre symbolique. Comme l'a déjà exprimé Georges W. Bush, dans sa guerre du Bien contre le Mal, le pouvoir occupe directement la place de l'ordre symbolique. Fondant sa légitimité sur l'icône de la victime, il nous place dans une violence sans fin. »

« La fétichisation de la victime réelle réalise une fusion entre celle-ci, les populations et le pouvoir. »

René Girard nous avait permis de percevoir que le christianisme, à la suite de la Bible hébraïque, avait dévoilé que la victime est innocente, le sacrifié comme bouc émissaire, que toutes les civilisations antiques qui y résolvent leur violence considèrent comme coupable. Innocence qui éclate avec la crucifixion de Jésus, qui rassemble l'unanimité contre lui.

Nous sommes en des temps post-chrétiens, en des temps où la victime a été doublement sacralisée : non seulement comme dans l'Antiquité, mais en outre, sacralisée parce qu'on sait qu’elle est innocente.

On fera donc désormais la guerre au nom de la victime, ou plus précisément au nom de l'icône de la victime, puisqu’il est indifférent qu'elle soit réelle ou pas. Le tout c'est de pouvoir s'identifier soi-même à la victime pour laquelle on « intervient » - « la fétichisation de la victime réelle réalise une fusion entre celle-ci, les populations et le pouvoir. »

À ce point dans le discours médiatique, on ne fait pas la guerre, on « intervient », avec le beau rôle... pour des conflits mimétiques de plus en plus extrêmes, au-delà de leur vocabulaire fantasmatique, pour une « montée aux extrêmes », qui selon Girard relisant Clausewitz, pourrait nous mener à « l'apocalypse », ou tout droit à la destruction de l'humanité, puisqu’après le dévoilement, l'apocalypse (selon le mot grec) du sacrifice par le Christ, il n'y a plus de sacrifice.

R.P.,
Cercle Philo-Sophia, 13 mai 2011

Le sacré et la répulsion (3). "Le Principe du mal"

2011-03-25T12:15:00.004+01:00

Le mal est par définition irrationnel. Il rapproche donc du sacré comme réalité terrifiante, du « tremendous », ce qui fait trember…

La raison, force de domestication, ne peut que le rendre diaphane, jusqu'à n'y voir que l’ « ombre du bien ». N'oublions pas qu'au temps du triomphe du rationalisme, un Leibniz en viendra à concevoir ce monde comme le meilleur des mondes possibles, ce qui suscitera les premiers doutes quant au discours rationaliste. Pensons à l'ironie de Voltaire, puis à la critique de Kant affirmant s'éveiller du "sommeil dogmatique" où, disait-il, l'avait plongé le leibnizien Wolff.

Le XIXe siècle voit ainsi s'amorcer une alternative à l'optimisme antécédent avec le mouvement romantique. Des pensées radicalement pessimistes se mettent en place - ainsi Schopenhauer exprimant un système où l'obscure volonté, et non l'intellect lumineux, prime. Dans cette ligne, l'exploration des zones sombres de l'âme humaine, érode - à l'appui des expériences dramatiques du XXe - les derniers enthousiasmes rationalistes. On voit alors réapparaître l'usage du mythe, pour dire l'indicible ; un Jung le veut même scientifique.

Un nouveau tournant s'amorce, celui du doute : le mal est trop criant, la raison y est mal venue qui n'a de capacité que de l'atténuer, voire de l'excuser. C'est là ce qui incite à penser que s'orientant dans un discours rationnel, déjà la pensée médiévale était vouée à éroder son propre dualisme latent, laissant sa place à l'ombre et aux ténèbres.

La raison est lumineuse, c'est elle dont le discours s'oppose à l'abîme du mal, trop sombre pour être exprimé autrement que par le mythe. D'où, sans doute, faut-il dire que le travail scolastique, et l'investissement rationnel du monde qu'il promouvait, débouchait inéluctablement sur l'érosion du dualisme, au prix, à terme, de l’oblitération du sacré.

Le problème du mal est donc tel, tellement ténébreux, qu’il résiste à la raison. Dès lors, pour d’un côté ne pas l’atténuer, de l’autre ne pas devenir fou, on l’aborde par le mythe. De très nombreux mythes. On ne retiendra ici que trois types de mythes, qu’on appellera : – le mythe évolutionniste, – le mythe de Lucifer, – le mythe du tsimtsoum.

Je précise que par les mots « mythe », « mythique », j’entend tout d’abord une approche, en forme d’illustration, exprimant une explication très générale – à la différence de la mythologie, où apparaît une certaine profusion du «mythe », avec toutes sortes de détails ; – et à la différence du simple récit, qui est plus allusif, comme le récit de la Genèse présentant l’homme, comme être historique et trans-historique à la fois, en termes prophétiques. Le « mythe », au sens où on l’entendra ici, est entre les deux, entre récit allusif et mythologie.

1. Évolution - Le mal comme moteur

Le mythe évolutionniste : tout d’abord, je souligne que ce que j’appelle le mythe évolutionniste – ici en rapport avec le problème du mal – n’est évidemment pas exactement la théorie de l’évolution. Simplement, à partir du cadre commun évolutionniste qui est le nôtre aujourd’hui, le mal se pense selon des discours mythiques correspondant à ce cadre.

Ce cadre commun contemporain, au regard de la Création, est donc évolutionniste. On en pense ce qu’on en veut – et puisqu’on emploie cette notion biblique de Création, ce n’était évidemment pas la perspective biblique –, mais c’est à cette lumière – ou ombre-là, que notre temps nous oblige de fonctionner : le mythe évolutionniste (au-delà de la théorie du même nom qui n’est pas encore mythe, mais qui se reçoit communément à travers les mythes qui la portent). Pensons à des films comme Star Wars, 2001 Odyssée de l’Espace, La Planète des Singes, et j’en passe : tout notre imaginaire fonctionne dans ce cadre-là. Y compris, ce qui est en jeu dans notre propos, le problème du mal. Les premiers exemples qui peuvent venir à l’esprit en sont bien de telles œuvres artistiques (Star Wars, où dans un lointain passé, une civilisation galactique a atteint les degrés de développements techniques et spirituels espérés par les New-Agers contemporain ; 2001 Odyssée de l’espace, où un étrange monolithe guide l’humanité de ses origines simiesques à un statut de spiritualisation digne du scientifique jésuite Teilhard de Chardin ; ou, parlant d’humanité simiesque, La planète des Singes – avec ici en outre l’ironie de Pierre Boulle, l’auteur du livre, puisque les singes, et non les hommes, pourraient bien être l’aboutissement de l’évolution).

Concernant le mal, à l’occasion de cet imaginaire évolutionniste, la division de l’être causée par le mal devient carrément le moteur de l’évolution, et de notre devenir. La division est dépassée : dépassée pour un mieux, dans une acception optimiste ; pour le pire, dans une vision – disons – plus réservée.

Deux philosophies modernes et contemporaines représentent bien ces deux lignées : lecture lumineuse, représentée par Hegel, et lecture sombre, par Schopenhauer (tous deux non-évolutionnistes, précisons-le). En science Darwin (1809-1882), a donné son nom à la théorie de l’évolution (L'origine des espèces, 1859).

En philosophie, Hegel (1770-1831 – Phénoménologie de l'esprit 1807) et Schopenhauer (1788-1860 – Le Monde comme volonté et comme représentation 1819), peuvent représenter les deux pôles de lecture d’une approche évolutionniste du problème du mal. Par le biais de l’intellect lumineux d’un côté (lecture optimiste – le mal comme moteur de l’évolution englouti par le mieux). Sous l’angle de la volonté sombre de l’autre (le mal composante tragique).

Dans la première perspective, l’esprit absolu se développe et se réalise dans l’Histoire, laquelle, au vu de cette fin heureuse, est une bonne chose : tout converge vers la clarté de l’intelligence dévoilée. Comme le dit Paul en Romains 8, « tout concourt au bien… » – des hommes, de la Création, etc. …, plus généralement que « de ceux qui aiment Dieu ». Cette lignée globalement optimiste est celle des scientifiques évolutionnistes comme Teilhard de Chardin, ou plus récemment, Yves Coppens : Lucie s’est levée sur ses pattes, parce qu’un grand mal lui était advenu : la faille du rift Est-africain avait asséché les forêts qui la protégeaient, l’obligeant à se dresser pour veiller, au départ à défaut de mieux, et finalement pour le mieux. Dans ce lot, produit d’un nouveau besoin de protection, bientôt les massues – comme dans 2001 Odyssée de l’espace –, plus efficaces que la montée aux arbres. « Je fais le mal que je ne voudrais pas », mais au fond, c’est pour mon mieux.

D’où ces deuxièmes exemples de mythes, plus proches de la science, qui elle se contente de faire des constats, en principe, comme celui qui veut que l’évolution des mâchoires, leur affinement, s’explique par la cuisson des aliments. Viennent ensuite les interpolations intellectuelles qui font aisément glisser de la théorie aux mythes : Teilhard, Coppens (fonction positive du mal : de la brèche du rift, avec savane à l’Est, à la station debout ! Tout cela avec illustration de type mythique – à la base d’un film, où l’on côtoie les premiers exemples littéraires). C’est, il est vrai une caractéristique de la paléontologie, qu’elle n’est pas une science aussi « dure » que la physique par exemple. Elle est aussi science historique, science humaine, appelant une relation cohérente des faits, un récit donc.

La perspective plus sombre (type Schopenhauer) part du même constat : le mal construit le monde, mais vu ce qu’est le monde, ce n’est pas pour le mieux. Tout cela est le fruit, non pas de la claire intelligence en route vers son dévoilement, comme pour les optimistes ; mais procède d’une volonté obscure, le sombre et tragique vouloir-vivre, qu’il est donc préférable d’anéantir en soi. Mieux vaut combattre ce vouloir-vivre, viser au bienheureux néant d’où il aurait mieux valu ne jamais sortir.

En résumé, dans l’imaginaire évolutionniste, tout le monde est d’accord pour dire qu’on ne fait pas d’omelettes sans casser d’œufs : les premiers s’y résolvent, qui aiment bien l’omelette : au fond, si l’omelette est à ce prix, eh bien ! – passons-en par là. Les seconds considèrent qu’au regard de ce qu’est l’omelette, il n’est pas si sûr que cela valait bien le coup de casser les œufs. Si ce sont là les douleurs de l’enfantement, eh bien ! – pour le dire comme l’Ecclésiaste, « l’avorton est finalement le plus heureux ».

Alors, concrètement : que faire ? – comme disait Lénine… Se faire une Raison et ne pas sombrer dans la conscience malheureuse, comme le veut Hegel – : demain sera brillant – ? Anéantir le vouloir-vivre qui ne sait produire que des omelettes immangeables à force d’amertume ?

En regard de la volonté sombre le mal réapparaît – fait lancinant… Relevant de la terreur du Sacré.

2. Lucifer - Le mal contre Dieu

Avec cela, un problème : qu’il soit un accident de l’être ou l’être lui-même, comment s’effectue le passage au mal ? D’où vient-il ? Un mythe est connu qui tente d’expliquer cette chose impossible : le mythe de Lucifer. Il correspond à une lecture de type platonicien des choses, utilisée comme méthode d’exégèse de la Bible – pratiquée depuis les pères de l’Église et connue jusqu’à aujourd’hui.

Ce mythe de Lucifer est dû, sous sa forme connue, essentiellement à un père de l’Église, nommé Origène, théologien à Alexandrie en Égypte, au tournant des IIe et IIIe siècles de notre ère. Il a certainement des racines plus anciennes, dans la gnose et les apocryphes inter-testamentaires. Bien qu’il ne se trouve pas dans la Bible, malgré ce que l’on croit parfois.

Le système théologique d'Origène : premier système théologique chrétien à connaître une expansion à peu près universelle. De l'Égypte, où il a pris naissance, aux monastères irlandais, en passant par les théologiens byzantins. Cela avant d'être officiellement condamné par un Concile orthodoxe au VIe siècle, en 553, au IIe Concile de Constantinople, Ve Concile œcuménique ; théologie condamnée, ce qui n'a pas empêché les orthodoxies d'en conserver des pans entiers. Et d'en exporter des pans entiers dans leurs terres de mission, des terres germaniques pour l'Occident aux terres slaves pour Byzance.

Car si l'origénisme a été condamné, ses méthodes en exégèse biblique et en théologie, sont restées longtemps à l'ordre du jour, et jusqu'en Occident où par exemple au XIIe siècle le commentaire du Cantique des Cantiques par Bernard de Clairvaux, adversaire des cathares, est de méthode nettement origénienne, méthode qu’il partage avec ses adversaires.

Origène enseigne que l'Histoire du salut est celle du retour de nos âmes déchues à leur état céleste originel. Dieu a créé un nombre déterminé d'âmes, les nôtres, qui suite à un péché commis au ciel, selon le cas rébellion ou imprudence au temps heureux de cette préexistence, ont été précipitées, en punition, au statut de démon pour les pires, dans des "tuniques de peau" que sont nos corps pour les moins fautives. A la tête des rebelles, Lucifer.

Des textes bibliques fondent la pensée d’Origène, dont deux qu’il faut mentionner : Genèse 1-3, et Ésaïe 14.

Concernant le premier, Origène est dans la ligne de nombreux exégètes juifs sur les tuniques de peaux : "Dieu vit que l'homme et la femme étaient nus, et qu'il en avaient honte, et leur fit des tuniques de peau". Origène avait la sagesse de refuser d'imaginer que les tuniques en question avaient été cousues par Dieu après qu'il eût égorgé quelque animal. Origène y voyait tout simplement nos corps, retenant l'idée rabbinique que nos corps originels, avant cette chute, étaient des corps de lumière, des corps célestes, tels que Paul les promet aux Corinthiens pour la résurrection (1 Corinthiens 15). À l'inverse, la faute nous avait vu déchoir dans des tuniques de peau, corps lourds, charnels, corruptibles, mortels, tragiques, en proie à d'épouvantables maladies ; des corps reçus, certes de la charité de Dieu, mais en conséquence d'une faute indicible.

Concernant le second texte : cette faute céleste indicible dont l'initiateur, le plus coupable de tous, le père du mensonge, du péché, est devenu le diable, s’induit de la lecture allégorique qu'Origène fait d'Ésaïe 14 : astre brillant, lumière du matin – ce qui est traduit par "Lucifer" en latin –, qui as voulu t'égaler à Dieu, tu as été précipité... la chute. Lucifer, terme qui est passé dans la traduction latine de la Bible, la Vulgate, traduction effectuée par cet ex-disciple d’Origène qu’est saint Jérôme.

Avec cela la question se pose du motif de Lucifer & co pour pécher. Le plus connu parmi les motifs proposés est l’orgueil, toujours à la lecture d’Ésaïe 14 – et Ézéchiel 28 – : « tu as voulu t’égaler à Dieu », à quoi se couple souvent la convoitise, en l’occurrence du poste de Dieu, de sa gloire.

Ce qui a induit un développement qu’il faut signaler : la damnation par amour, amour en l’occurrence de la beauté de Dieu, bien digne d’être désirée, convoitée, ce qui vaut, dans cette perspective, excuse pour le diable, qui peut même en devenir digne d’imitation mystique. Ce développement est le fait de certains courants de la mystique musulmane, notamment de Ahmad Ghazali, cela à partir de sa lecture du verset du Coran concernant cette question. Cette tradition de la damnation par amour s’est perpétuée chez les Yézidis, mouvement religieux d’origine musulmane connu aujourd’hui essentiellement chez les Kurdes.

Tous les esprits célestes n'ont pas péché : ceux qui n'ont pas péché sont les bons anges, auxquels sont semblables les fils de la résurrection selon Luc. À la tête de ceux qui n'ont pas péché, Jésus, Fils éternel de Dieu, uni à sa Parole. C'est lui que Dieu envoie pour racheter, pour ramener à son Royaume céleste ceux qui sont déchus.

Tel est globalement le système d'Origène, en partie abandonné, ou redit en d'autres termes dans le christianisme catholique – puis protestant – depuis le Moyen Âge, mais développé et accentué chez d’autres chrétiens comme les cathares. Par exemple, dans les christianismes non-cathares, on ne parle plus de préexistence, mais on continue à croire à la chute de Lucifer. Pour les cathares, on maintient globalement le système, mais on précise, par exemple, ce qu'Origène ne faisait pas, que le monde mauvais dans lequel nous sommes déchus ne peut pas être tel qu'il est l'œuvre du Dieu bon : c'est dans un monde tellement diabolique que nous avons été précipités que le diable doit d'une façon ou d'une autre y avoir mis la main à la pâte. C'est là une pâle imitation du monde céleste promis d'où nous sommes déchus.

Origine commune pour les deux théologies, développements dissemblables. Or, que l'origine théologique soit commune n'a rien d'étonnant, puisque le système origénien a connu une expansion universelle.

L'abandon de ce platonisme commun va s'accentuer dans le catholicisme, et cela n'est pas sans lien avec la controverse anti-cathare, dénonçant ainsi de plus en plus nettement la dimension dualiste d'une telle théologie, qui est largement sienne aussi. Les cathares, eux, sont allés jusqu'à prêter au diable la Création matérielle dans laquelle nos âmes sont déchues.

Ici se fait la rupture, ici passe la frontière vers un pas de plus qui sera franchie par le catharisme. Un pas supplémentaire sera alors franchi par rapport au mythe origénien : le Père de l'Église n'expliquait pas l'origine de ce monde, le nôtre, celui dans lequel sont déchues par châtiment consécutif à un péché céleste, les âmes originellement créées bonnes, autrement que dans un rapport médiat à Dieu.

Un récit mythique des bogomiles, ces cathares des pays slaves, que l’on retrouve dans le catharisme occidental, récit intitulé Interrogatio Iohannis, pousse l'explication un peu plus loin. La médiation dans le rapport du monde à Dieu doit relever du mauvais, d'une façon ou d'une autre. La douleur et la nostalgie n'en laissent point de doutes. L'Interrogatio Iohannis, et bogomilisme comme le catharisme avec elle quand il la reçoit, nous proposent bien quelque chose de l'ordre de la médiation du problème du mal : certes les quatre éléments sont créés par le Dieu bon, mais en l'état actuel de leur configuration, il ont été façonnés par le diable, l'Ange déchu.

Bref, des théologies, médiévales s'accordent à reconnaître qu'il n'est pas possible, dans l'état où elle se trouve, d'attribuer au Dieu bon la Création matérielle. Des conséquences considérables procèdent de cette certitude. Sur le plan sexuel : ici, pas trop de problème, cathares et catholiques de l'époque sont en plein accord. Mais en matière de possessions de l'Église, et jusqu'au sommet de la hiérarchie, au Vatican, ça coince, et à plus forte raison, quand le siège réputé saint est de ce fait la clef de voûte du système féodal. Être propriétaire est déjà avoir pactisé avec le diable. "Nul ne peut servir Dieu et Mammon, l'argent", disait Jésus. La preuve, s'il en est encore besoin, cela débouche sur la guerre, la violence ; et argument parfait en faveur des cathares, sur la Croisade et l'Inquisition, pour le premier système totalitaire moderne, ou pré moderne.

Sur cette base, certains cathares iront un peu plus loin : puisque le système luciférien, quelles que soient les zones où on le pousse, reste platonicien, n’est-il pas lui-même trop optimiste ? En d’autres termes, le mal est-il seulement ombre du bien ?

Pourquoi le mal ? Parce que Dieu a laissé une zone de libre-arbitre à Lucifer et à ses sbires, dont nous-mêmes, dit le mythe. Un théologien cathare italien, Jean de Lugio, ne se contente pas de cette réponse. Le traité retrouvé qui lui est attribué, le Livre des deux Principes affirme en substance : le mythe est bien joli, mais finalement il n'explique rien. Voilà en effet un Dieu étrange que celui qui aurait offert à l'Ange (Lucifer) de passer au mal en lui octroyant un libre-arbitre qui lui fait préférer le quasi-néant du mal au Bien suprême qu'est Dieu ! Les choses sont pires que cela.

L'argument ne manque pas de poids, qui requiert donc un second Principe face à Dieu, le Principe du mal, résistant.

Le mythe de Lucifer est dès lors dénoncé comme insuffisant. Il y a face à l’être, un abîme horrible, insondable, tel qu’il faudra bien qu’il prenne lui-même figure mythique pour pouvoir être dit : un monstre tétramorphe, lit-on chez des polémistes… Comme un père du diable.

Reste la question de sa provenance. C’est ici qu’on abordera notre troisième mythe et quelques-unes unes de ses variantes, le mythe du tsimtsoum.

3. Tsimtsoum - Le risque de la Création et l’absence de Dieu

Le mal est ici la conséquence de l’absence de Dieu. Au départ, il y a un constat biblique. Au moment de la destruction du Temple, c’est la présence de Dieu qui se retire. Alors que le peuple est exilé de la Terre de Canaan pour Babylone, Dieu part en exil lui aussi. C’est l’exil de la Shekhina, de la présence de Dieu, de sa gloire…

L'exil à Babylone n'a pas été le premier ni le dernier pour Israël. On sait ce qu'il a souffert il y a 50 ans à peine, et qui a mené à cette conclusion : devant tant de souffrance, il n'y a plus d'explications qui tiennent. Où est Dieu ? demande Élie Wiesel en camp de concentration... Primo Levi, un autre déporté victime du racisme nazi, n'a pas supporté cette question : il en est mort, suicidé. De même que Bruno Bettelheim, et tant d'autres...

Un penseur juif contemporain, Hans Jonas (Le Concept de Dieu après Auschwitz, Rivages poche n°123), a proposé, lui, d'en revenir à l'explication qui était donnée par un rabbin du XVIe siècle, suite à l'expulsion des juifs d'Espagne. Il s'appelait Isaac Luria. Cette explication se résume à cela : Dieu s'est absenté. (Notons que Hans Jonas, lui, pousse le thème plus loin que cela n’a jamais été fait. Quoiqu’il en soit, il trouve là une issue pour l’horreur totale du XXesiècle.)

Isaac Luria était confronté lui aussi à une catastrophe, l’expulsion d’Espagne, qui lui fait concevoir son développement mythique : on ne peut expliquer l'intensité du mal que si Dieu s'est absenté. En 1492, l'Espagne est en proie à un fanatisme et à un racisme obsessionnels : c’est là qu’on commence à parler de « pureté du sang » ! C'est le comble de la méchanceté et de l'idolâtrie, au moins digne de Babylone. 1492 c'est l'année de la découverte de l'Amérique que l'on ne peut fêter qu'avec larmes, puisqu'elle débouchera sur le massacre de millions d'Indiens, puis sur les déportations esclavagistes de millions d'Africains. Cette année-là, l'Espagne décide aussi d'expulser de ses terres tous les juifs et les musulmans, se privant ainsi de milliers de travailleurs, de milliers de cerveaux.

Mais en attendant, ceux qui vivent ce mépris sont à même de se dire : mais que fait Dieu ? Est-il présent ? Non. Il s'est absenté, a répondu Isaac Luria. Il s'est absenté pour que le monde puisse exister, comme pour un enfantement. Le rabbin Isaac Luria appelle cela une "contraction" de Dieu. Dieu, en effet, est infini, il occupe tout l'espace. Ce qui fait qu'il n'y a pas de place pour le monde. Alors Dieu s'est contracté, a créé en lui un espace, comme une femme en qui une place se crée pour laisser place à celui qui deviendra son enfant. Par des contractions dans la douleur. Contraction : en hébreu cela se dit tsimtsoum.

Dieu nous a laissé une place. Du coup nous pouvons advenir, le monde peut exister, mais – c'est à ce prix – Dieu n'est pas là où est le monde. D’où la méchanceté qui y prend place. Là où Dieu n’est pas, là est le mal. Mais il a fallu qu'il se retire, avec tous les risques que cela suppose, pour que le monde soit. Il peut devenir lui-même, mais c'est au prix de l'absence de Dieu, et donc de sa protection. Telle est notre situation vis-à-vis de Dieu. Nous pouvons devenir nous-mêmes, puisqu'il s'est retiré, mais c'est au prix de son absence, avec tout le tragique que cela suppose. Bien sûr la question se pose : est-ce que cela valait le coup, pour un monde aussi douloureux ? Toujours est-il que nous sommes là, et qu'il nous appartient de faire avec... pour le mieux si possible. Avec un sacré relégué dans une sorte de présence / absence expression de son ambiguïté de force terrible, « tremendous »…

R.P.,
Cercle Philo-Sophia, 25.03.2011

Le Sermon sur la Montagne — "Priez pour ceux qui vous persécutent"

2011-03-24T20:00:00.005+01:00

Matthieu 5

39 Mais moi, je vous dis de ne pas vous opposer au mauvais. Si quelqu'un te frappe sur la joue droite, tends-lui aussi l'autre. […]
44 Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent.
45 Alors vous serez fils de votre Père qui est dans les cieux, car il fait lever son soleil sur les mauvais et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes.
46 En effet, si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense aurez-vous ? Les collecteurs des taxes eux-mêmes n'en font-ils pas autant ?

Lévitique 19

17 Tu ne haïras point ton frère dans ton cœur ; tu auras soin de reprendre ton prochain, mais tu ne te chargeras point d’un péché à cause de lui.
18 Tu ne te vengeras point, et tu ne garderas point de rancune contre les enfants de ton peuple. Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Je suis l’Eternel.

Romains 12

17 Ne rendez à personne le mal pour le mal. Recherchez ce qui est bien devant tous les hommes.
18 S’il est possible, autant que cela dépend de vous, soyez en paix avec tous les hommes.
19 Ne vous vengez point vous-mêmes, bien-aimés, mais laissez agir la colère ; car il est écrit : A moi la vengeance, à moi la rétribution, dit le Seigneur.
20 Mais si ton ennemi a faim, donne-lui à manger ; s’il a soif, donne-lui à boire ; car en agissant ainsi, ce sont des charbons ardents que tu amasseras sur sa tête.
21 Ne te laisse pas vaincre par le mal, mais surmonte le mal par le bien.

Proverbes 25

21 Si ton ennemi a faim, donne-lui du pain à manger ; S’il a soif, donne-lui de l’eau à boire.
22 Car ce sont des charbons ardents que tu amasses sur sa tête, Et l’Eternel te récompensera.

Psaume 11

1 Au chef des chantres. De David. C’est en l’Eternel que je cherche un refuge. Comment pouvez-vous me dire : Fuis dans vos montagnes, comme un oiseau ?
2 Car voici, les méchants bandent l’arc, Ils ajustent leur flèche sur la corde, Pour tirer dans l’ombre sur ceux dont le cœur est droit.
3 Quand les fondements sont renversés, Le juste, que ferait-il ? –
4 L’Eternel est dans son saint temple, L’Eternel a son trône dans les cieux ; Ses yeux regardent, Ses paupières sondent les fils de l’homme.
5 L’Eternel sonde le juste ; Il hait le méchant et celui qui se plaît à la violence.
6 Il fait pleuvoir sur les méchants Des charbons, du feu et du soufre ; Un vent brûlant, c’est le calice qu’ils ont en partage.
7 Car l’Eternel est juste, il aime la justice ; Les hommes droits contemplent sa face.

Lénifiant le propos invitant à ne pas se venger, mais à prier pour les ennemis ? Voire...

Le contexte des propos de Jésus, par lesquels il rappelle l'enseignement de la Torah, aide bien en comprendre la signification profonde qu'il y dévoile, en regard de tout un enseignement issue de la Torah et des livres bibliques.

Le contexte est celui de la domination romaine. Les Romains ont colonisé le pays et y exercent l'oppression, les humiliations et les blessures, déjà morales, au quotidien. Il semble normal de les haïr et de vouloir se venger de toutes les exactions dont ils sont les auteurs.

Et voilà que Jésus invite à redécouvrir le sens des préceptes de la Torah. Des préceptes qui, ainsi redécouverts, sont la Loi du Royaume.

Fait écho à Jésus la parole de l'Apôtre Paul citant le livre des Proverbes : "ne vous vengez pas vous-mêmes, mais laissez agir la colère". La victoire qui s'annonce, victoire sur tous les oppresseurs, n'est pas le fruit du sentiment et du désir de vengeance. Elle est le produit de la promesse de Dieu, Dieu juste à qui il s'agit de remettre l'exercice de la vengeance. Il s'agit de se décharger sur lui de tout ressentiment qui ne pourrait que nous ronger.

Quant à la réalisation de la promesse, elle advient par la mise en pratique, dès aujourd'hui, de la Loi du Royaume, par le brisement du cercle de la vengeance sans fin.

C'est élever à sa dignité perdue l’ennemi même — blessé jusqu’au sens de la justice, comme le Romain oppresseur, qui se croit témoin de l’ordre et de la paix : "Pax romana", clame-t-il en pratiquant l’injustice, en blessé de la justice.

Et c’est savoir que la justice rétributive, qui apparaît peu en ce monde, et qui y apparaît mal — les magistrats sont humains, corruptibles, en proie à la faiblesse, à l’erreur, à la malveillance... — ne trouve pas là son dernier mot.

C’est savoir que si le pardon n’est pas toujours en mon pouvoir, et qu’il ne s’octroie pas au prix de la justice —, il est tout de même le fondement de ma paix, dans la confiance que la justice et la rétribution sont aux mains de Dieu.

À ce point, on est là devant une parole de sagesse et de pacification intérieure — et cela n’a pas de prix, qui consiste à ne pas ajouter à la blessure infligée et à l’humiliation, une seconde blessure qui est celle de la rumination de la blessure, de l’humiliation et de la vengeance : la rétribution, vengeance et justice, appartiennent à Dieu : c’est, pour celui qui entend ces paroles, le don sa paix, inestimable.

RP,
AJC Antibes, 24.03.11

La vie est-elle sacrée ?

2011-03-20T18:27:00.009+01:00

Une parole protestante sur les questions de la bio-éthique

I

« Zéro morts »

« Zéro morts » a–t-on entendu concernant des guerres récentes (« zéro morts » de quel côté ? – en général du côté des agresseurs ! Les agressés risquant, eux, sans trop de difficulté, de devenir des « collatéraux »)... Cela au nom de ce que la vie est dite sacrée. Vie de qui, alors ?

Et puis, vie sacrée en quel état ? Beau, riche, intelligent, en bonne santé ?...

Ça c’est, pour la question bioéthique, un type de positionnement intermédiaire entre, à un bout, la nature sacralisée, donc intouchable, comme pour les stoïciens, – et à l'autre, un accueil enthousiaste des possibilités nouvelles qui s'offrent à nous.

Quid donc des « sacralisations » intermédiaires diverses ? Une vie « qui vaut la peine d’être vécue » comme on l’entend parfois ? Au risque d’en faire le critère de questions bioéthiques autour de l’euthanasie, de l’esthétique, de la pro-création assistée ou in vitro, et des nouvelles possibilités d’eugénisme qui en découlent.

Mais si la question — quelle vie « ne vaut pas la peine » ? — advient de façon bien concrète, alors ce critère commence à s’effriter, heureusement, face au concret, donc. Un type de critères — un peu grossier celui-là, si c’en est un, mais cela permet de bien repérer les problèmes — ; des critères divers que la bioéthique a pour tâche de mettre en question. La bioéthique ne se distinguant d’ailleurs pas vraiment de l’éthique en général, elle est plutôt comme un développement de type disons jurisprudentiel, en fonction des nouvelles technologies médicales.

II

Créatures

Avant d’en venir à cela, une citation d’un journal intime médical pour commencer :

« Après des jours et des nuits de labeur incroyable et de fatigue, je découvrais la cause de la génération et de la vie. Davantage : je devenais capable d’animer la matière inerte.
L’étonnement dont je fus saisi avec cette découverte fit bientôt place à l’allégresse. [...]
Lorsque je m’aperçus que je possédais un pouvoir aussi étonnant, j’hésitai longtemps sur la manière dont je l’utiliserais. J’étais donc capable d’animer la matière mais créer un organisme avec l’entrelacement de ses fibres, de ses muscles et de ses veines, voilà qui représentait un travail d’une incroyable difficulté. Et d’abord je ne savais pas si je tenterais de créer un être qui me ressemblerait ou un organisme plus simple. Mon premier succès avait à ce point exalté mon imagination que je ne doutais pas de ma capacité d’animer un animal aussi complexe et aussi merveilleux que l’homme. Les matériaux dont je disposais ne semblaient guère convenir à une entreprise aussi délicate et aussi ardue mais cela ne devait pas handicaper mon succès. J’étais préparé à affronter une multitude de revers, mes essais pouvaient sans cesse être infructueux et, en définitive, mon œuvre pouvait se révéler imparfaite. Toutefois, je n’avais qu’à considérer les progrès qui s’effectuaient tous les jours dans le domaine de la science et de la mécanique pour espérer que mes tentatives actuelles constitueraient les fondements de mon futur succès.
Dans l’ampleur et la complexité de mon plan, rien ne prouvait que ce fût impossible. Ce fut dans cet état d’esprit que j’entrepris la création d’un être humain. Les dimensions réduites de certaines parties du corps de l’homme m’empêchèrent d’avancer rapidement dans mon travail. Aussi je décidai, au rebours de ma première
intention, de mettre au point une créature de stature gigantesque : il aurait plus ou moins huit pieds de haut et sa carrure serait en proportion de sa taille. Cette décision prise, je passai plusieurs mois à rechercher et à se préparer mon matériel et je me mis au travail. » (Mary Shelley, Frankenstein ou le Prométhée moderne.)

Ça, c’est le Dr Frankenstein et « sa créature »... Avec un principe d’animation extérieur aux organes recomposés, lié ici à l’énergie électrique. Simplification moderne, ou essai de mécanisation d’un principe d’animation extérieur — cet aspect me paraît essentiel pour notre sujet — ; principe d’animation mentionné antérieurement, de façon différente, dans un autre mythe... Celui du Golem.

Un ancêtre de Frankenstein ?... Le rabbin Loew et son Golem :

On dit qu’au XVIe siècle, le rabbin Loew de Prague conçut une créature d’argile à laquelle il réussit à donner l’animation : le Golem. Le Golem du rabbin Loew aurait toutefois eu des prédécesseurs au Moyen Âge, au temps des Croisades et des persécutions des juifs qui les escortaient en Europe. Car le Golem avait pour fonction de protéger les juifs de leurs persécuteurs. Le Moyen Âge était en outre le temps du développement de la Cabale, et de l’essor parallèle de la certitude que les lettres de la Torah avaient un réel pouvoir créateur, qu’avait utilisé Dieu pour faire naître le monde.

Or il y a là, dans les lettres de la Torah, et plus particulièrement dans le Nom de Dieu, le Nom imprononçable, l’élément par lequel la matière reçoit la vie.

Pour un rabbin, cela n’était-il pas confirmé par une parole des Psaumes ? Au Psaume 139 se trouve en effet un passage de la Bible où apparaît le mot Golem : “Mes os ne t'ont pas été cachés lorsque j'ai été fait dans le secret, tissé dans une terre profonde. Je n'étais qu'une ébauche et tes yeux m'ont vu. Dans ton livre ils étaient tous décrits, ces jours qui furent formés quand aucun d'eux n'existait.” (Psaume 139, 15-16.) Golem est ici traduit (dans la TOB) par “ébauche”. Apparaît aussi dans ce passage le livre de vie, écrit dans l’éternité. Or, voilà que c’est ainsi qu’a procédé Dieu avec Adam, le façonnant de la terre avant de lui donner un nom animé par le sien propre, porté dans le souffle divin...

Autant d’éléments d’une conviction qui aurait conduit le rabbin de Prague à concevoir le Golem. Car sa créature recevait la vie du Nom de Dieu que le rabbin insérait dans sa bouche.

Mais l’affaire a mal tourné : le Golem s’est déréglé, en quelque sorte. Plusieurs hypothèses sont avancées pour expliquer ce dérèglement. Depuis une volonté, dans l’entourage du rabbin, de l’employer à autre chose que ce pourquoi il avait été conçu, jusqu’à celle qui lie le dérapage du Golem à un oubli redoutable : le rabbin devait retirer le Nom divin chaque shabbat.

Un vendredi soir il oublia, et rapporte l’historien Gershom Scholem, le Golem se mit à crier avec une force extraordinaire, faisant trembler les maisons et menaçant de tout détruire. Le rabbin décida alors de lui enlever la vie définitivement, lui retira le Nom de Dieu, et le Golem tomba à terre, inanimé.

On dit qu’alors on le déposa dans les combles de la synagogue de Prague, qui existe toujours. Depuis, le rabbin Loew est mort, on connaît sa tombe. Quant au Golem, on n’entendit plus parler que de la terreur qu’inspireraient les combles de la synagogue...

« Mes os ne t'ont pas été cachés lorsque j'ai été fait dans le secret, tissé dans une terre profonde. Je n'étais qu'une ébauche (un golem) et tes yeux m'ont vu. Dans ton livre ils étaient tous décrits, ces jours qui furent formés quand aucun d'eux n'existait. » (Psaume 139, 15-16.)

Différence entre le Golem et « la créature » de Frankenstein (il est intéressant qu’on confonde parfois la créature et le créateur, appelant la créature « Frankenstein », les deux confondus dans une même monstruosité). Différence entre le Golem et « la créature », donc : le Golem est d’argile, la créature de Frankenstein est composée d’organes humains.

En commun : leur « vie » vient d’ailleurs, via l’énergie électrique pour Frankenstein, de façon plus mystérieuse — les lettres de la Torah — pour le rabbin Loew... et pour les deux, ça tourne mal... Selon une des fonctions du mythe : mettre en garde contre ce dont on pressent alors que l’on approche : ces deux mythes sont sans doute à ce point précurseurs de la bioéthique.

Où il faut mentionner un autre point commun : l’analogie argile/Golem – corps/Frankenstein : l’usage du Ps 139 qui parle du corps n’est pas indifférent, avec en arrière-plan la Genèse et l’argile, la poussière, de nos corps : la dimension de l’animation qui fait de la matière un corps, ce corps, en écho d’arrière plan...

Ce faisant, on s’approche sans doute, au XVIe siècle pour le Golem, de la conception qui sera celle de Descartes, sans parler du XIXe de Frankenstein où on en hérite. Cette approche, venue de Descartes, distingue nettement la pensée et l’étendue (ce sont les termes de Descartes), pour notre sujet l’âme et le corps.

La médecine moderne, et jusqu’à celle qui pose des problèmes de bioéthique, doit sans doute quelque chose à Descartes, y compris quand elle se heurte aux limites de cette approche des choses. Mais le corps, autant de pompes et de tuyaux, est-il si exempt d’âme, ne serait-ce que sous forme de mémoire sensorielle, ou sous cette forme que traduit la nécessité de médicaments anti-rejet dans les greffes ?

Cette difficulté concernant les relations de la matière et de la vie du corps, de son animation, du fait qu’il est vivant, est une question qui occupe l’humanité depuis très haute époque.

III

Anthropologies diverses

L’histoire de l’Église témoigne à son tour de cette préoccupation, transmise au christianisme. On a quatre types d'approche discernables dans l'histoire de l'Église, qui correspondent globalement aux approches classiques en dehors du christianisme :

- Type platonicien : l'âme préexiste au corps, subsiste par elle-même. Elle descend dans un corps, généralement par punition d'une faute antérieure, éventuellement en mission. Le moment de l'animation du corps (fœtal) est nécessairement vague. Cette position a eu une grande importance dans l'Église primitive, notamment à Alexandrie.

- Type stoïcien : l'âme est immanente, substance universelle dans la nature. Concernant la vie humaine, elle est transmise par analogie à la génération, dans ce qui a été nommé « traducianisme », et est donc présente au corps de la conception à la mort. Éventuellement professée parallèlement avec la doctrine platonicienne, cette conception stoïcienne était celle de courants importants de l'Église primitive. C'est la position d'un Père comme Tertullien. Supposant l'animation immédiate, dès la conception, et en l'absence de textes bibliques décisifs, cette position n'est peut-être pas sans rapport avec la sévérité de la discipline ecclésiale ancienne contre l'avortement.

- Type aristotélicien : l'âme est la structure du corps. Cette position a fini par l'emporter dans l'Église médiévale. Elle est devenue incontournable, nettement précisée, suite à l’œuvre de Thomas d'Aquin. Elle admet une relative distance entre l'âme et le corps, l'un n'existant pourtant normalement pas sans l'autre. Leurs modes de production sont toutefois nettement distingués : le corps est le fruit de l'union sexuelle des géniteurs humains, l'âme est créée directement par Dieu. Contrairement au traducianisme, dans cette perspective, dite « créatianiste », l'animation est généralement médiate, l'âme n'étant créée par Dieu que pour un corps suffisamment développé (selon Aristote et Thomas d'Aquin, 40 jours pour les garçons, 80 jours pour les filles). D'où la tolérance de l'avortement précoce par l'Église catholique au XIIIe siècle.

- Approche relationnelle : cette nouvelle approche a vu son crédit croître depuis le siècle dernier. Ici, on distingue la notion de vie humaine de la notion de personne, seule dotée de tous les droits — droits de l'homme par exemple. Cette approche se démarque de la charge « ontologique » et « biologique » des autres approches, connotées par la philosophie grecque de l’être, où l’âme apparaît aisément comme une sorte de substance parallèle. Ici en revanche, l’ « âme » s’écrit mieux entre guillemets, désignant selon l’étymologie le simple fait que l’être « animé » est animé, « vivant », donc. Ici, l'élément de l'accueil et de la relation, par et avec Dieu, ou par et avec autrui, est constitutif de l'accession de la vie humaine au statut de personne humaine et de la dignité qui l'accompagne. Cette approche recoupe aussi l'analogie biblique du souffle : la statue d'argile de la Genèse ne devient « âme vivante » que par le don de l'élément relationnel qu'est le souffle, qui suppose une autonomie respiratoire.

Où l’on rejoint le souffle qui fait que la matière, l’ébauche (le golem), est animée, selon le Ps 139 et selon la Genèse. Ce à quoi fait écho le Nouveau Testament concernant la participation à la mort et la vie de résurrection du Christ : « Votre vie est cachée avec le Christ, en Dieu » (Colossiens 3, 4).

De toute façon, une vie dont la source est au-delà de la matière où elle advient, et où seulement elle advient. Ma vie ne m’appartient pas, cela alors même qu’elle advient dans cette matière que j’appelle mon corps ! Le souffle de vie qui m’anime scelle sa relation incontournable avec le souffle primordial, la source première de l’appel de Dieu. Relation avec un autre ultime... et qui se présente à moi dans la présence d’autrui, concret.

L’idée est au fond très traditionnelle. On la trouve dans le concept de philosophie zoulou umuntu ngumuntu ngabantu : "Je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes" ou encore : "Nous sommes faits de l’humanité des autres" (concept repris par l’évêque Desmond Tutu).

Qu’est-ce que l’homme, qu’est ce que la vie, ce sont les questions que j’ai essayé de poser à travers ces mythes et ces éléments d’histoire pour en venir à ces autres questions, d’éthique, que posent les techniques que ces mythes modernes ont déjà interrogées à leur façon.

IV

Principes et définitions bioéthiques

- On sait que le terme « bioéthique » est composé de deux mot grecs signifiant : vie, et éthique (soit à peu près morale, ou comportement), d'où littéralement, à peu près : « comportement moral relatif à ce qui concerne la vie ».

- Selon le Comité Consultatif d'Éthique, la bioéthique concerne « les problèmes moraux qui sont soulevés par la recherche dans les domaines de la biologie, de la médecine ou de la santé. »

Quatre principes généraux concernant la façon dont les choix sont opérés en bioéthique :

- Autonomie : le patient est considéré comme capable de prendre les décisions en ce qui le concerne, par exemple en matière d'euthanasie. C'est de sa santé, de son bien-être, qu'il s'agit. Cela peut toutefois se nuancer par l'autonomie du médecin.

- Non maleficentia : déjà présent dans le serment d'Hippocrate (IVe s. av. J.C.), « avant tout ne pas nuire ». Principe qui peut sembler relativisé aujourd'hui par le principe d'autonomie du patient.

- Beneficentia : présent aussi chez Hippocrate sous les termes « le salut du malade est le sommet de la loi ». Se distingue de la non maleficentia par exemple au plan du droit par la condamnation de la « non-assistance à personne en danger », qui exige outre ne pas faire de mal, de faire du bien. Cela concerne aussi la nécessité de prévenir le mal.

- Justice : concerne par exemple la question de la répartition équitable des moyens rares : disons que la Sécurité Sociale en procède. Ce principe pose aussi la question des priorités dans la recherche en fonction des moyens. Il pose de même la question du fossé, de l'abîme, entre le Nord et le Sud de la planète concernant l'accès au soin, voire plus crucial encore. J’y reviens...

À ce point se pose la question : qui est responsable de dire l’éthique ? Chacun et tous, on le comprend, on le pressent. Si ce n’est pas la tâche spécifique d’un clergé, d’Église, d’Université (corps de philosophes, ou que sais-je), ce n’est pas non plus spécifiquement celle du corps médical, au risque de le voir devenir un nouvel corps de spécialistes exclusifs, un nouveau corps clérical. Le psychiatre Roland Jaccard dénonce ce qu’il appelle un nouvel ordre thérapeutique substitué à l’ancien ordre clérical, mais qui ne l’est pas moins !

Voilà qui complique encore les choses. Où ce n’est pas en tant que corps médical, mais en tant qu’être humains, tout simplement que ces questions se posent au corps médical comme à tout un chacun.

V

Hiérarchie des vies !!!

Un exemple concret :
Le Sida et l’Afrique : Les cobayes de l'industrie pharmaceutique au Cameroun, au Ghana, au Nigeria, au Malawi, au Botswana…

C’est le titre d’une émission de télévision, «Complément d’Enquête» présentée par Benoît Duquesne le lundi 17 janvier 2005 très tard le soir. Il est presque minuit quand passe ce reportage hallucinant sur la chaîne de télévision française France2. L’heure tardive n’a pas empêché un flot d’indignations en écho à ce reportage relatant les tests sur des prostituées camerounaises d’une thérapie contre le Sida, l’antirétroviral et préventif Ténofovir.

Le reportage dévoile le cynisme du laboratoire Gilead, dénoncé à Douala : des milliers de pauvres des pays ravagés par la misère qui sont les victimes des pratiques productivistes et mercantiles d’une des industries les plus lucratives et les plus influentes du monde. Les essais humains en Afrique ont une longue, trop longue histoire et le nécessaire recul à prendre par rapport aux révélations au minimum partielles d’une émission de télévision publique française ne dispenseront pas d’un état des lieux global sur les tests et le statut international de l’humain en Afrique.

Les détails :
Depuis le mois de Septembre 2004 ce laboratoire pharmaceutique, Gilead, s’est implanté au Cameroun à Douala pour (officiellement) tester un médicament ‘préventif’ du nom de VIREAD sur des jeunes camerounaises séronégatives !

A raison de 4 Euros par mois + des examens médicaux gratuits et une promesse de prise en charge en cas de contamination, les filles sont encouragées à n’avoir que des rapports sexuels non protégés avec des partenaires multiples. On leur ment que ce fameux VIREAD les protège, que c’est un vaccin et qu’elles ne pourront plus jamais être contaminées. En plus, elles auront contribué au progrès de la science !

Le but (toujours officiel) de cet essai est justement de voir si le fameux VIREAD protège. Donc après avoir absorbé cette pilule sans du tout savoir ce qu’elle contient, les filles sont livrées à la nature et reçoivent 4 Euros par mois lorsqu’elles viennent se faire tester mensuellement pour le Sida et pas pour les autres MST tout aussi graves comme les hépatites et autres maladies virales...

(Officiellement), 400 filles volontaires qui ne sont pas informées du tout ont ainsi été recrutées [...]. Beaucoup de ces filles ayant déjà été contaminées, ont été purement et simplement abandonnées dans la nature (témoignage à l’appui). [...]

Un responsable du ministère de la santé déclare sans aucune crainte de choquer que son poste a été crée après l’implantation de ce laboratoire. Donc il n’a pas pu empêcher cela et il ne peut interdire ce test.

De tels tests se passent actuellement (en 2005, mais rien ne permet de dire que ça a changé) dans plusieurs pays pauvres tels que Haïti, Jamaïque, République Dominicaine, Cambodge et d’autres pays africains, nous avons vu la République centrafricaine par exemple… On a parlé de 10 pays sans les citer tous explicitement [...]. (Dr Judith Kareine Dubois, M.D ; Dr Abbé, Pharmacologue.)

Voilà qui pose à nouveau de façon radicale la question troublante posée d’entrée : qu’est-ce qu’on entend par « la vie est sacrée » ? Celle des prostituées des pays pauvres « embauchées » par les laboratoires des pays riches serait-elle moins « sacrée » ?

Nous voilà à mon sens au cœur de la question bioéthique.

VI

Sacré et don

À ce point on peut inverser la problématique du « sacré ». Et déjà abonder dans le sens de l’exclusion radicale de toute insertion financière, de tout parasitage financier : on est dans l’hors de prix.

L’exemple que met en exergue le reportage sur les prostituées cobayes rejoint celui des achats d’organes (et déjà de l’achat de sang), achat d’organes répandus dans les pays pauvres, notamment de reins (mais pas uniquement), scandale qui pose la « sacralité » de la vie dans une hiérarchie avec les pauvres en bas, les riches en haut. Quid à ce point de la justice comme règle en bioéthique ?

La même hiérarchisation rejoint la question de la possibilité des choix possibles comme à un bout de l’échelle hiérarchique celui du sexe des enfants, choix qui ira toujours dans le même sens si une fille risque de devenir une charge, à l’autre bout le choix des caractéristiques eugéniques.

À ce point la bioéthique s’inscrit dans un problème global de gestion du déséquilibre du monde : si l’on veut sérieusement évacuer la question financière des questions de bioéthique (et c’est indispensable), il faut s’attaquer de front à la celle de l’abîme de l’écart des richesses, sauf à créer un monde monstrueux, où Frankenstein fera figure d’amateur.

Car il ne faut pas se leurrer : tout ce dont on est techniquement capable se fera, se fait souvent déjà, et se fera dans l’horreur si on ne règle pas cette question clef.

Où, à l’aune des techniques les plus sophistiquées, notre monde plonge dans les conceptions les plus archaïques du sacré — étymologiquement lié au sacrifice, et précisément au sacrifice humain.

Ici, celui qui est au bas de la hiérarchie est celui que l’on sacrifie.

Dans les sociétés antiques, on a appris à gérer le phénomène du bouc émissaire, que l’on tuait pour le maintien de la cohésion / de la santé de la société dominante, en l’institutionnalisant via la capture d’un prisonnier (au plus bas de la hiérarchie) que l’on préparait à son futur sacrifice — prisonnier plus tard remplacé par un animal domestiqué en vue du sacrifice.

Vous avez reconnu la théorie de René Girard (l'auteur de, entre autres, « La violence et le sacré »), qui décrit l’origine probable du phénomène, le désir mimétique, la convoitise de la même chose par plusieurs, voire par tous :

Si deux individus désirent la même chose, dit-il — et qu’est-ce qui est plus « mimétiquement » désirable que la « santé » esthétique, par ex., selon les normes médiatiques (outre la richesse, l’intelligence, la « jeunesse », etc.) ? — ; si deux individus désirent la même chose, il y en aura bientôt un troisième, un quatrième. Le processus fait facilement boule de neige. Et on reconnaît là le point de départ de toute querelle — ce qui fait que le fautif n'est pas celui qui commence (en fait on ne sait jamais qui c'est), mais celui et ceux qui continuent.

L’objet de la querelle est vite oublié, tandis que les rivalités se propagent, et le conflit se transforme en antagonisme généralisé : le chaos, « la guerre de tous contre tous » (ce que Girard appelle la "crise mimétique").

Comment cette crise peut-elle se résoudre, comment la paix peut-elle revenir ? Ici, les hommes ont trouvé « l'idée » d'un « bouc émissaire » (le terme fait référence à l'animal expulsé au désert chargé symboliquement des péchés du peuple selon la Bible).

La santé sociale est en cause, à laquelle va être sacrifiée une victime. Cas très connu : la peste au Moyen Âge. Moins connu, mais quand même, les stigmatisations modernes concernant le Sida (l’exemple des prostituées camerounaises ne nous mène pas loin de cela).

C’est ainsi, précisément, qu'au paroxysme de la crise de tous contre intervient ce « mécanisme salvateur » : le tous contre tous violent se transforme en un tous contre un (ou une minorité), qui n'a d'ailleurs même pas, en général, de rapport avec le problème de départ ! Si le report sur un « bouc émissaire » ne se déclenche pas, c'est la destruction du groupe, de la santé commune. Pourquoi « mécanisme » ? C'est que sa mise en marche ne dépend de personne mais découle du phénomène lui-même. Plus les rivalités pour le même objet — la santé perdue dans la cas de la peste — s'exaspèrent, plus les rivaux tendent à oublier ce qui en fut l'origine, plus ils sont fascinés les uns par les autres.

À ce stade de fascination haineuse la sélection d’antagonistes va se faire de plus en plus instable, changeante, et il se pourra alors qu'un individu (ou une minorité) polarise alors l'appétit de violence. Que cette polarisation s'amorce, et par un effet boule de neige elle s'emballe : la communauté tout entière (unanime !) se trouve alors rassemblée contre un individu unique (ou une minorité).

La violence à son paroxysme aura tendance à se focaliser sur une victime et l’unanimité à se faire contre elle. L’élimination de la victime fait tomber brutalement l’appétit de violence dont chacun était possédé l’instant d’avant et laisse le groupe subitement apaisé et hébété. La victime gît devant le groupe, apparaissant tout à la fois comme l’origine de la crise et la responsable de ce miracle de la paix retrouvée – par une sorte de « plus jamais ça ». Elle devient sacrée, c'est-à-dire porteuse du pouvoir prodigieux de déchaîner la crise comme de ramener la paix, la santé, dans la cité.

C’est la genèse du religieux selon Girard, du sacrifice rituel comme répétition de l’événement violent fondateur.

Le sacrifice rituel se retrouve dans toutes les communautés humaines et les innombrables mythes les expliquant qui ont été recueillis chez les peuples les plus divers. Avec toujours une sélection victimaire (par exemple une infirmité, faiblesse, pauvreté ?), victime qui est à l’origine de l’engendrement de l’ordre rétabli qui régit le groupe, et lui fait réintégrer la santé.

C’est au point que René Girard y voit la caractéristique essentielle de l’hominisation. Ce basculement vers la sacralisation de la vie via la sacralisation du sacrifié... Car le sacrifié focalise le sacré, ambivalent, donc. La querelle mimétique et sa résolution sacrificielle s’institutionnalise.

Où en bioéthique, l’affirmation répandue « la vie et sacrée » prend une tournure autrement inquiétante, dans cette relation ambivalente, jusqu’au monstrueux, entre sacré et sacrifié.

La sacralisation de la vie heureuse au prix éventuel du sacrifice de celui, de ceux, qui permettent le maintien de la société en l’Etat — en l’occurrence la société monstrueuse qui est celle d’un monde globalisé à la façon du nôtre.

Selon René Girard, le Christ mourant a opéré définitivement le dévoilement de ce phénomène et de sa monstruosité, puisqu’il désigne totalement cette façon de s’être octroyé le droit d’avoir pompé la vie de celui, qui n’est nullement coupable, nullement passible du châtiment qu’on lui a infligé, mais qu’il a subi quand même, et par lequel la société s’octroie la sacralité de sa vie.

La bioéthique face aux conditions de confort d’une vie « digne d’être vécue », c’est-à-dire avec ses possibilités optimum de richesse, de beauté, d’intelligence et de bonne santé est confrontée à cette question parfaitement archaïque au cœur de ses capacités techniques.

VII

Reconnaissance / umuntu ngumuntu ngabantu, autre ultime

Où l’on revient au principe selon lequel la source de la vie qui advient via un organisme, n’en demeure pas moins extérieur à cet organisme.

Le souffle de vie de la Genèse auquel fait écho pour la vie nouvelle la parole de l’épître aux Colossiens : « Votre vie est cachée avec le Christ, en Dieu » (Colossiens 3, 4).

Puisqu’on a en sous-titre de notre rencontre « une parole protestante », c’est le moment de rappeler que c’est là un des principes fondateurs de la Réforme, ce qu’on a appelé le « forensisme », à savoir : la grâce, qui fonde le salut, est « forensique », elle m’est étrangère (du mot latin « forens », qui a donné « forain », étranger).

Je ne suis pas la source de ma vie, je n’en suis donc en aucun cas « propriétaire » — ce qui correspond à une devise classique de la Réforme : « coram Deo sola fide vivere », vivre devant Dieu par la foi seule.

Dans le cadre d’un vie communautaire désormais mondiale, ce vis-à-vis ultime et inaccessible : « nul n’a jamais vu Dieu, il se dévoile sous figure humaine » (Jean 1, 18) pose la question clef, me semble-t—il, de la bioéthique : comment vivra-t-on ensemble – puisqu’on vivra de toute façon ensemble en regard des possibilités ouvertes par les nouvelles technologies médicales ?

"Je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes" ou encore : "Nous sommes faits de l’humanité des autres" — umuntu ngumuntu ngabantu. Une relation de reconnaissance.

Ce vis-à-vis n’en sera un que s’il renonce radicalement à toute hiérarchie qui en ferait une dualité d’esclaves sacrifiés et de matériau au service des riches, beaux, intelligents et en bonne santé.

Un monde de cauchemar qui doit être ciblé et dénoncé à l’avance pour que ce monde soit celui où ma dignité aura pour fondement la reconnaissance pour la dignité de ceux en solidarité desquels je suis : "Je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes."

RP, Ajaccio, 19.03.11
La vie est-elle sacrée ?
Une parole protestante
sur les questions de la bio-éthique

Le Sermon sur la Montagne — l’Évangile, la Loi et les Prophètes

2011-02-17T19:45:00.001+01:00

“Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes. Je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir” (Matthieu 5, 17). Voilà qui me semble central dans le Sermon sur la Montagne, et qui pose d’emblée la question classique de la relation de la Loi et de l’Évangile.

On peut aborder la question de cette relation de l'Évangile et de la Loi par plusieurs biais : en premier lieu ce biais classique, celui de la relation entre les deux Testaments dont l'un enseignerait la Loi et l'autre la grâce.

Approche commode, qui a même valu aux écrits des Apôtres le titre global d'Évangile, entendu dès lors comme le Nouveau Testament, celui de la grâce, opposé à ce qu'en contrepartie on intitule de façon plus ou moins consciemment péjorative l’“Ancien Testament”, document perçu à terme comme dépassé et affreusement légaliste, tatillon et vengeur. Avec un peu d'attention, on s'accordera à reconnaître les limites de cette approche par laquelle on en vient à plus ou moins long terme à faire du Nouveau Testament une loi nouvelle censée remplacer l'ancienne, nouvelle loi dite loi de charité, ou d’amour, face à celle d’un Dieu bizarre.

C'est de cette façon qu'en toute bonne foi, on annexe à l’Évangile les préceptes de la Torah que l'on juge positifs, comme celui du Lévitique “tu aimeras ton prochain comme toi-même”.

Ce qu’on appuie de citations mal interprétées de ce même Sermon sur la Montagne, comme “si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des pharisiens, vous n’entrerez pas dans le Royaume des Cieux” (Mt 5, 20) !… En ne prenant pas garde au fait que ce propos n’a de sens que si précisément la justice en question est remarquable (cf. infra).

Eh bien, ce Dieu que l’on trouve bizarre est celui que Jésus appelle son Père. Et la Loi dont Jésus dit qu’il n’en passera pas un seul trait de lettre est celle de ce Dieu, la Torah, l’“Ancien Testament”, plus particulièrement ses cinq premiers livres.

On comprend alors que cette façon d’opposer deux Testaments est erronée. D’autant plus qu’en regardant notre texte de près, il est facile de voir que Jésus ne remet pas en cause la Torah, mais certaines interprétations accommodantes qui en sont faites. Ce en quoi il est en parfait accord avec l’enseignement juif.

On vient de dire que certains s’imaginent que le commandement “tu aimeras ton prochain comme toi-même” est une invention de Jésus. C’est un commandement du Livre du Lévitique. Ou sachant cela, on se contente de dire que les pharisiens ignoraient que c’était là un commandement central de la Torah. C’est faux aussi : il suffit de lire la parabole du Bon Samaritain pour voir que c’est le pharisien lui-même qui présente à Jésus ce commandement comme central. Alors — toujours cette volonté de penser que Jésus innove — on en vient, au regard de des paroles de Jésus dans Matthieu, à penser que la Torah enseignait la haine des ennemis. Or la Torah ne dit jamais ça.

Où l’on retrouve le “si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des pharisiens”… en ne prenant pas garde au fait que ce propos n’a de sens que si précisément la justice en question est remarquable — cf. Luc 18, 9-14 et la parabole du pharisien et du publicain. Justice remarquable, donnée en exemple — c’est là la pointe — pour dire que tout homme, même celui-là, le scribe ou pharisien le plus remarquable, reste insuffisant pour le Royaume ! Cf. Mt 19, 25-26 : “Qui peut donc être sauvé ? demandent les disciples. Jésus les regarda, et leur dit : Aux hommes cela est impossible, mais à Dieu tout est possible.”

Ce qui n’induit pas quelque laxisme découragé, mais au contraire une exhortation vigoureuse — Mt 5, 48 : “vous serez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait” ! La “perfection” en question ne consiste pas en un état tel qu'il nous arracherait à notre humanité et à ses faiblesses, mais en une visée sérieusement poursuivie, qui se traduit en comportement accompli, — mature, pourrait-on dire selon un sens possible de “parfaits” : l'imitation, dans le cadre de nos limitations, de Dieu faisant pleuvoir ou se lever le soleil sur tous, sans conditions.

Ce à quoi Jésus s’oppose, c’est à une interprétation accommodante et laxiste de la Torah. Comme à l’idée que l’amour du prochain qu’elle commande s’arrêterait aux frontières de la nationalité, de la religion, que sais-je encore. C’est à cela que Jésus s’oppose, et pour ce faire, c’est à la Torah qu’il renvoie. Jésus se veut non pas innovateur en inventant une autre Torah, mais réformateur d’un judaïsme que certains ne prenaient pas assez au sérieux.

Ainsi, la Loi se trouve aussi bien dans le Nouveau Testament, Loi qui est la même que celle de la Bible hébraïque ; et par ailleurs l’Évangile sous l’angle où ce mot désigne le salut pas la foi seule, se trouve aussi dans la Bible hébraïque, où il est le même que celui du Nouveau Testament. L’Évangile est au cœur de la Loi. Sous un certain angle il est la Loi elle-même.

Jésus est annoncé comme le Messie, celui qui va instaurer le Royaume de Dieu, ou “des cieux”, selon la façon que l’on a, et que Jésus ne remet pas en question, d’employer des figures de style pour ne pas prononcer à tout bout de champ le nom de Dieu — pour ne pas, toujours le respect de la Torah, prononcer son nom en vain. Que son nom soit sanctifié ! Ne jurez donc pas, rappelle Jésus, si c’est pour mentir, — ni par le ciel, ce mot qu’on emploie pour désigner Dieu — en ayant la prudence de ne pas l’atteindre, ni même, plus prudent encore, par la terre, marchepied de Dieu, ni encore par Jérusalem, ville de l’Envoyé royal de Dieu. Efforcez-vous seulement d’être vrais et sincères.

Le faux témoignage contre son prochain ou la transgression de ses propres serments, quelle qu’en soit la forme, sont des offenses à Dieu, des atteintes à sa sainteté. Simplement parce qu’il a commandé. Toujours le refus des accommodements avec la Torah ; qui reviennent toujours finalement à se prendre un peu pour Dieu, comme jusqu’à vouloir se venger soi-même parce que la Torah a dit “oeil pour oeil dent pour dent”. Parole qui elle, reste vraie, mais ne nous appartient pas. C’est à Dieu seul qu’appartient le jugement et la vengeance. Se mettre à la place de Dieu pour se venger soi-même est encore une façon de transgresser la Torah, et plus particulièrement le commandement d’amour.

Jésus apparaît donc comme celui qui va instaurer en ce monde, par un ensemencement intérieur de la parole de Dieu, ce règne, le Royaume des cieux que tout le monde espère.

Un monde enfin pacifié, où ont cessé toutes douleurs, jusqu’à la mort elle-même, par la résurrection. Or, on devinait à travers les prophètes, que dans le Royaume, le rapport à la Loi serait différent. Ils en promettaient l’inscription dans les cœurs, ce que Paul soulignera vigoureusement concernant l’évangélisation des païens.

De là à en déduire que chacun connaîtra si bien Dieu, que du même coup chacun pourra faire ce qui lui plaira, le chemin est court et certains le franchissent, et pourquoi pas dès aujourd’hui. C’est à cela que Jésus s’oppose. Au contraire, lorsque la connaissance de Dieu sera inscrite dans les cœurs, répandue comme l’eau l’est au fond les mers, loin de transgresser la Torah, tout le monde la respectera du fond du cœur, elle sera accomplie, et pas abolie, et jusqu’à ce jour, pas un trait de lettre n’en sera effacé.

Non seulement la Loi n’est pas abolie, mais notre nourriture spirituelle est de la mettre en pratique. C’est là ce qui fait notre grandeur, comme sa transgression fait notre petitesse. C’est là ce qui nous fait croître devant Dieu. Alors, non seulement il ne faut pas s’imaginer quelque laxisme dans le Royaume ; mais il vaut mieux concevoir que dans le futur sanhédrin, ce tribunal en Israël, non seulement, on ne tolèrera pas le meurtre, mais on en condamnera, et c’est vrai dès aujourd’hui, jusqu’à la racine, l’insulte. Face à la Loi de Dieu, il n’y a donc pas d’autre solution que la réconciliation. Pas de vengeance, certes, pas de meurtre, même en pensée, à plus forte raison. La réconciliation pour un Royaume de paix. Tout faire pour cela, la réconciliation.

Et quant au commandement condamnant l’adultère, non seulement il n’est pas aboli non plus, mais il s’agit de prendre garde que la répudiation elle-même en est une des formes. L’adultère est mépris de l’aimé à travers un mépris de sa propre promesse. Pas question de se parjurer, précise Jésus juste après, pas question d’adultère, même sous cette forme déguisée, — encore et toujours cette volonté de s’accommoder avec la Torah qui consiste ici en un renvoie légal, la répudiation. Pas d’adultère, pas même sous forme de répudiation, et pas même d’ailleurs, sous la simple forme de la convoitise de la femme d’autrui. Ici aussi Jésus renvoie au cœur, à la question de la convoitise.

Mais au-delà de tout cela, c’est bien de la question libération qu’il est question dans l’instauration du Royaume par le Messie, et de la restauration de la Loi comme Évangile. Regardons-y de près : y a t-il libération plus rigoureuse que dans une prise au sérieux radicale de la Loi ? On a parlé de la convoitise : qu’est-ce sinon un esclavage perpétuel ?

Et qu’en est-il du désir de meurtre, ou de vengeance, ou du besoin permanent de se justifier et de contourner la vérité d’une parole droite ? Voilà que Jésus nous ramène au cœur véritable de la libération. Écouter, et entendre la Parole de Dieu.

L’Évangile est toujours un ordre qui libère, un ordre qui ne libère que si on l’exécute. La parole qui libère le paralytique est cet ordre “lève-toi et marche”. Elle ne le libère que s’il y obéit, s’il se lève. La parole qui libère Lazare de sa tombe est “sors”. Elle ne le libère que s’il l’entend et l’exécute. La parole qui libère le peuple de l’esclavage est encore un ordre, une loi, la Torah, résumée dans les dix commandements, ou plutôt les dix paroles, avec en premier : “je suis le Seigneur ton Dieu qui t’ai libéré de l’esclavage”. Cette parole, la Torah, ne libère le peuple que s’il la prend au sérieux, s’il y obéit. C’est cette même parole qui nous libère de la même façon et dont Jésus rappelle qu’elle ne libère que si on la prend radicalement au sérieux.

Elle est un ordre qui met en marche... Si on ne se laisse pas envahir par la colère et la rumination du meurtre, si on se s’abandonne pas à la convoitise, au désir de vengeance, etc. Cette loi ne sera pas abolie, c’est toujours la même, même si certains aspects comme les cérémonies varient d’un peuple à l’autre — ce sur quoi Paul insistait ; ou varient d’un temps à l’autre : après la destruction du Temple, les aspects du rite qui y sont liés deviennent inapplicables. Ils seront réorganisés de feux façons différentes. C’est l’origine de la séparation du peuple en deux rites, le rite talmudique et le rite chrétien. Mais la Loi n’est nullement abolie. Elle est la fin de l’esclavage, la norme de la liberté. L’essentiel de la Loi est toujours l’Évangile.

R.P.
AJC Antibes, 17.02.11

Le sacré et la répulsion (2) "Plus jamais ça !"

2011-02-04T12:15:00.043+01:00

Point de départ : Le sacré, que le religieux investit, dépasse le religieux. Confondre le religieux qui civilise le sacré, et le sacré qui le précède, le suit, et le déborde infiniment, c’est se condamner à ne pas percevoir notre propre sacré, moteur de nos actes et de nos conceptions du monde, de nos idées de ce qui est acceptable et de ce qui ne l’est pas... Ou ne l’est plus : « plus jamais ça »... La question se pose de savoir quel nom nouveau a emprunté la nouvelle sacralité, qui peut donc aller jusqu’à ne même plus se reconnaître sous le nom de « sacré »...

Le Décalogue et les déclarations Droits de l’Homme. Des façons de « plus jamais ça »

Le Décalogue

« Décalogue » : le mot signifie « dix paroles ». Il est préférable à « dix commandements » puisque, contrairement aux neuf autres, la première parole : « Je suis le Seigneur ton Dieu qui t’ai libéré de l’esclavage », n’est pas un commandement. Le Décalogue commence par une proclamation : Dieu donne la liberté au peuple qu’il s’est allié. C’est la part de Dieu dans le contrat de l’Alliance. La pratique des autres paroles est la part du peuple.
La liberté est donnée après la captivité. Elle met fin à une situation devenue insupportable, l’esclavage. La loi qui accompagne ce don de la liberté a pour fonction d’éviter au peuple de retomber dans l’esclavage ou toute autre situation catastrophique.
La liberté est garantie par le fait que la loi est donnée comme n’ayant pas d’auteur humain, pas de pouvoir humain qui en serait la source, comme celui qui vient de s’avérer esclavagiste.

La Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789

Le peuple français connaissait une situation d’oppression et d’arbitraire sous une royauté absolue. En 1789, la situation devient insupportable. Un sursaut y met fin. Pour garantir la liberté reçue, une loi est proclamée, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Proclamée « sous les auspices de l’Être suprême », elle est présentée sur l’image de tables semblables à celles qui représentent le Décalogue. Ce n’est pas par hasard : don de liberté, suivi d’une loi pour que l’acquis ne se perde pas. Là encore « sous les auspices de l’Être suprême » contre tout arbitraire comme celui auquel on vient d’échapper, celui d’une monarchie absolue.

La Déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948

L’Europe, et, à travers elle, le monde, ont failli s’autodétruire. On a tenté d’exterminer un peuple. Le chaos semble avoir atteint un point de non-retour. Mais dans un sursaut, le monde reçoit à nouveau la liberté. Une loi est proclamée, une nouvelle déclaration de droits humains, universelle — c’est à dire valable pour tous les êtres humains. Même modèle dans que dans les deux cas précédent : chaos - libération - loi. Avec des éléments nouveaux soulignés face à de nouvelles menaces. Ici le refus du racisme, et le refus de l’oppression des femmes.

Actualité récente — rappelée par les événements à Haïti : la dette la France à Haïti concernant la déclaration des Droits de l’Homme et son application est incontournable. C’est aux députés haïtiens que la France doit sa première abolition de l’esclavage (1794).
La loi Taubira Loi adoptée à l'unanimité par l'Assemblée nationale le 6 avril 2000 sur la proposition de Mme Christiane Taubira, députée de Guyane) s’inscrit dans ce souvenir :
Article 1 de la loi Taubira :
« La République française reconnaît que la traite négrière transatlantique ainsi que la traite dans l’océan Indien d’une part, et l’esclavage d’autre part, perpétrés à partir du XVe siècle, aux Amériques et aux Caraïbes, dans l’océan Indien et en Europe contre les populations africaines, amérindiennes, malgaches et indiennes constituent un crime contre l’humanité. »

Où un sacré nouveau, un droit qui relève du sacré, en l’occurrence indépassable comme instance ultime, s’ancre dans le refus de ce qui ne doit plus advenir, dans la répulsion à l’égard d’un passé épouvantable. Le sacré finit par s’assimiler à un avenir meilleur, en répulsion contre tout ce qui fait obstacle à cet avènement... Un lendemain meilleur se substitue à un hier trop lourd, la transcendance allant parfois jusqu’à s’identifier au futur. Et puisque nous sommes aujourd’hui plus proche du futur qu’antan, aujourd’hui devient, comme signe de demain, chargé d’un sacré qui est sommé de déserter hier, où il n’a été que monstruosité...

Le sacré comme substitution

Rappel : Le sacré, que l'idole investit, dépasse, on l’a vu, le religieux, y compris en ce qu'il n'a plus cette certaine dimension relative du religieux : relier, ou relire, c'est forcément relatif à quelque chose, ce qui offre donc la possibilité d'une prise de distance, que ne permet pas forcément le sacré — qui, lui, occasionne le « c'était mieux avant », parlant des jours de l'événement fondateur, y compris le moment des déclarations de droit, moment dont le temps nous éloigne... Mais dont subsiste le souvenir diffus que là s’est signifié un « plus jamais ça », un référentiel répulsif, un radicalement insupportable.

« Dis-moi ce qui t'insupporte irrémédiablement, et je te dirai quel est ton totem » : aux caricatures de Mahomet répondent les caricatures de... la Shoah ! Où Ahmadinejad pointe le sacré européen contemporain : un sacré « négatif », en forme de « plus jamais ça », un « plus jamais ça » fondateur des repères actuels, à commencer donc par la Déclaration universelle des Droits de l'Homme de 1948. L'attitude d'Ahmadinejad montre que l'universalité de ce fondement universel tend à se relativiser... tandis que le « plus jamais ça » se fragilise jusqu'en Europe d'où il a émergé.

Voilà qui hypothèque lourdement l'idée d'une communauté internationale, quand en outre le sacré universaliste des Droits de l'Homme sert trop souvent d'alibi à des violences dont les fondements en Droits de l'Homme ne leurrent personne ! Et pourtant le recours au « plus jamais ça » est plus que jamais urgent : où il est donc paradoxalement périlleux de le reléguer dans la sphère mythique du sacré, sachant qu’en présence du sacré, on ne dialogue pas, on vénère. Et où parallèlement il est urgent de reconnaître comme patrimoine commun tous les domaines de la culture humaine.

Quid du « plus jamais ça » de la Shoah quant à la nature de son rapport avec les débouchés actuels, européens, et aussi proche-orientaux, et particulièrement quant au conflit israëlo-palestinien (que vise évidemment la « désacralisation » façon Ahmadinejad) ?

On se trouve là à un carrefour entre théologie et idéologie (et à un carrefour des basculements dans la négation de l'autre, de bonne foi — ou pas) :

Le dialogue judéo-chrétien issu du « plus jamais ça » a permis de déceler qu'une des racines débouchant sur la Shoah est ce qu'on appelle la « théologie de la substitution », qui a dominé dans le christianisme depuis plus d'un millénaire (si ce n'est presque deux). L'idée on le sait, est en gros que la religion la plus récente se substitue à celle qui précède (qui dès lors, à terme, n'a logiquement plus lieu d'être), reléguée dans le passé. Une idéologie de la non-reconnaissance (et la sagesse requiert la reconnaissance : « nous sommes des nains montés sur des épaules de géants » – cit. Bernard de Chartres, 1130-1160).

L'abandon de la théologie de la substitution est au cœur du dialogue judéo-chrétien contemporain — abandon dont un précurseur est Calvin (qui souligne qu'il ne saurait y avoir substitution car Dieu ne renie pas ses propres engagements : l'Alliance avec Israël est toujours valide). Mais jusque là, elle a fait des ravages. Non seulement dans le monde religieux : on la retrouve, outre le christianisme, dans l'islam, où elle consiste à penser que l'islam abolit les religions antérieures - qui subsistent donc provisoirement, sous une protection précaire (le statut de dhimmis), équivalent de la protection avignonnaise des « juifs du pape ». L'idée est d'une autre façon derrière la persécution des hérétiques (relégués eux, non pas dans le passé, mais dans le sacrilège déstructurateur : figure type, les cathares). Les deux notions (hérésie et « protection ») se rejoindront en France catholique d'Ancien régime avec l'Édit de Nantes « protégeant » les hérétiques protestants, un Édit voué à... être révoqué par Louis XIV au prétexte qu' « il n'y a quasiment plus de protestants ».

L'idée de substitution est reprise aussi en dehors des cercles religieux, quand les Lumières censées dissiper les ténèbres, vouent donc logiquement aux ténèbres les tenants de pensées qui n'entrent pas dans la marche du progrès de « la » Civilisation. Voltaire, au-delà de sa bénéfique militance pour la tolérance, est à ce point remarquable (mais, homme de son temps sans plus, il n'est pas le seul), méprisant à l'égard des juifs comme à l'égard des autres « races inférieures » (« nègres », « Indiens », etc.). À ce point, on a quitté la théologie de la substitution, et on est entré dans une sorte d'idéologie de la substitution, en marche vers sa justification « scientifique » racialiste, puis raciste, qui viendra appuyer les projets coloniaux jusque dans la bouche de Jules Ferry, mais aussi de Victor Hugo, et jusque (atténué) chez Jaurès et Blum : le devoir des « races supérieures » d'éclairer « les races inférieures »...

Avec le point-limite de leur « infériorité » et de leur « non-perfectibilité », qui débouche sur des massacres de masse et des génocides : premier génocide du XXe siècle (reconnu depuis 2004), le génocide des Hereros de la colonie allemande de Namibie. Un temps gouverneur de la colonie, Heinrich Goering, père de l'autre. Le parallèle avec le vocabulaire employé ensuite en Allemagne est frappant.

Derrière tout ça, l'idée substitutionniste à la sauce racialo-darwinienne (où Darwin ne reconnaîtrait sûrement pas ses petits !) : les « races supérieures » vouées à se substituer aux « races inférieures », par extermination éventuellement. On est au fondement de l'idée qui débouche sur la Shoah.

Aimé Césaire a un passage remarquable à ce sujet dans son Discours sur le colonialisme. :

« Au bout de l'humanisme formel et du renoncement philosophique, il y a Hitler.
Et, dès lors, une de ses phrases s'impose à moi :
"Nous aspirons, non pas à l'égalité, mais à la domination. Le pays de race étrangère devra redevenir un pays de serfs, de journaliers agricoles ou de travailleurs industriels. Il ne s'agit pas de supprimer les inégalités parmi les hommes, mais de les amplifier et d'en faire une loi."
Cela sonne net, hautain, brutal, et nous installe en pleine sauvagerie hurlante. Mais descendons d'un degré.
Qui parle ? J'ai honte à le dire : c'est l'humaniste occidental, le philosophe "idéaliste". Qu'il s'appelle Renan, c'est un hasard. [...] »

« Chaque fois qu’il y a eu au Viêt-nam une tête coupée et un œil crevé et qu’en France on accepte, une fillette violée et qu’en France on accepte, un Malgache supplicié et qu’en France on accepte, il y a un acquis de la civilisation qui pèse de son poids mort, une régression universelle qui s’opère, une gangrène qui s’installe, un foyer d’infection qui s’étend et [...] au bout de tous ces traités violés, de tous ces mensonges propagés, de toutes ces expéditions punitives tolérées, de tous ces prisonniers ficelés et “interrogés”, de tous ces patriotes torturés, au bout de cet orgueil racial encouragé, de cette jactance étalée, il y a le poison instillé dans les veines de l’Europe, et le progrès lent, mais sûr, de l’ensauvagement du continent.
Et alors un beau jour, la bourgeoisie est réveillée par un formidable choc en retour : les gestapos s’affairent, les prisons s’emplissent, les tortionnaires inventent, raffinent, discutent autour des chevalets.
On s’étonne, on s’indigne. On dit : “Comme c’est curieux ! Mais, Bah ! C’est le nazisme, ça passera !” Et on attend, et on espère ; et on se tait à soi-même la vérité, que c’est une barbarie, mais la barbarie suprême, celle qui couronne, celle qui résume la quotidienneté des barbaries ; que c’est du nazisme, oui, mais qu’avant d’en être la victime, on en a été le complice ; que ce nazisme-là, on l’a supporté avant de le subir, on l’a absous, on a fermé l’œil là-dessus, on l’a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s’était appliqué qu’à des peuples non européens. » (Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme.)

Cf. aussi James Baldwin, La prochaine fois, le feu :

« Toute prétention à une supériorité quelconque, sauf dans le domaine technologique, qu'ont pu entretenir les nations chrétiennes, a, en ce qui me concerne, été réduite à néant par l'existence même du IIIe Reich. Les Blancs furent et sont encore stupéfaits par l'holocauste dont l'Allemagne fut le théâtre. Ils ne savaient pas qu'ils étaient capables de choses pareilles. Mais je doute fort que les Noirs en aient été surpris ; au moins au même degré. Quant à moi, le sort des juifs et l'indifférence du monde à leur égard m'avaient rempli de frayeur. Je ne pouvais m'empêcher, pendant ces pénibles années, de penser que cette indifférence des hommes, au sujet de laquelle j'avais déjà tant appris, était ce à quoi je pouvais m'attendre le jour où les Etats-Unis décideraient d'assassiner leurs nègres systématiquement au lieu de petit à petit et à l'aveuglette. » (p. 77)

Voilà donc que le sacré à venir, déployé comme sacré en marche, fondé contre sa répulsion d’un passé dont le sacré a tournbné en catastrophe qui ne doit plus jamais advenir, « plus jamais ça » !... Voilà que le sacré comme avenir en marche était déjà celui qui par sa prétention à être un substitut de ce qui l’a précédé, a débouché sur la catastrophe !

RP
Cercle Philo-Sophia, 04.02.2011

Quatre marques de l'Eglise

2011-01-22T18:00:00.010+01:00

Semaine de prière pour l'unité des chrétiens

Actes 2, 42-47

42 Ils étaient assidus à l'enseignement des apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières.
43 La crainte gagnait tout le monde : beaucoup de prodiges et de signes s'accomplissaient par les apôtres.
44 Tous ceux qui étaient devenus croyants étaient unis et mettaient tout en commun.
45 Ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, pour en partager le prix entre tous, selon les besoins de chacun.
46 Unanimes, ils se rendaient chaque jour assidûment au temple ; ils rompaient le pain à domicile, prenant leur nourriture dans l'allégresse et la simplicité de cœur.
47 Ils louaient Dieu et trouvaient un accueil favorable auprès du peuple tout entier. Et le Seigneur adjoignait chaque jour à la communauté ceux qui trouvaient le salut.

« Ils étaient assidus à l'enseignement des apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières. » Et si l’on avait là ce qu’on appelle les quatre marques de l’Eglise, selon le symbole de Nicée-Constantinople : une, sainte, catholique, apostolique ? (Je vais expliquer ces mots.) C’est la réflexion que je me suis faite après la discussion que nous avons eue dans la préparation de cette célébration :

- « Une » : je rattacherais volontiers ce terme-là à la « fraction du pain » dans notre texte, pour dire que déjà se pose un problème !… puisque cette année encore nous ne romprons pas le pain eucharistique de la sainte Cène…
- « Sainte » : je rattacherai cette marque, la sainteté, à la prière (« assidus à la prière »).
- « Catholique ». Vu le sens du mot (j’y viens), ce terme n’a tout son sens que comme « communion fraternelle ».
- « Apostolique » : là c’est le plus simple : « l’enseignement des Apôtres », dont parle le texte.

« Ils étaient assidus à l'enseignement des apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières. » En d’autres termes ils constituaient l’Église. Et sachant que les symboles de la foi, les credo, si on les regarde de près, sont tissés de citations bibliques, on a peut-être effectivement bien là l’origine lointaine des fameuses « quatre marques ».

Voyons tout d’abord la marque de la sainteté. J’ai proposé de la rattacher à la persévérance dans la prière, parce que c’est là la source de la sainteté. Elle peut se considérer en premier, puisqu’elle rattache l’Église à son origine, juive. Dans l’Église du temps des Apôtres, celle de Jérusalem, on « se rendait chaque jour assidûment au temple » dit le texte — on est à Jérusalem : c’est vers ce temple qu’alors dans le judaïsme — les premiers disciples étant juifs —, on se tourne, trois fois par jour, pour la liturgie de la prière juive, à laquelle s’adjoint très tôt le Notre Père, qui souligne dès sa première demande ce que le judaïsme appelle « la sanctification du Nom ». « Que ton Nom soit sanctifié ! » Voilà qui répond à la Loi de Moïse : « vous serez saints, car je suis saint » — et encore, « Je suis le Seigneur qui vous sanctifie ». C’est-à-dire que la sainteté de l’Église, sa mise à part pour Dieu selon le sens du mot « saint », procède de Dieu seul. Dire l’Église sainte, sachant ce que l’on en voit le plus souvent, est une parole de foi. Si nous ne le voyons pas, nous sommes appelés à le croire. « Nous croyons l’Église sainte », même si nous la voyons pécheresse, si nous qui la constituons, nous voyons pécheurs. L’Église est pécheresse pardonnée, par Dieu seul qui la sanctifie — et pour signifier cela, les disciples du Christ dans l’Église des origines « persévéraient dans la prière », cet acte d’humilité : notre sainteté ne vient pas de nous.

Voilà qui nous met au cœur de l’enseignement qui fonde l’Église, l’enseignement des Apôtres, la doctrine des Apôtres : une Église apostolique, non seulement parce qu’elle pourrait dresser comme un arbre généalogique, une succession marquée dans la mémoire, ce qui est revendiqué par toutes nos Églises, mais au-delà de cela, parce que dès lors elle est appelée à en revenir sans cesse à cette source d’elle-même, l’enseignement des Apôtres. Ce qui fonde l’Église, dès le départ, dès le livre des Actes, c’est la réception fidèle de la parole des Apôtres recueillie pour nous dans le Nouveau Testament. Une parole annoncée et reçue comme source de toute mise à part pour Dieu, de toute sainteté, la parole apostolique.

« La communion fraternelle » à présent, me semble correspondre au sens profond de la catholicité. Je tiens à préciser que si on s’en tient au sens du terme, les protestants se sont toujours voulus catholiques ! Le terme est plus riche que ce le veut la traduction française « Église universelle », qui connote une simple expansion géographique ! Littéralement « catholique », terme d’origine grecque, signifie « selon le tout ». En l’occurrence le tout de l’enseignement des Apôtres et pas seulement une partie, un tout qui n’est donc pas que géographie, mais comme le dit Vincent de Lérins en donnant la signification : « quod ubique et semper et ab omnibus » — ce qui a été cru partout, toujours et par tous. Ce qui est revendiqué par toutes nos Églises ici, conformément à la parole de Paul : « que ce soit Paul, Apollos, ou Pierre, le monde, la vie ou la mort, le présent ou l'avenir, tout est à vous, mais vous êtes à Christ, et Christ est à Dieu. » (1 Corinthiens 3, 22-23). Il s’agit dès lors, par la communion les uns avec les autres, de « comprendre avec tous les saints quelle est la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur, et connaître l’amour de Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis jusqu’à toute la plénitude de Dieu. » (Éphésiens 3, 18-19). C’est cela la catholicité, qui ne va donc pas sans l’unité. Ainsi nous croyons l’Église catholique, nous ne la voyons pas telle. Elle ne le sera concrètement que lorsqu’elle sera une, ce pourquoi nous prions. Elle ne l’est pas encore, de façon concrète. Il lui faut pour cela être une.

Où l’on en vient à la première marque, l’unité, « Église une », qui témoigne qu’elle est telle à « la fraction du pain », au partage du pain de la Cène, du pain eucharistique, et à tout ce que cela signifie de partage concret, jusqu’aux biens, dans le texte que nous avons lu. Où l’on comprend le mieux que les quatre marques de l’Église, et déjà l’idéal dessiné par le livre des Actes, relève de la foi : « nous croyons l’Église, une sainte, catholique et apostolique ». Cela nous le croyons, nous ne le voyons pas. Nous ne rompons pas le pain de la Cène, le pain eucharistique ensemble. On peut donc dire que dans un sens nous avons reculé depuis les temps apostoliques, quant aux signes en tout cas — puisque d’un autre côté ce défaut dans les signes nous a sans doute permis de prendre conscience de la réalité de l’Église telle que nous la croyons, qui est depuis les origines un objet d’espérance. Notre tâche est pourtant de nous en rapprocher de sorte que ce dont nous parle le livre des Actes, qui impressionnait le monde, soit réalité au milieu de nous, de sorte que nos Églises, notre Église commune, soit rendue une et attirante, et transforme le monde.

RP, Vence, 22.01.11
Semaine de prière pour l'unité des chrétiens

Thomas d’Aquin — L’éthique et les vertus

2011-01-20T19:45:00.016+01:00

Les quatre vertus cardinales

1) La prudence — dispose la raison pratique à discerner en toute circonstance le véritable bien et à choisir les justes moyens de l’accomplir ;
2) La tempérance — assure la maîtrise de la volonté sur les instincts et maintient les désirs dans les limites de l’honnêteté, procurant l’équilibre dans l’usage des biens ;
3) La force — c'est-à-dire le courage, permet dans les difficultés la fermeté et la constance dans la poursuite du bien, affermissant la résolution de résister aux tentations et de surmonter les obstacles dans la vie morale ;
4) La justice — consiste dans la constante et ferme volonté de donner moralement à chacun ce qui lui est universellement dû.

Les vertus sont des attitudes fermes, des dispositions stables, des perfections habituelles de l’intelligence et de la volonté qui règlent les actes, ordonnent les passions et guident la conduite. Elles procurent facilité, maîtrise et joie pour mener une vie moralement bonne. L’être vertueux, c’est celui qui librement pratique le bien.

Cette approche des vertus est déjà présente chez Pythagore, qui revendique l’influence proche-orientale, nomment égyptienne — où l’on retrouve donc la proximité de cette notion de vertus avec le livre biblique des Proverbes. Elle est reprise par Socrate selon Platon qui en développe la pensée. Aristote, que reprend Thomas d’Aquin, a développé sa réflexion à ce sujet notamment dans son « Éthique à Nicomaque ».

Les philosophes stoïciens ont aussi une éthique des vertus qui s’inscrit dans cette vision. Et on la retrouve dans le judaïsme hellénisé (Philon d'Alexandrie, IVe livre des Maccabées. Elles sont évoquées dans le Livre de la Sagesse, ch. 8, v. 7, livre tardif de rédaction grecque, inclus dans la LXX, mais non inclus au canon juif ni donc au canon protestant). La notion se retrouve chez les Pères de l'Église, et est déjà dans les conseils de Paul — cela dit en précisant que pour lui, cela ne concerne pas la question du salut, mais plutôt la vie en société. Par la suite, la question se pose parfois sous l’angle d’une mise en relation du développement des vertus et de la sanctification.

Ainsi, dans le christianisme ultérieur — et cela est développé avec le plus de précision dans la « Somme de Théologie » de Thomas d’Aquin, les vertus naturelles, reliées (pour Thomas les vertus sont connexes) en quatre cardinales, sont complétée par les trois vertus dites « théologales », surnaturelles : foi, espérance et charité (termes qu’il reprend de Paul aux Corinthiens — 1 Co 13), qui parfont les vertus naturelles.

Les vertus naturelles, acquises par l’éducation, par des actes délibérés et par une persévérance toujours reprise dans l’effort, sont ici élevées par la grâce divine. L’action de la grâce forge le caractère et donne aisance dans la pratique du bien. L’être vertueux est heureux de les pratiquer. Les vertus sont les fruits et les germes des actes moralement bons ; elles disposent toutes les puissances de l’être humain à communier à l’amour divin, dans le processus de retour à Dieu.

Les trois vertus théologales

Les vertus dites théologales (foi, espérance et charité) disposent l'homme à vivre en relation avec Dieu. Ce groupe tire son origine d'un passage fameux de la Première Épître de Paul aux Corinthiens (I Co 13, 13) : « Maintenant donc, ces trois-là demeurent, la foi (pistis), l’espérance (helpis) et l’amour (ou : charité, agapè / qui connote en fait un sens proche d’une mise en acte de la justice - vertu naturelle) mais l’amour est le plus grand. »

Puisque pour Paul, dans le Royaume, seule la charité subsistera, on explique que la foi n'aura plus de raison d'être à la fin des temps, celle-ci n'étant plus nécessaire pour constater l'existence de Dieu qui se sera révélé. L'espérance ne sera plus de mise, tout étant accompli et plus rien ne restant donc à espérer. La seule des trois vertus théologales qui subsistera sera donc, explique-t-il, la charité – ou, selon la traduction devenue commune, mais pas très correcte, l’amour.

Comprise dans le développement patristique et médiéval de la réflexion éthique comme vertus, avec dans un développement culminant notamment chez Thomas, elles sont comprises dans cette perspective comme infusées par Dieu dans l’âme des fidèles pour les rendre capables d’agir comme ses enfants et hériter la vie éternelle. Elles sont le gage de la présence et de l’action du Saint Esprit dans les facultés de l’être humain. Où l’on rejoint la nation, paulinienne pour la coup, dans la ligne biblique, de la sanctification. Tout la question est celle de l’articulations de deux : sanctification et éthique de vie en société. Il me semble qu’on a ici un point de contact possible entre Thomas d’Aquin et l’enseignement (paulinien et protestant) du salut par la grâce seule, reçu par la foi seule, via la question de son inscription concrète dans nos vies, dans le temps.

Pour Thomas, les vertus humaines s'enracinent dans les vertus théologales, qui pour lui, on l’a dit, les parfont : les trois vertus théologales complètent le groupe de quatre vertus cardinales, naturelles. Et toutes se déploient dans les vertus les plus diverses, toues étant connexes. Les vertus naturelles s’enracinent ainsi dans les vertus théologales, disposant les chrétiens, dans une perspective qui laisse le plan de la seul raison pour référer à la révélation chrétienne, à vivre en relation avec la Trinité. Elles ont ainsi Dieu Un et Trine pour origine, pour motif et pour objet.

Vertus, sanctification, éthique et visée normative de la loi (ou : mitsvoth et vertus)

L'éthique des vertus de Thomas d'Aquin me semble rejoindre une certaine compréhension de la fonction des mitsvoth (les préceptes, ou commandements, de la Torah, la Loi biblique), selon ce que la Réforme appelle l'usage normatif de la Loi. Pour expliciter cela, je dirai quelques mots des trois usages de la Loi biblique selon les Réformateurs, Calvin notamment : l’usage pédagogique, l’usage politique et l’usage normatif.

- Selon son usage pédagogique, la Loi produit en l’homme la conscience de son incapacité à accomplir ce qu’elle prescrit ou défend (exemple classique : l’interdit de la convoitise — qui peut dire être exempt de convoitise ? Son interdiction est pourtant un précepte du Décalogue / précepte final les «Dix commandements»). Sous cet angle, la Loi sert de «pédagogue» pour nous conduire à recourir à la grâce de Dieu : reconnaissant n’être pas à la hauteur de ses exigences, j’en appelle à Dieu. (Galates 3:24 : « la loi comme pédagogue pour nous conduire à Christ » en qui la grâce de Dieu est dévoilée en toute clarté, « afin que nous soyons justifiés par la foi »).
C’est là le fondement de l’enseignement luthérien de la justification par la foi seule, reçu sans réserve par Calvin.

- Selon son usage politique ou civil, la Loi a pour but de restreindre le mal dans la Cité et de promouvoir la justice. Elle fournit des principes, qui s’appliquent de façon analogique selon les temps et les lieux dans la vie civile et politique.

- Selon son troisième usage, la Loi devient chemin de libération. C’est pour Calvin, qui se démarque ici de Luther, le principal usage de la loi : notre libération est effectivement mise en œuvre par ce que produit en nous l’injonction de la Loi. Exemple : le commandement donné à Abraham, ou au peuple libéré de l’esclavage : « quitte ton pays », « sors de l’esclavage ». La libération qui est dans le recours à la grâce ne produit son effet que si elle reçue et donc mise en œuvre. Où se mettent en relation le développement des vertus et la sanctification.

La liberté donnée à la foi seule qui reçoit la grâce — ce seul recours, selon l’usage pédagogique de la Loi — ; cette liberté ne devient effective que lorsque l’exigence de la Loi donnée comme norme suscite, parce qu’elle est entendue, la mise en route obéissante.

Il s’agit de l’aspect moral de la loi (selon cette distinction quant à la loi qu’admettent par les Réformateurs : l’aspect moral, l’aspect cérémoniel et l’aspect judiciaire).

Selon donc son aspect moral, la Loi comme norme idéale, comme visée de perfection — qui au-delà du Décalogue, se résume au « double commandement » : « tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton être et ton prochain comme toi-même » — ; cet aspect de la Loi n’est pas sujet aux variations culturelles, même si son application s’adapte aux circonstances dans ce qui est l’usage normatif de la Loi.

Le troisième usage de la Loi, l’usage normatif, apparaît alors comme mise en œuvre de son aspect moral, comme injonction libératrice.

Où l’on retrouve les préceptes comme « lève-toi et marche » commandement adressé par Pierre au paralytique ; « sors de ta tombe » ; commandement adressé par Jésus à Lazare, « va pour toi » (lekh lekha) commandement adressé dans la Genèse à Abraham — et « tu choisiras la vie », l’injonction libératrice que donne le Deutéronome.

Où — on a parlé du « double commandement » — on rejoint la question du déploiement en vertus, déploiement « habituel », pour une éthique signifiant en société, dans les relations humaines, et au quotidien, la projet divin de réconciliation du monde.

RP
AJC Antibes, 20.01.2011

Dans les tuniques d'oubli, des signes de mémoire

2011-01-12T15:14:00.003+01:00

Introduction : la femme, la Création et la chute dans le catharisme

Le dernier cathare Bélibaste donne un mythe de la chute comme faisant suite au dévoilement de la femme par Satan, ce qui apparemment est parfaitement contradictoire avec le culte de la Dame – je cite ce mythe [1] :

« Satan, l’ennemi du Père saint, voulant troubler sa quiétude et son Royaume, alla à la porte du Royaume du Père et s'y tint pendant trente-deux ans. On ne lui permettait pas d'entrer. A la fin, le gardien de cette porte, voyant qu'il avait attendu longtemps sans avoir la permission d'entrer, le fit entrer dans le Royaume du Père saint. […]
[Où il promet alors en cachette aux bons esprits que, mieux que ce qu’ils ont dans le Royaume céleste,]
« il leur donnerait des champs, des vignes, des eaux, des prés, des fruits, de l'or, de l'argent, et tous les biens de cette nature matérielle, et de plus, à chacun d'eux, des épouses. Et il se mit à faire un grand éloge des épouses et des plaisirs charnels que l'on a avec des femmes, et les esprits lui demandèrent ce que c'était que des épouses. Il leur répondit que c'étaient des femmes, et que s'ils voulaient voir une de celles qu'il promettait de leur donner, il leur en amènerait une, pour qu'ils la voient, à condition qu'ils le laissent rentrer dans le Royaume du Père saint. […]
« Quand ils l'eurent vue, ils furent enflammés de concupiscence pour elle, et chacun d'eux voulait l'avoir. Ce que voyant, Satan l'emmena avec lui hors du Royaume du Père, et les esprits, entraînés par le désir de cette femme, suivirent Satan et la femme. Et ils furent si nombreux à les suivre que pendant neuf jours et neuf nuits ils ne cessèrent de tomber par le trou par lequel Satan était sorti avec la femme, et ils tombèrent plus menu et plus dru du ciel que la pluie ne tombe sur la terre, et il en tomba tant que la place fut vidée d'esprits jusqu'au trône sur lequel le Père saint était assis [lequel découvrant la déperdition bouche le trou de la chute]. »

J’ai parlé de contradiction apparente avec le culte de la Dame. Je proposerai de résoudre cette tension via deux tableaux de peintres célèbres : « L’origine du monde » de Courbet en parallèle avec « Ceci n’est pas une pipe » de Magritte ; selon le rapport du titre et de l’œuvre. On connaît la toile de Magritte : la représentation d’un objet qui à nos yeux est évidemment une pipe avec cette inscription : « Ceci n’est pas une pipe ». Voilà qui nous invite à aller au-delà des apparences. Dans une autre perspective, la toile de Courbet que l’on connaît aussi, comme représentant un sexe féminin, s’intitule « L’origine du monde ».

Alors, symbolisées dans la toile de Courbet, n’a-t-on pas le résumé de la chute et de la création selon le mythe proposé par Bélibaste ?

Avec ce résultat du drame, comme faisant fondre le mystère : « commencer en poète et finir en gynécologue », ainsi que le dit Cioran, selon ce qu’est d’après lui le malheur de l’amour. Or, on retrouve bel et bien ce processus de dégradation dans le mythe proposé par Bélibaste. Satan entraîne la femme céleste vers ici-bas, où elle rejoint les biens divers, comme champs vignes, or et argent !… Reléguée au rang de propriété parmi d’autres ! Déchargée, donc, évidemment, de son mystère. Or, du coup la distance cathares-troubadours semble se réduire : le projet des troubadours pourrait en effet s’apparenter à une volonté de faire culminer en poésie, de reconduire en poésie, ce qui pourrait sembler débuter en gynécologie, ou pire, en propriété ; retrouver la femme céleste.

L’anthropologie cathare et la chute

Au centre de la question du dualisme cathare est l'anthropologie préexistentialiste ; ce mythe en est au cœur. Cette anthropologie, qui veut que, nous qui sommes tous venus en ce monde par une femme – ce jusqu’au Christ lui-même –, ayons préexisté au ciel avant de déchoir ici-bas, est évidemment reliée à la tradition post-origénienne, qui rattache le catharisme au lien bogomile.

C'est là en Occident une spécificité théologique du catharisme, qui le distingue de l’orthodoxie romaine, et qui renvoie inévitablement à la patristique orientale post-origénienne. On sait que le mythe de la préexistence des âmes est rejeté par l'orthodoxie en Occident, où s'y substitue de façon de plus en plus clairement définie dogmatiquement, et notamment par les travaux scolastiques, le "créatianisme" qui veut que Dieu crée immédiatement l'âme de chaque individu après la conception biologique de son corps. Cette anthropologie et les anthropologies préexistentialistes revendiquées par le catharisme se veulent inconciliables. L'idée de préexistence des âmes, connue comme remontant à Origène – en fait plus ancienne, reçue déjà dans le judaïsme de l'époque du Nouveau Testament [2] – est condamnée, sous sa forme strictement origénienne en 553 au IIe Concile de Constantinople, Ve œcuménique, après l'avoir été par Justinien en 543. Condamnée, la doctrine se survit, prenant des formes mythiques quelque peu différentes, échappant tant que faire se peut à la stigmatisation conciliaire.

On la retrouve ainsi dans le mythe bogomile de l'Interrogatio Iohannis assumée dans le cadre du traducianisme, qui lui, n'est pas condamné. Ce traducianisme qui voulait que l'âme se transmettre des parents aux enfants sur un mode analogique à celui de la génération physique.

Cette compréhension des choses n'est pas incompatible avec le préexistentialisme personnel de l'origénisme. Préexistentialisme personnel et traducianisme se rejoignent déjà comme deux formes de préexistence dans le judaïsme de l'époque néo-testamentaire. Préexistence en Adam, pour le traducianisme, l'âme préexistante commune se transmettant de génération en génération ; préexistence avec Adam, les âmes personnelles créées aux origines avec Adam descendant dans des corps au moment voulu.

C'est cette dernière forme de préexistence, proprement origénienne, qui est condamnée en 553. Ce sera ainsi la forme traducianiste que l'on trouvera dans la théologie bogomile, et en Occident chez les cathares monarchiens via l’Interrogatio Iohannis, tandis que la forme origénienne sera réactivée par les dyarchiens[3], qui d’ailleurs rejettent, pour les plus stricts, le crédit de l'Interrogatio Iohannis. On a là dans tous les cas deux formes d'une anthropologie inexistante dans l'orthodoxie occidentale, et explicitement rejetée par la scolastique orthodoxe occidentale.

On est avec cette anthropologie, mythique et point scolastique, au cœur du dualisme cathare occidental, qui est fondamentalement, on l'admet aujourd'hui, plus radicalement que pour le bogomilisme, un dualisme de créations. Ce monde mauvais d'une part, et le monde supérieur, création originelle du vrai Dieu, du Dieu bon, de l'Autre. Les racines patristiques, essentiellement origéniennes, mais pas seulement, et largement patristiques orientales, sont indéniables. Un pas supplémentaire a été franchi par rapport au mythe origénien premier: le Père de l'Église n'expliquait pas l'origine de ce monde, le nôtre, celui dans lequel sont déchues par châtiment consécutif à un péché céleste, les âmes originellement créées bonnes, autrement que dans un rapport médiat à Dieu.

Le bogomilo-catharisme pousse l'explication un peu plus loin. La médiation dans le rapport du monde à Dieu doit relever du mauvais, d'une façon ou d'une autre. La douleur et la nostalgie n'en laissent point de doutes. Dans cette perspective, un texte comme l’Interrogatio Iohannis nous propose bien quelque chose de l'ordre de la médiation du problème du mal : certes les quatre éléments sont créés par le Dieu bon, mais en l'état actuel de leur configuration, il ont été façonnés par le diable, l'Ange déchu - ce qui va un peu plus loin qu’Origène.

Car si au plan du façonnement du monde, un pas supplémentaire, ténu, est franchi par rapport à l'origénisme ; quant à la figure du diable en revanche, on n'a nullement dépassé le mythe origénien sur l’origine du diable, le mythe de Lucifer, selon la traduction latine d’Ésaïe 14, popularisée via la Vulgate de saint Jérôme. L'Interrogatio Iohannis le nomme Sathanas. C'est bien le mythe origénien qui est derrière, et qui se fonde, rappelons-le sur une lecture allégorique d'Ésaïe 14 voulant qu'en arrière-plan de la figure du roi de Babylone, qui y reçoit le titre d'"étoile du matin", rendu en latin par "lucifer", soit désigné l'Ange rebelle devenu le satan, le diable.

L'Ange n'est pas tombé seul : les âmes humaines incorporées sont autant d'anges déchus à sa suite, tombés dans les tuniques de peau, les corps – ici c'est le récit de la Genèse qui prend du service – ; les corps lieu de châtiment des anges ayant succombé à la tentation, où le judaïsme intertestamentaire est mis aussi à contribution, et notamment la tradition apocryphe de lecture de Genèse 6 qui est celle du livre d’Hénoch (les "fils de Dieu" déchus pour avoir connu des « filles d’hommes » y sont des anges – cf. Jude 6). On a là ce qui est devenu un lieu commun en christianisme ancien, et tout d'abord oriental, excepté, après la condamnation émise à Constantinople II en 553, cet aspect central qui est la participation de toutes les âmes, y compris humaines, à la catastrophe, et donc leur préexistence requise d'une façon ou d'une autre. Et c'est cet aspect central qui, condamné, se survit dans le bogomilisme sous la forme traducianiste et qui passe dans le catharisme où est réactivée la version origénienne de la préexistence, fondement mythique du dualisme. Ce mythe est l'occasion du basculement actuel du dualisme potentiel du christianisme roman, occidental, du tournant de l'an mil, dans les sphères que l'on a nommées pré-cathares. Ici, le dualisme s’accentue au gré de sa coloration augustinienne, jusqu’à la conception d’un « père du diable ».

Ici, Le Mal est originaire, plus fondamental que le Lucifer déchu qui en devient le ministre. Le Mal est ce qui fait déchoir : le Satan du mythe de Bélibaste est tel. Perspective dyarchienne, donc ; en tout cas s’il est déchu lui-même, c’est dans une antériorité logique aux autres esprits. Diversité de mythes, donc, ici au fond mythe dyarchien.

On a beaucoup spéculé en aval de la question du Père du diable, principe ténébreux, sur les causes secondes de la chute du diable, aspect du mythe devenu, lui, un lieu commun, des hérésies et des orthodoxies… Orgueil, convoitise, etc. Convoitise, mais de quoi ? De tout ce qui est glorieux, dont la Beauté on l’a vu, dévoilée par le ministre du mal dans une femme, selon Bélibaste. Mais au fait, quel est le fondement de la Beauté ? Cette question nous amène à une autre lecture du mythe de la chute angélique comme convoitise de la Beauté.

Dans cette autre lecture, il s’agit de la convoitise de la Beauté de Dieu… Thème très ancien certes, sous la forme de la convoitise de sa grandeur, dont participe évidemment sa beauté. Le mythe connaît plus tard un nouveau développement dans l’islam.

Le mythe en islam mystique [4]

Selon le Coran, Iblis (le diable en arabe), maudit par Dieu, s'écriait : « J'en atteste ta gloire » (38, 83). C'est le grand mystique Ahmad Ghazâli (ob. 520/1126) - à ne pas confondre avec son frère, le célèbre Abu Hamid Ghazâli (ob. 1111) - c'est Ahmad Ghazâli qui, depuis ce verset coranique, a développé de la façon la plus poussée, le thème du diable damné par amour [5].

Ahmad Ghazâli s'inscrit donc, à partir du Coran, dans la tradition qui remonte à la conception origénienne d'une chute angélique, celle de Lucifer, originant le mal dans un péché pré-existentiel commis par le plus bel ange.

Ahmad Ghazâli dans une très profonde pénétration contemplative, découvre dans ce péché l'amour du diable pour la beauté de Dieu, et sa volonté de s'y unir, qui lui a valu sa malédiction.

En arrière plan est aussi un autre personnage célèbre en islam, Hallâj. Louis Massignon a révélé au monde occidental et à son christianisme le soufi al Hallâj (244/857-309/922) [6]. Hallâj, dans sa recherche de Dieu, en venait à envisager ce qu'il vit lui-même comme le blasphème par excellence, l'assimilation à Dieu de la créature, comme le devoir paradoxal du mystique, assimilation qui s'achève et s'assume dans son châtiment, le martyre.

Hallaj est à l'origine d'une vaste tradition d'imitation de Jésus, dans une damnation vécue comme rencontre de Dieu par son amant mystique, rencontre scandaleuse, mais qui devient le plein accomplissement du devoir suprême du musulman, le Tawhîd, ou l'"unification de Dieu", la proclamation de l'unicité divine. Dans un de ses poèmes, Hallâj proclame à Dieu :

« Je Te veux, je ne Te veux pas en raison de la récompense
Mais je Te veux en raison de la punition
Car j'ai tout obtenu ce que je désire
Sauf les délices de ma passion dans la souffrance » [7].

La damnation par amour

Autour d'Hallâj, toute une tradition s'est développée, qui voue un grand respect à ce martyr de l'amour de Dieu. C'est le fait de toute une part des soufis, et de nombreux kurdes, les Yézidis, vénérateurs d'Iblis, le diable dans le Coran.(car selon les Yézidis, la cause de sa malédiction, l’amour de Dieu, lui a valu aussi son pardon) [8].

Cette vénération de Hallâj et d'Iblis, trouve son point de départ historique chez les apologètes du soufi martyrisé, accusé de s'être damné comme Iblis.

La malédiction d'Iblis reçue dans cette perspective, repose sur une même cause similaire à celle du martyre d'al Hallâj. C'est la souffrance et la passion de l'amour impossible. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ, la sentence de condamnation de Hallâj, de 309/922, qui le mènera au supplice.

Le désir qu'exprime Hallâj dans ce poème, semble constant chez lui. C'est le désir du martyre, de la passion, à l'imitation de celle de Jésus, comme l'exprime un texte écrit au nom du célèbre soufi (mais attribué par la critique à un de ses disciples) :

« Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet,
m'étant gardé en tout...
Comme Jésus, je me suis précipité dans le Psautier,
j'ai retiré le voile de la face des idées.
Comme Jésus, je ressuscite des morts... » [9].

Car il est une autre question de la lecture musulmane des faits fondateurs du christianisme, qui sous-tend la compréhension soufie du martyre, qu'il faudra traiter sommairement : la crucifixion du Christ.

On sait que la théologie musulmane courante rejette l'idée de la crucifixion historique de Jésus. On a pu insister sur ce point en soulignant même que l'idée d'une telle mise à mort d'un tel prophète est impossible en islam [10]. Ce qui permettra peut-être de souligner encore à quel point un Hallâj pouvait scandaliser, jusqu'à être mis à mort par ses coreligionnaires.

Car il est peu de doute qu'Hallâj ait cru à la crucifixion de Jésus, qu'il voulait imiter, et au plus précis dans son martyre.

La croix, lieu par excellence de l'imitation hallâjienne de Jésus !

Le paradoxe y est plus criant encore en islam qu'en christianisme, comme le souligne encore le développement de l'idée d'une impossibilité théorique d'une crucifixion historique de Jésus.

C'est en cet abîme ultra-paradoxal que se noue l'expérience d'Hallâj ; c'est ici qu'il entend s'unir à Dieu.

Et, ne l'oublions pas, l'"assimilation" d'un homme à Dieu est radicalement blasphématoire en islam, fût-ce comme moment épiphanique. Or, c'est dans ces parages que semble nous mener Hallâj, pour la plus vertigineuse admiration de Louis Massignon.

L'assimilation de la créature à Dieu, que semble friser Hallâj, est même perçue, selon une lecture d'un texte coranique (XXVIII, 83) comme la faute du diable, d'où la double imitation (de Jésus et du diable !) attribuée souvent au fameux soufi [11]. Mais il n'est de sa part de vraie proclamation de l'unicité divine que dans ce blasphème et dans son châtiment, dans ce châtiment-blasphème.

Hors cela, l'unification, la proclamation de l'unicité de Dieu, n'est que discours abstrait d'une créature qui au moment même de sa proclamation abstraite, se pose inconsciemment comme l'autre instance d'une dualité qui persiste face à Dieu, au moment même où elle entend définir comme l'Un, cet Un indéfinissable. Il s'agit de s'inscrire dans l'acte par lequel Dieu lui-même s'unifie dans ses créatures, sous peine de consacrer un échec définitif de l'unification. Il n'est ainsi pour le mystique de vrai Tawhîd, unification de Dieu, que d'un Dieu Amour-Amant-Aimé, s'aimant lui-même dans le regard de la créature aimante pour l'objet de son amour – et au plus fort au moment où cet amour s'exalte dans la mort, sorte d'abolition définitive de la dualité. On en verra le lien avec l'amour « humain ».

Quant à la mort, celle d'Hallâj veut donc imiter celle de Jésus.

S'inscrivant ainsi dans une ligne admettant la crucifixion de Jésus, Hallâj est loin de faire exception dans l'islam primitif, qui, si l'on en croit ses propres textes, admettait assez couramment la réalité de la crucifixion historique de Jésus – interprétant parfois le fameux v. 157 de la sourate IV comme glorification paradoxale de Jésus à la croix [12] – ce qui semble fort proche de l'Evangile de Jean, qui y scelle un lieu par excellence de ce qu'on peut bien appeler la révélation trinitaire.

Al Hallâj entendait donc mourir à l'imitation de Jésus. Il a de fait été martyrisé, condamné pour sa profession de l'union mystique qui outrait ses coreligionnaires musulmans ; et qui correspond à la souffrance et la passion de l'amour impossible. C'est cette impossibilité qui se scelle dans la fatwâ de 922, la sentence de condamnation qui mènera Hallâj au supplice.

La théologie d'Ibn Dâwûd d'Ispahan (ob. 909) [13], grand juriste – et mystique – qui avait émis une première fatwâ contre Hallâj déjà quelques années avant sa condamnation, révèle le péché que reprochent à ce dernier ses contemporains : l'assimilation à Dieu de la créature, atteinte à la proclamation de l'Unicité de Dieu. C'est le désir même de Hallâj qui est condamné, le désir de l'union avec Dieu qui se scelle dans sa passion.

Ici Ibn Dâwûd est sans doute fort proche d'Hallâj, Ibn Dâwûd qui prônait la non-consommation de l'amour humain, afin de perpétuer le désir. On connaît à ce sujet le mythe de Majnun et Layla, approximatif équivalent arabe de Tristan et Iseult. Cette non-consommation en vue de la perpétuation du désir est l'exaltation ultime de l'amour. C’est cet amour que, selon la légende, vivait, et en mourait, la tribu des Odhrites, les Banû 'Odhra – appelés alors les "virginalistes" – qu'a chantée Ibn Dâwûd lui-même ; tribu où « on mourait quand on aimait [14] », conformément au hadîth :

« Celui qui aime, garde son secret, reste chaste, et meurt d'amour, celui-là meurt martyr ».

Comme Majnun meurt pour Layla.

Amour de Dieu et amour « humain » ou le retour à la question de la femme

Car il est bien question d'un rapprochement, et des plus étroits, de cet amour mystique de Hallâj et de l'amour « humain ». Car l'amour d'Iblis pour Dieu, selon le mythe développé par Ahmad Ghazâli, et le même amour impossible de Dieu que souffrent les mystiques, est fort proche de la souffrance qui est dans l'amour inabouti de l'amant pour l'aimée.

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Si les plus prudents des soufis y verront une simple relation de transposition de type platonicien, les plus assoiffés de Dieu, verront dans cette transposition même, le signe d'un échec de la quête.

Pour eux en effet, s'il n'y a que stricte transposition typologique de l'amour de la créature à l'amour de Dieu, la dualité subsiste, l'unification de Dieu n'est pas accomplie dans la création.

En effet si dans cette transposition, l'assimilation – le tashbîh –, et les risques de glissement panthéistes, voire idolâtres, – y est évitée, ce n'est que pour une profession purement abstraite de l'Unicité divine – le ta'tîl. Et c'est ce que refusent Hallâj ou Ahmad Ghazâli ; à leur côté se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz (ob. 606/ 1209), qui développe au plus précis la pensée qui situe le dévoilement de Dieu à lui-même – le regard de Dieu sur lui-même –, dans le regard de l'amant humain pour l'être humain objet de son amour [15].

C'est aussi dans cette tradition que se situe Ibn 'Arabi de Murcie, en Espagne (560/1165-638/1240), qui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu « qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé [16]. »

Comme Rûzbehan, Ibn 'Arabi retire cet enseignement d'un autre hadîth:

« J'étais un Trésor (caché) ; je n'étais pas connu et j'ai aimé être connu. Je créai donc les créatures et je Me fis connaître à elles de sorte qu'elles Me connurent [17]. »

Dans l'enseignement d'Ibn 'Arabi culmine la connaissance d'Ahmad Ghazâli et de Rûzbehân d'une « tri-unité amour-amant-aimé » où « l'amant et l'aimé se transubstancient dans l'unité de la pure substance de l'amour » pour réaliser « le secret du Tawhîd », de l'unification [18].

Le regard de l'amant humain pour l'objet de son amour, se dévoilant comme étant celui de Dieu pour lui-même devient ainsi le lieu trine de l'unification de Dieu, et sans lequel l'unification, purement abstraite se révèle illusoire, consécration d'une dualité infranchissable. Il s'agit ainsi finalement pour le mystique d'entrer dans cette tri-unité divine dévoilée dans l'amour humain en devenant soi-même comme l'œil de Dieu se contemplant soi-même dans le moment où le contemplé et le contemplant ne font plus qu'un - tout comme le papillon ne fait plus qu'un avec la flamme à laquelle il s'unit quand elle fait disparaître la dualité qui l'en séparait.

Ce que ses « successeurs » disent en termes si étonnants, quant à la relation révélatrice, de l'amant et de l'aimé humains, pour un dévoilement de Dieu qui culmine dans le martyre, Hallâj en vit, dans sa chair, le drame et la malédiction pour un amour immédiat de Dieu, d'une façon qui n'est pas sans points communs avec l'Iblis d'Ahmad Ghazâli. Ici, ce que la beauté de la créature humaine contemplée par l'œil de son amant dévoile à Dieu de sa propre Beauté, Hallâj le dévoile dans le moment culminant de son châtiment, martyre et damnation :

Tel « le papillon qui est devenu l'amant de la flamme, [...] il lui faut continuer de voler jusqu'à ce qu'il la rejoigne [...] Un instant fugitif, il devient son propre Aimé (puisqu'il est la flamme). Et sa perfection, c'est cela [19]. »

Hallâj obtient au cœur de la malédiction, de sa « punition », souhaitée, les « délices désirés de sa passion dans la souffrance ».

Il meurt à l'imitation recherchée de Jésus. En cela le mystique s'avère alors être, et au plus précis dans son martyre, le sujet de la rencontre de Dieu avec lui-même, l'amant devenant ainsi le miroir d'un Dieu enfin unifié par sa créature ; étant alors proclamé l'Un et le seul par son amant martyr, anéanti dans son martyre, Dieu seul subsistant comme étant lui-même ainsi l'Amour, l'Amant, et l'Aimé, pour reprendre la traduction de termes de soufis arabes et persans qui est celle d'Henry Corbin.

Henry Corbin, autre grand témoin de la mystique islamique en Occident, avec Massignon, est celui qui a excellemment mis en lumière ce thème du soufisme.

Quant à la dimension psychologique, dont il faut tout de même toucher un mot, on peut bien sûr se demander si cette exaltation de l'impossible ne relève pas simplement de la névrose.

Un freudien ferait sans doute volontiers remarquer tout ce que peut sous-entendre de complexe de castration la revendication de l'amour odhrite, nécessairement inaccompli, source de tensions proprement insoutenables puisqu'elles débouchent sur la mort.

Dans cette perspective, si l'on admet ce qui parait un fait difficilement contournable, à savoir que la mystique islamique est au moins une des sources de l'amour courtois, la question ne fait que devenir plus criante à la lecture d'un Denis de Rougemont. Analysant le mythe courtois de Tristan et Iseult, Denis de Rougemont [20] remarque que l'amour de Tristan pour Iseult, et réciproquement, n'est jamais que recherche narcissique de soi à l'occasion de l'autre et point amour de l'autre, désir de rencontre. Et évidemment, parlant d'une recherche d'unification de Dieu, et de participation à cette unification de Dieu, la question du narcissisme, de la volonté de totalité, est bel et bien posée.

Dans l'étude de Denis de Rougemont, ce narcissisme névrotique débouche sur la rencontre de soi dans la mort, seule recherchée ultimement dans l'autre inaccessible.

Or la mort dans la poursuite de l'inaccessible est bien ce qui advient à Hallâj. Mieux, c'est ce qu'il dit rechercher. Alors, n'y aurait-il là que narcissisme maladif, masochiste ? Le risque est certain.

L'alternative à un diagnostic de narcissisme névrotique est qu'il y ait au contraire transgression du narcissisme qui nous guette tous nécessairement dans notre recherche du divin, et de là une victoire paradoxale sur cet inévitable narcissisme.

Ce narcissisme inévitable éclate dans toute sa réalité dans la légende du diable « hallâjien » dont nous sommes tous des imitateurs. Etre en totalité avec Dieu, ne faire qu'un avec la racine pré-existentielle de notre être est une tentation telle que nous y voyons parfois confusément une espérance paradisiaque – cf. Job 3, Jr 20, Baudelaire dans « Bénédiction », ou Cioran, parlant de « l'inconvénient d'être né ». Mais il se trouve qu'au lieu de la poursuivre Hallâj ne fait peut-être que l'assumer avant de la dépasser, avant de la reconnaître comme définitivement impossible, rejoignant d'un autre façon les prophètes bibliques ayant traversé leur épreuve (Job, Jérémie). Là apparaît d'ailleurs ce en quoi sa démarche ne débouche pas simplement sur une assimilation à Dieu.

Cette impossibilité de la fusion est la certitude de l'échec dont il meurt. Non pas qu'il y ait retrouvailles de soi-même en Dieu dans la mort, mais perte définitive de l'illusion de la totalité. Aussi l'entretien forcené de la non-rencontre de l'autre, et notamment de la femme vénérée, par des mystiques dont il ne faut pas oublier que par ailleurs ils étaient généralement mariés – Hallâj était père de quatre enfants –, cette non-rencontre peut être aussi perçue comme reconnaissance dans le concret du fait qu'il est une altérité irréductible, une non-totalité définitive de nos êtres, qui loin de se résoudre dans la mort, y devient au contraire incontournablement irréfutable. Ici encore apparaît la proximité d'Hallâj et d'Ibn Dawd qui obtenait sa condamnation.

Ainsi le martyre d'Hallâj, imitation de celui de Jésus, et symbole de l'essentiel du vécu des soufis, s'avèrerait être proclamation définitive d'une altérité irréductible, jusqu'en Dieu même, ce qui est incontournablement trinitaire : altérité définitive, dans l'éternité, du Dieu unique, Amour, Amant, Aimé - tri-unité dans laquelle le disciple est appelé à entrer pour réaliser le Tawhîd, la proclamation de l'unité de Dieu. On ne peut que remarquer la proximité d'avec l'Evangile de Jean : "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23) ; « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22-23).

On a mentionné la proximité entre Majnun et Layla et Tristan et Iseult. Certes subsiste une différence entre les deux approches, soufie et courtoise, qui pourrait s'illustrer par ce qu'il est advenu de l'héritage de l'amour courtois en Occident, selon Rougemont, quel que soit le pourcentage de l'influence soufie sur les origines de la mystique amoureuse occidentale. Denis de Rougemont montre comment l'Occident est passé de l'idéal courtois à l'amour romantique en suite d'une sécularisation des perspectives et d'une perte de vue de la dimension mystique de l'amour médiéval. L'être aimé ne révèle plus à l'amant le fondement divin de lui-même, son correspondant idéel.

On ne peut s'empêcher de remarquer que parallèlement, la philosophie occidentale en est venue à professer que l'Idée n'a pas d'existence en soi, qu'elle est un nom, instrument du sujet qui pense la matière. Aussi n'est-ce pas par hasard que l'amour est perçu dorénavant que comme phénomène subjectif, la beauté de l'être aimé ne se fondant pas dans l'Idée divine, mais dans la psychologie de l'amant. Ainsi du phénomène de la cristallisation dans l'amour selon Stendhal ; phénomène purement subjectif, l'amant produisant en quelque sorte la beauté de l'objet de son amour.

C'est ainsi que l'amour platonique se trouve ne plus être rien d'autre que sublimation névrotique d'un désir biologique.

Or ce glissement de perspective propre à l'Occident trouve peut-être son origine dans une exaltation vers la transcendance de la relation idéelle de l'amour, de l'amant et de l'aimé, dans une transcendance telle qu'elle en vient à susciter un scepticisme – que n'a pas connu le soufisme.

Dans le soufisme, la beauté sensible des créatures humaines est en soi manifestation de Dieu, nous plaçant d'emblée à ce niveau de l'être qu'Henry Corbin appelle « imaginal ». Car ce n'est toutefois pas le bel être humain qui est épiphanique, mais la beauté de cet être humain. Ce n'en est pas moins la beauté sensible elle-même, qui est épiphanique. Un hadith voit dire au prophète : « j'ai vu mon Dieu sous la plus belle des formes », à savoir sous la forme humaine.

Comme pour le christianisme classique, l'être humain est conçu en Dieu selon son image, sa forme a une réalité objective - on peut parler de réalisme des universaux. De là, la perception de la beauté sensible d'une belle créature humaine est reçue comme relevant non pas seulement de la perception du contemplant historique, terrestre, mais comme étant une réalité objective, fondée en Dieu, et que le sujet terrestre perçoit, son regard s'unissant ainsi à celui de Dieu dont relève la beauté de la créature. C'est le fondement de l'amour platonique des soufis. Les prophètes - et souvent Jésus, mais bien sûr de façon moins exclusive qu'en christianisme –, y deviennent la créature à la beauté explicite, en laquelle Dieu manifeste sa beauté – on pense au hadith : « Dieu est beau et aime la beauté ».

Si le christianisme – en insistant bien sûr sur la pleine réalisation de cette beauté en Jésus – pourrait revendiquer une telle approche, une nuance, me semble-t-il, y est introduite par le fait que la Beauté idéelle y transcende la beauté sensible au point que l'absence apparente de beauté sensible pourrait être le lieu paradoxal de manifestation de la Beauté divine, que l'intelligence de la foi saurait alors y découvrir : ainsi de la laideur d'un crucifié selon le parallèle esthétique qui pourrait se tracer de la première Epître au Corinthiens voyant la sagesse et la puissance de Dieu dans la folie et l'impuissance apparentes de la Croix. La nuance toutefois ne doit pas être pressée puisque d'une façon semblable, Hallâj torturé est perçu comme dévoilant la beauté de Dieu au moment où son martyre le défigure.

Vers la Dame des troubadours

Tout le problème est précisément celui de la relation entre cet amour, humain, et l'amour porté à Dieu. Dans la ligne d'Ahmad Ghazâli se trouve aussi Rûzbehân Baqlî de Shiraz et Ibn 'Arabi de Murcie, musulman espagnol donc ; lui enseigne avec Rûzbehan que c'est Dieu "qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n'y a ainsi qu'un seul Amant dans l'Existence universelle (et c'est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé" [21].

Avec cette Espagne en contact nécessaire avec la chrétienté aquitaine et languedocienne, connaissant une mystique de l'amour qui fleurissait chez Ibn 'Arabi, et que pratiquait déjà, au XIe siècle, un Ibn Hazm de Cordoue dans son Collier de la Colombe, apparaît ce fait difficilement contournable que remarquait déjà Sismondi : que la mystique islamique pourrait être au moins une des sources de l'amour courtois. Ce que confirmerait un Raymond Lulle n'hésitant pas à revendiquer l'influence soufie en exergue de son Livre de l'Ami et de l'Aimé.

Amour courtois en Occident, troubadours donc. Le soufisme parlant d'une recherche d'unification de Dieu et de participation à cette unification de Dieu dans l'amour humain, la chantant dans le sama', la question de la proximité des deux traditions est bel et bien posée.

On ne peut que remarquer la proximité d'avec l’Évangile de Jean : "nous viendrons vers lui et nous ferons notre demeure chez lui" (Jn 14:23) ; « qu'ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi » (Jn 17:22).

Proximité aussi avec le catharisme, pourtant différent, comme l'Évangile de Jean, de l'amour courtois ! Mais que ne disent pas les cathares sur l'altérité irréductible quand ils prient un Dieu étranger à la Création ! Il faudra donc parler d'un complexe de civilisation, qui va de l'Espagne musulmane à l'Europe courtoise, où l'on est au fait à la fois de la splendeur de Dieu et par là même de son inaccessibilité, qui est finalement celle de l'Autre, et de l'autre humain également. L'Autre est dévoilement pour chacun de son propre abîme, intuition de ce que dira le freudisme quant à la vanité du fantasme et à ce qu'il ne peut être assouvi. Cette intuition s'est traduite alors dans l'exaltation de la chasteté et le culte de la Vierge Marie, Dame courtoise par excellence – inaccessible comme un fantasme reste inassouvi. Ou chez les Dante avec Béatrice, les Pétrarque avec Laure, toutes deux voulues inaccessibles, mais vénérées comme dans un jeu frisant sans cesse le mortel, mais au fond se sachant mensonge : cette mystique sait très bien ne fonctionner que comme amour inaccompli.

L'amour s'adresse-t-il en effet à celle que l'on dit exaltée, à la dame concrète, quand son poète devine, au fond, désirer surtout éviter sa vraie rencontre ? L'amour ne se signifierait que dans un engagement concret, charnel, quotidien, qui précisément, serait la ruine de la quête de l'inaccessible.

Kierkegaard l'a exprimé au plus précis, concernant « le jeune homme » de son livre La reprise : « la jeune fille n'était pas aimée ; elle était l'occasion, pour le poétique de s'éveiller en lui ». C'est pourquoi,... ment-il (en toute sincérité !), « il ne pouvait aimer qu'elle [...] ; et pourtant, il ne pouvait que languir auprès d'elle, continuellement [22].». Auprès ou, sans doute mieux, au loin. Pensons ici à Raimbaud de Vaqueiras, vouant un culte exalté, sur simple ouï dire, à la Beauté de sa Dame d’Égypte musulmane, Dame qu'il n'a jamais vue !

L'exil métaphysique que typifie l'exil biblique en Égypte ou à Babylone, et que les cathares ont perçu à la racine de leur théologie, cet abîme de la nostalgie soufie, se dévoile comme étant au cœur de toutes les mélancolies, de tous les blues : les esclaves noirs d'Amérique, autres grands exilés spirituels avec Israël et les cathares, et d'abord géographiques, avec Israël, le traduiront dans les mêmes thèmes bibliques : l'Exode, le passage de la Mer rouge ou du Jourdain, la Pâque – et celle du Christ –, avec leur charge symbolique. « Déportés d'Afrique, depuis le XVIIe siècle, les esclaves noirs d'Amérique ont connu un sort cruel : tribus et familles dispersées, rites et musiques interdits. Dépossédés de toute identité, ils n'ont plus que le grain de leur voix et la couleur de leur peau pour se réinventer un peuple, retrouver enfin une âme[23] »... C'est, des champs de coton aux gospels, le blues, précisément, qui chante et la femme perdue, et au-delà la perte irrémédiable d'une terre-mère désormais inaccessible[24], — mère symbolisée dans un pieu mensonge par une Vierge Marie, une Béatrice de Dante déjà décédée, ou une Dame d'Égypte que Raimbaud ne verra pas, — terre de la préexistence des cathares où l'on ne reviendra pas de ce côté-ci du ciel.

« L’incarnation » de la Dame

Mystère comme signe, exprimé au mieux avec Raimbaud de Vaqueiras. Mystère et signe comme piège, dans le mythe de Bélibaste ; que l’on retrouve en termes plus crus, comme chez Stendhal ; ou d’une crudité plus gynécologique chez Schopenhauer pour lequel l’attrait et la beauté des femmes n’est que le piège de la volonté obscure du vouloir vivre qui cherche à s’accomplir en procréation. Prolifération de la vie, infection parasitaire grouillant sur le Néant de l’Univers ; résultat de la chute depuis la Terre céleste du mythe de Bélibaste. Car c’est bien de cette façon que cela se termine, on le sait, comme vivants tragiques, on est (mal) payé pour le savoir… Cela pour ne pas aller jusqu’aux « Métamorphoses du Vampire » de Baudelaire nous confiant : « Quand […] je me tournai vers elle Pour lui rendre un baiser d'amour, je ne vis plus Qu'une outre aux flancs gluants, toute pleine de pus ! Je fermai les deux yeux, dans ma froide épouvante, Et quand je les rouvris à la clarté vivante, A mes côtés, au lieu du mannequin puissant Qui semblait avoir fait provision de sang, Tremblaient confusément des débris de squelette, Qui d'eux-mêmes rendaient le cri d'une girouette Ou d'une enseigne, au bout d'une tringle de fer, Que balance le vent pendant les nuits d'hiver. » Remarquons simplement que le propos pourrait se retourner et concerner l’homme aimé par la femme…

Reste qu’il donne un raccourci saisissant du mythe de Bélibaste : c’est probablement savoir cela, la sagesse commune des Parfaits et des Fidèles d’Amour. Une sagesse qui rejoint celle de Paul (1 Co 7) : « usant de ce monde comme n’en usant pas » - et de l’Ecclésiaste (3, 11) : « Dieu a mis dans le cœur de l’homme la pensée de l’Éternité ». Par son tournement vers le ciel, le Parfait enseigne ce qu’il scelle symboliquement dans le Consolamentum : on n’accèdera à sa fin que nu, on ne réintégrera la Terre céleste qu’en ayant dépouillé ce qui est du passager. Par son culte de la Dame, sublime trace de la splendeur perdue, le Fidèle d’Amour creuse pour nous le souvenir tragique qui est au cœur de l’amour. Il nous apprend dès lors à en cueillir hardiment les fruits passagers. Peut-être ensemble annoncent-ils Martin Luther, qui rompant un vœu digne d’éternité au prix de la calomnie du passager, clamait : « pèche hardiment, crois plus hardiment encore ». Et se mariait – accomplissant ce qui, dit-il, ne regarde pas l’Église, le mariage – pour une fidélité tangible à l’égard d’une femme concrète, soumise comme lui à la loi du temps et du passager.

Car alors quittant les espaces froids de la splendeur céleste des rêves poétiques, la femme, pour ce temps, en signe de mémoire, peut prendre chair, et, tragique et vraie, être enfin aimée telle. Et à nouveau l’Ecclésiaste (9, 9-10) : « Goûte la vie avec la femme que tu aimes durant tous les jours de ta vaine existence, puisque Dieu te donne sous le soleil tous tes jours vains ; car c'est là ta part dans la vie et dans le travail que tu fais sous le soleil. Tout ce que ta main se trouve capable de faire, fais-le par tes propres forces ; car il n'y a ni œuvre, ni bilan, ni savoir, ni sagesse dans le séjour des morts où tu t'en iras. »

R. P.
Troubadours et cathares, Colloque de Chancelade, 24-25 août 2002
organisé par Novelum, section périgorde de l'Institut d'Estudis Occitans
Actes publiés aux éd. de l’Hydre, Cahors, 2004

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[1] Bélibaste, traduit in Jean Duvernoy, Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, Paris/La Haye/New-York, Mouton, 1978, p. 761 - cf. Michel Roquebert, La religion cathare, Paris, Perrin, 2001, p.150.
[2] Sans parler de l'ancêtre Platon.
[3] Ainsi le Livre des deux Principes, trad. Nelli, in Écritures cathares, éd. Nelli/Brenon, Paris, Le Rocher, 1995. (« Monarchiens » désigne ceux des cathares qui admettent un seul Principe ultime, Dieu, « dyarchiens » ceux qui admettent un second Principe incréé face à Dieu.)
[4] Cf. pour ce paragraphe et les deux suivants, R. Poupin, « Hallâj : l’imitation de Jésus-Christ ou le martyre comme damnation », Connaissance des Pères de l’Église (éd. Nouvelle Cité), n°47, 1992 ; R. Poupin, « Is there a trinitarian experience in sufisme ? », in Kevin J. Vanhoozer éd., The Trinity in a pluralistic Age (Papers of the Fifth Edinburgh Dogmatics Conference), Grand Rapids - Michigan / Cambridge - UK, Eerdmans, 1997.
[5] Cf. Henri CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, [1964-1974] 1986, p. 279 ss.
[6] Par son œuvre La passion d'al Hallâj, Paris, 1922, réed. Gallimard, 1975.
[7] HALLAJ, Poèmes mystiques, trad. Sami-Ali, Paris, Sindbad, 1985, n° 6, p. 31.
[8] Cf. Louis MASSIGNON « Les Yezidis du Mont Sindjar "'adorateurs d'Iblis" », Satan, Etudes carmélitaines, collection L'ordinaire, Desclée de Brouwer, 1948, p. 133-134.
[9] In Michel HAYEK, Le Christ de l'islam, Paris, Seuil, 1959 (présentation et traduction de textes musulmans sur le Christ), p. 233.
[10] Cf. G.C. MOUCARRY, « La crucifixion impossible », Nuance, Journal réformé évangélique, n°26, juin-juillet 1992.
[11] Accusation contestée par MASSIGNON, « Perspective transhistorique sur la vie de Hallâj », dans Parole donnée, Paris, René Julliard/U.G.E.-coll. 10/18, 1962, p.62sq. Publié aussi en introduction de la traduction par Massignon du Dîwân d'al Hallâj, Paris, Seuil-coll. Points/Sagesses n°44, [1955] 1981.
[12] Cf. Roland POUPIN, « Exégèses anciennes de la sourate IV, 157-158, et christologie coranique », Etudes théologiques et religieuses, 1996/1.
[13] Cf. Henry CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard [1964], coll. Folio, 1986, p. 279 sq.
[14] Ibid.
[15] Cf. son Jasmin des fidèles d'amour (Kitâb-e 'Abhar al-'ashiqîn), traduit du persan par Henry Corbin, Paris, Verdier - coll. « Islam Spirituel », 1991.
[16] Coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.
[17] Cit. ibid.
[18] Henri CORBIN, op. cit., p. 281.
[19] Ahmad GHAZALI, Les intuitions des fidèles d'amour, ch. 39, cit. par Henri CORBIN, op. cit., p. 282.
[20] L'amour et l'Occident, Paris, Plon/U.G.E. - coll. 10/18, 1972.
[21] IBN 'ARABI, Traité de l'amour, trad. M. Gloton, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, Albin Michel, 1986, p. 59.
[22] KIERKEGAARD, La reprise, Paris, Flammarion, coll.GF, 1990, p.73-74.
[23] Franck BERGEROT, Arnaud MERLIN, L'épopée du jazz. 1/ Du blues au bop, Paris, Gallimard, coll. Découvertes, 1991, p.13.
[24] Ainsi le dit celui que Michel Jonasz appelle « le Blanc qui chante Toulouse [comme] le Noir [...] chante "I was born to loose" » : ayant précisé : « il y a des races de peau, paraît-il. Pour moi, il y a surtout des peaux de l'âme, des peaux d'âme », Claude Nougaro parle de « cet appel vers un homme transfiguré, vers un paradis perdu » : « je suis né dans un trou de mémoire et au fond de ce trou gît l'étoile, le lingot de ma vie » (in Le Nouvel Observateur n°2228 / 26 juin - 2 juillet 1997, p.35-36).

Thomas d’Aquin – Contemplation et théologie négative

2011-01-06T17:15:00.003+01:00

Thomas s’inscrit dans un courant classique de la théologie, appelé « théologie négative » en ce sens qu’il pose la nécessité de la négation de tout ce que l’on peut affirmer de Dieu. Dieu est au-delà de toute mesure de ce que l’on peut lui attribuer, qui est toujours en rapport avec ce que nous en connaissons dans les créatures. Qu’il s’agit de la bonté, de la puissance, de la grandeur, nous n’en avons d’approche que par ce que nous en connaissons dans les créatures.

S’il s’agit de connaître Dieu, au sens existentiel, forcément, c’est-à-dire de « faire temple avec » au sens étymologique de « contemplation », la négation de ce que l’on croirait pouvoir affirmer de lui est incontournable — sous peine d’en avoir fait un Dieu à notre image, une idole…

La théologie négative est un classique, qui remonte à l’Antiquité critiquant la « théologie », qui correspond d’abord à la lecture des récits poétiques traditionnels sur les dieux, en discernant qu’il n’y a là que mythologie et que le divin ne s’y lit que de façon allégorique. Une transposition s’opère dans la réflexion métaphysique, qui nie la lettre des mythes, et qui rejoindra la tradition biblique à l’occasion de laquelle s’opérera une distinction entre la théologie, biblique, et la métaphysique relevant d’une approche selon la raison naturelle.

Thomas hérite sa démarche d’un théologien chrétien du Ve siècle, Denys l’Aréopagite, et du philosophe juif du XIIe siècle Moïse Maimonide. Il se distingue des deux : de Denys qui est porté avant tout par un souci mystique, contemplatif ; et de Maimonide qui souligne plus radicalement que Thomas l’impossibilité d’affirmer quelque chose de Dieu…

Trois témoins à travers des textes…

1) Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils

La connaissance de Dieu exige que l'on emploie la voie négative (Livre 1er, § 14) – extraits

Après avoir montré qu'il existe un premier être auquel nous donnons le nom de Dieu, il nous faut rechercher quelles sont ses qualités. C'est dans l'étude de la substance divine que l'usage de la voie négative s'impose avant tout. La substance divine, en effet, dépasse par son immensité toutes les formes que peut atteindre notre intelligence, et nous ne pouvons ainsi la saisir en connaissant ce qu'elle est. Nous en avons pourtant une certaine connaissance en étudiant ce qu'elle n'est pas. Et nous approchons d'autant plus de cette connaissance que nous pouvons, grâce à notre intelligence, écarter plus de choses de Dieu.

Si nous ajoutons ensuite qu'il n'est pas un corps, nous le distinguons encore d'un certain nombre de substances ; et ainsi, progressivement, grâce à cette sorte de négations, nous le distinguons de tout ce qui n'est pas lui. Il y aura alors connaissance propre de la substance divine quand Dieu sera connu comme distinct de tout. Mais il n'y aura pas connaissance parfaite, car on ignorera ce qu'il est en lui-même.

De quels noms peut-on faire usage en parlant de Dieu ? (Livre 1er, § 30)

On peut examiner maintenant quels noms peuvent s'employer en parlant de Dieu, quels autres doivent être exclus, ceux qui lui sont propres, et ceux qui, enfin, peuvent s'appliquer aussi bien à lui qu'aux autres réalités ? N'importe quelle perfection de la créature doit se retrouver en Dieu, mais d'une autre manière, plus noble. Aussi tous les mots qui désignent dans l'absolu une quelconque perfection, sans nuance de limite, se disent à la fois de Dieu et des autres êtres. Ainsi la bonté, la sagesse, l'être, et tout autre nom de cette sorte. Par contre, tout nom qui signifie semblable perfection, mais en incluant cette fois les conditions propres à la créature, ne peut pas s'employer en parlant de Dieu, si ce n'est en vertu d'une certaine ressemblance, par métaphore :

Au contraire, certains noms expriment les perfections dont nous parlons sous l'angle de cette suréminence selon laquelle elles ne se rencontrent qu'en Dieu : on ne peut alors les appliquer qu'à Dieu seul. Ainsi quand je parle du Bien suprême, de l'Être premier, et ainsi de suite. Lorsque je dis de certains de ces noms qu'ils impliquent perfection sans limite, je me place du point de vue de la réalité qu'on a voulu exprimer en lui appliquant ce nom. Quant à la façon dont cette réalité est signifiée, il est en effet trop clair que tous nos mots impliquent une certaine imperfection. Car, par le nom, nous n'exprimons le réel que de la façon dont notre intelligence le conçoit. Or, pour celle-ci le point de départ de tout acte de connaissance se trouve toujours dans l'un ou l'autre de nos sens.

C'est pourquoi les noms dont nous nous servons, du moins quant à la manière dont ils signifient le réel, impliquent une certaine imperfection qui ne peut convenir à Dieu, alors même que la réalité ainsi désignée lui convient bel et bien, d'une manière plus éminente, s'entend. Soit, par exemple, ces expressions, bonté, bon.

Ces noms, on pourra donc, comme l'enseigne Denys, aussi bien les affirmer que les nier de Dieu : l'affirmation se justifie du point de vue du sens même du nom, la négation se légitime à raison de la manière dont le nom exprime son sens. Quant à cette manière suréminente dont les perfections en cause se trouvent réalisées en Dieu, les noms que nous forgeons ne peuvent la désigner que par le biais d'une négation. C'est ce qui se produit quand nous disons, par exemple, que Dieu est éternel, ou infini.

2) Thomas d’Aquin et Denys l’Aréopagite (cf. ici)

I - Le problème de la connaissance de Dieu

Le problème de la connaissance de Dieu a été posé de façon radicale dans un traité attribué à Denys l’Aréopagite : « De la théologie mystique ».

Denys conçoit 2 voies théologiques possibles :

1) cataphatique ou positive qui procède par affirmations et nous fait accéder à une certaine connaissance de Dieu ; cette voie, selon lui, est imparfaite ;
2) apophatique ou négative qui procède par négations et nous conduit à l’ignorance totale.
- Seule cette voie est convenable à l’égard de Dieu, inconnaissable par nature.
En effet, toute connaissance a pour objet ce qui est. Or Dieu est au delà de ce qui est ou existe.
La seule approche possible est de nier tout ce qui lui est inférieur, c’est à dire tout ce qui est.

- C’est donc par l’ignorance que l’on connaît Celui qui est au dessus de tous les objets de connaissances possibles, Celui qui n’est rien du tout dont il est la Cause…
Par les négations on écarte progressivement tout le connu pour s’approcher de l’Inconnu dans les ténèbres de l’ignorance.

- De même que la lumière rend les ténèbres invisibles, de même la connaissance, et surtout l’excès de connaissance supprime l’ignorance, seule voie pour atteindre Dieu en Lui-même.

II - Thomas d’Aquin et l’apophatisme selon Denys.

- Or les 2 voies, transposées sur le plan de la dialectique, sont antinomiques, et c’est pourquoi Thomas d’Aquin chercha à résoudre cela en tentant une synthèse ramenant les 2 voies en une seule. Il fit ainsi de la théologie négative une correction de la théologie affirmative : les perfections finies que nous trouvons dans les êtres, si elles doivent être niées selon le mode de notre conception limitée, doivent être affirmées par rapport à Dieu selon un mode plus sublime, dit-il.

Ainsi les négations se rapportent à la limitation de nos moyens d’expression, alors que les affirmations se rapportent à la perfection que l’on veut exprimer, qui est en Dieu autrement que dans les créatures…
Mais de toute évidence cette synthèse, si ingénieuse d’un point de vue philosophique, ne correspond pas à la pensée dionysiaque.

- Selon Denys, on ne peut mettre sur un même plan les 2 voies antinomiques pour en faire une synthèse car elles ne sont pas de même nature...

Il oppose la voie affirmative, qui est une descente des degrés supérieurs de l’être vers ses degrés inférieurs, à la voie négative, celle des détachements successifs, ascension vers l’ingognoscibilité…

Denys compare cette voie à la montée de Moïse sur le Sinaï, qui renonçant à tout savoir positif, pénètre dans la Ténèbres de l’inconnaissance.
Dieu n’est pas objet de connaissance ; sa nature est inconnaissable…"

3) En regard de Maimonide

Maimonide, Guide des Égarés, 1ère partie § 58. « Le sens négatif des attributs de Dieu » (éd. Verdier p. 134-135) - extraits

"Sache que les vrais attributs de Dieu sont ceux où l'attribution se fait au moyen de négations, ce qui ne nécessite aucune expression impropre, ni ne donne lieu, en aucune façon, attribuer à Dieu une imperfection quelconque; mais l'attribution énoncée affirmativement renferme l'idée d'association et d'imperfection, ainsi que nous l'avons exposé.

Il faut que je t'explique d'abord comment les négations sont, d'une certaine façon, des attributs, et en quoi elles se distinguent des attributs affirmatifs; ensuite je t'expliquerai comment nous n'avons pas de moyen de donner à Dieu un attribut, si ce n'est par des négations, pas autrement.

Après cette observation préliminaire, je dis: C'est une chose démontrée que Dieu, le Très-Haut, est l'être nécessaire, dans lequel, comme nous le démontrerons, il n'y a pas de composition. Nous ne saisissons de lui autre chose, si ce n'est qu'il est, mais non pas ce qu'il est. On ne saurait donc admettre qu'il ait un attribut affirmatif: car il n'a pas d'être en dehors de sa quiddité, de manière que l'attribut puisse indiquer l'une des deux choses; à plus forte raison sa quiddité ne peut-elle être composée, de manière que l'attribut puisse indiquer ses deux parties; et, à plus forte raison encore, ne peut-il avoir d’accident qui puissent être indiqués par l'attribut. Il n'y a donc (pour Dieu), d'aucune manière, un attribut affirmatif.

Les attributs négatifs sont ceux dont Il faut se servir pour guider l'esprit vers ce qu'on doit croire à l'égard de Dieu; car il ne résulte de leur part aucune multiplicité, et ils amènent l’esprit au terme de ce qu'il est possible à l'homme de saisir de Dieu."

R. Poupin,
AJC Antibes, 16.12.2010

La reconnaissance des Mages dans la blessure du temps

2010-12-25T12:39:00.006+01:00

Joyeux Noël !
Et ici : Message de la veillée de Noël

Matthieu 2, 1-23

1 Jésus étant né à Bethléem de Judée, au temps du roi Hérode, voici que des Mages venus d’Orient arrivèrent à Jérusalem
2 et demandèrent: "Où est le roi des Juifs qui vient de naître? Nous avons vu son astre à l’Orient et nous sommes venus lui rendre hommage."
3 A cette nouvelle, le roi Hérode fut troublé, et tout Jérusalem avec lui.
4 Il assembla tous les grands prêtres et les scribes du peuple, et s’enquit auprès d’eux du lieu où le Messie devait naître.
5 "A Bethléem de Judée, lui dirent-ils, car c’est ce qui est écrit par le prophète :
6 Et toi, Bethléem, terre de Juda, tu n’es certes pas le plus petit des chefs-lieux de Juda: car c’est de toi que sortira le chef qui fera paître Israël, mon peuple."
7 Alors Hérode fit appeler secrètement les Mages, se fit préciser par eux l’époque à laquelle l’astre apparaissait,
8 et les envoya à Bethléem en disant: "Allez vous renseigner avec précision sur l’enfant; et, quand vous l’aurez trouvé, avertissez-moi pour que, moi aussi, j’aille lui rendre hommage."
9 Sur ces paroles du roi, ils se mirent en route; et voici que l’astre, qu’ils avaient vu à l’Orient, avançait devant eux jusqu’à ce qu’il vînt s’arrêter au-dessus de l’endroit où était l’enfant.
10 A la vue de l’astre, ils éprouvèrent une très grande joie.
11 Entrant dans la maison, ils virent l’enfant avec Marie, sa mère, et, se prosternant, ils lui rendirent hommage; ouvrant leurs coffrets, ils lui offrirent en présent de l’or, de l’encens et de la myrrhe.
12 Puis, divinement avertis en songe de ne pas retourner auprès d’Hérode, ils se retirèrent dans leur pays par un autre chemin.

13 Après leur départ, voici que l’ange du Seigneur apparaît en songe à Joseph et lui dit: "Lève-toi, prends avec toi l’enfant et sa mère, et fuis en Égypte; restes-y jusqu’à nouvel ordre, car Hérode va rechercher l’enfant pour le faire périr."
14 Joseph se leva, prit avec lui l’enfant et sa mère, de nuit, et se retira en Égypte.
15 Il y resta jusqu’à la mort d’Hérode, pour que s’accomplisse ce qu’avait dit le Seigneur par le prophète: D’Égypte, j’ai appelé mon fils.
16 Quand Hérode se vit joué par les mages, sa fureur fut extrême ; il fit supprimer tous les enfants de deux ans et au-dessous qui étaient à Bethléem et dans son territoire, d'après l'époque qu'il s'était fait préciser par les mages.
17 Alors s'accomplit ce qui avait été dit par l'entremise du prophète Jérémie :
18 Une voix s'est fait entendre à Rama, des pleurs et beaucoup de lamentations : c'est Rachel qui pleure ses enfants ; elle n'a pas voulu être consolée, parce qu'ils ne sont plus.
19 Après la mort d’Hérode, l’ange du Seigneur apparaît en songe à Joseph, en Égypte,
20 et lui dit: "Lève-toi, prends avec toi l’enfant et sa mère, et mets-toi en route pour la terre d’Israël; en effet, ils sont morts, ceux qui en voulaient à la vie de l’enfant."
21 Joseph se leva, prit avec lui l’enfant et sa mère, et il entra dans la terre d’Israël.
22 Mais, apprenant qu’Archélaüs régnait sur la Judée à la place de son père Hérode, il eut peur de s’y rendre; et divinement averti en songe, il se retira dans la région de Galilée
23 et vint habiter une ville appelée Nazareth, pour que s’accomplisse ce qui avait été dit par les prophètes: Il sera appelé Nazôréen.

Mais comment les Mages sont-il devenus rois ? Car ces fameux Mages venus d’Orient, qui apparaissent à Noël, bientôt sacrés rois, Matthieu ne les présente que comme des Mages, des prêtres donc — des savants dira-t-on bientôt, miraculeusement présents, grâce à leur science des étoiles, la nuit du 25 décembre 0000. Car voilà qu'on s’est mis à enseigner aussi que Jésus est né un 25 décembre. Mais, nous disent les savants, les successeurs des Mages en quelque sorte, le 25 décembre c'est impossible : les bergers de Luc ne pouvaient être dans les champs en cette saison ! Et de nous faire remarquer que le 25 décembre est la date d'une fête païenne en l'honneur du soleil — vénéré alors sous la forme de telle ou telle divinité solaire (comme Mithra, dont les Mages étaient sans doute, selon leur religion, des adeptes).

Certes, et si en outre on s’en tient aux prophéties bibliques, la naissance de Jésus correspondrait plutôt à septembre-octobre, date de la fête de Souccoth, signe du Messie.

Alors, fête du Messie biblique, Messie de Bethléem, ou fête païenne ? Et voilà les plus humbles qui s'en repartent troublés, sans compter, donc, que selon toute vraisemblance, non seulement il n'est pas né un 25 décembre, mais qu'en plus ce n'était même pas en zéro.

Et si alors, le problème était toujours celui de savoir si Jésus est le Messie biblique ou celui qui concerne aussi les païens ? Et si c'était toujours autant un faux débat qu'à l'époque ? Et si, comme tout en étant né à Bethléem en Judée, Jésus est aussi galiléen, — si sous un certain angle, un angle bien réel, Jésus, annoncé au temps de Souccoth, l’était aussi un 25 décembre ? Si nos païens d'ancêtres dans la foi, avaient vraiment été saisis par l'Esprit de Dieu, Esprit par lequel on perçoit que ce Messie biblique concerne aussi les païens ?

Qu'est-ce en effet que le 25 décembre ? C'est dans l’Antiquité, la fête du solstice d'hiver, le moment où la nuit cesse de croître et où le jour augmente, le moment où la lumière nous rejoint dans nos ténèbres, et jusque dans nos ténèbres spirituelles de païens.

Ne dit-on pas que Jésus est le soleil de justice ? Voilà que dans l'Empire romain, on fêtait ce jour-là la fête du soleil, et voilà que le christianisme a triomphé dans l'Empire même, après trois siècles de persécution. Les plus sages y ont vu un signe que ceux qui se veulent les plus savants d'aujourd'hui ne savent pas reconnaître parce que cela ne correspond pas à la rigueur de l'Histoire — non plus, remarquez, que de connaître les dates exactes des naissances en un temps où il n’y a pas d’Etat civil, ni de registres ecclésiastiques datant les naissances.

Dans l'Histoire, Jésus n'est pas né un 25 décembre ? Mais si l'on est attentif on peut être à même de percevoir qu'il y a aussi une autre dimension. Rappelons-nous que les anges ont empli les cieux de leur louange au jour de la naissance de Jésus. Et que le temps des anges n'est pas le nôtre, qu'il est entre le nôtre et celui de Dieu, où « mille ans sont comme un jour ». Si, en toute rigueur historienne, Jésus n'est sans doute pas né un 25 décembre, ne sont-ils pas éclairés de ce qu'il est des réalités au-delà des nôtres, ceux qui ont soupçonné les vérités de ce temps des anges, un temps dont le vrai signe dans notre temps est effectivement le 25 décembre.

Ici le jour nouveau se lève, brillant d'une lumière dont on ne soupçonnait pas même l'existence, on passe des temps nocturnes aux temps du soleil de justice, qui concerne les peuples tous, et les païens. Ce qui consiste à dépasser, comme l'ont fait les Évangiles, le problème de savoir si c'est le Messie biblique ou s'il concerne les païens.

Point de contradiction doit-on dire à tous les diviseurs, à tous les éteignoirs des lumières de la fête de la levée du soleil de justice : le Messie biblique concerne les païens. C'est vers lui, vers sa lumière, que sont venus, guidés par l'étoile confuse de leur confuse astrologie, les Mages, ces païens d'Orient. C'est vers lui que se dresse l'arbre de Jessé, père de David — que symbolisent nos sapins venant d’un ancien paganisme — comme l'arbre de toute la création qui se dresse vers sa lumière qu'annonce cette même étoile des Mages.

Et à y regarder de près, les yeux de la foi découvrent alors que cette fête que l'on voudrait dénoncer comme païenne est celle de la bonne nouvelle du salut de Dieu pour les païens, que représentent ici les Mages. Elle est celle du chant de toute la création à la rencontre de la lumière à laquelle elle est appelée.

Et, cela dit, sachant que les Mages venaient d'orient, n'oublions pas en cette fête de Noël, ces millions de chrétiens, héritiers de l'époque des Mages, qui aujourd'hui sont persécutés. Dans nos pays, où les temples sont souvent vides, nous fêtons Noël en paix. Ailleurs, venir fêter Noël est souvent de prendre un risque, et pas seulement dans les pays d’où venaient les Mages.

Aujourd’hui, Hérode et le massacre des enfants de Bethléem… Vous savez, on entend parfois dire, pour en nier la réalité, qu’on n’en a aucun écho ailleurs de ce massacre que dans l’évangile ! Le bel argument ! Quand on sait ce que représente Hérode, à savoir la marionnette du pouvoir mondial de l’époque, à savoir Rome. Il n’est pas difficile d’imaginer que Rome et ses marionnettes locales n’avaient pas forcément intérêt à ne publier ce genre d’exactions.

Un peu comme l’incendie de Rome 70 ans plus tard, qui — difficile à cacher pour le coup — sera attribué… aux chrétiens. Bon motif pour les persécuter. La technique de la guerre médiatique est toujours la même : soit cacher ses crimes, soit les attribuer aux victimes.

Rien d’impossible à de telles exactions quand on sait que l’on vise celui qui sera — certes on ne le sait pas encore — celui contre lequel « toutes les nations se sont liguées » ; cela selon la prophétie du Psaume 2. Et là, oui, on est bien dans la prophétie. Hérode, usurpateur à la solde des Romains, mais, aux yeux de la puissance internationale qu’il représente, roi légitime. Aux yeux de Dieu, ça n’y change rien et l’évangile le souligne à présent : illégitime, il est prêt à tous les massacres pour écarter celui contre lequel sont liguées toutes les nations, ne sachant pas qu’elles persécutent le signe et le porteur de leur salut ! Et dans ce chaos des rois et des puissances, les Mages, qui seuls parmi les nations, reconnaissent la vérité…

Signe supplémentaire que les Mages ne sont décidément pas rois ; mais ils le sont devenus, tant les rois du temps, ramassés en Hérode, marionnette de la puissance des nations, celle de Rome, se sont montrés indignes de leurs couronnes…

Alors le jour est venu de nous en repartir avec les Mages, par un autre chemin, celui de la vérité et de la paix. Repartons tout à nouveau par le chemin de la manifestation de l'amour de Dieu aux nations de la terre.

R.P.
Noël, Antibes, 25.12.2010

À propos des tuniques d’oubli

2010-12-01T17:31:00.020+01:00

Vous connaissez la légende par laquelle la tradition mystique juive explique le petit sillon que nous avons sous le nez…

C’est la marque du doigt de l’ange qui lors de notre venue au monde scelle l’oubli de ce que nous connaissions avant de naître, dans notre préexistence. L’ange applique son doigt, comme pour dire : « Chut ! Tu oublies tout ce que tu as connu. »

Eh bien, ce thème a un rapport précis avec le thème cathare fameux des tuniques d’oubli, tel que le rapporte, par exemple dans le propos suivant, l’inquisiteur Jacques Fournier — je le cite dans la traduction de Jean Duvernoy [1] : « le parfait Jacques Authié lisait dans un livre, et Pierre Authié, son père, le parfait expliquait en langue vulgaire, disant : "Mais ces esprits, après être descendus du ciel sur la terre, se rappelèrent le bien qu'ils avaient perdu, et s'affligèrent du mal qu'ils avaient trouvé. Le diable, les voyant tristes, leur dit de chanter, comme ils avaient l'habitude de le faire, le cantique du Seigneur. Ils répondirent: ‘Comment chanterons-nous le cantique du Seigneur sur une terre étrangère?’ (Ps 137 / 136, 4). L'un de ces esprits dit même au diable: ‘Pourquoi nous as-tu trompés pour que nous te suivions et quittions le ciel? Tu n'y as rien gagné, car nous y retournerons tous’. Le diable lui répondit qu'ils ne retourneraient pas au ciel, car il ferait à ces esprits, à ces âmes, des tuniques telles qu'ils n'en pourraient sortir, dans lesquelles ils oublieraient les biens et les joies qu'ils avaient eus au ciel" ».

Et l’on pourrait multiplier les citations [2].

Je précise avant d’aller plus loin que les rapports que je vais souligner, tels qu’ils apparaissent, entre judaïsme et catharisme, patristique et catharisme, voire gnose et catharisme, sont d’ordre typologique (selon ce terme proposé sur ce plan par Jean Duvernoy) et pas de l’ordre d’une filiation historique dont nous ne pouvons pas repérer les chaînons.

Je parlerai donc, selon le titre que j’ai proposé, des fameuses « tuniques d’oubli » pour dire — et c’est pour cela que je suis parti de la tradition juive —, qu’on a là un thème qui rattache d’une façon ou d’une autre le catharisme au livre biblique de la Genèse. Car on ne trouve auparavant de tuniques d’oubli que dans les exégèses anciennes, juives et patristiques, de la Genèse, et précisément au ch. 3, et au v. 21 : « Le Seigneur Dieu fit pour Adam et sa femme des tuniques de peau dont il les revêtit. [3] »

La lecture classique de ce texte en judaïsme, reprise par la patristique ancienne, notamment en ses courants les moins anti-gnostiques, à savoir les Alexandrins, est celle qui est derrière la marque du doigt de l’ange qui scelle l’oubli que signifient dès lors lesdites tuniques.

Selon le Midrash , un rabbin, Rabbi Meir, écrivit « tuniques de peau » de façon différente [4] : il écrivit « que l'Éternel leur confectionna des vêtements de lumière (Or) ». En hébreu, la peau (‘Or) s'écrit avec les trois lettres ayin vav réch, alors que la lumière (Or) s'écrit avec les trois lettres alef vav réch. Rabbi Meir remplace le mot « peau » par le mot « lumière » en changeant le ayin en un alef.

Le Talmud — traité de Hagiga 12 — enseigne qu’à l’origine Dieu avait créé une lumière spirituelle grâce à laquelle l’homme pouvait voir du début jusqu’à la fin du monde, et qu’ensuite il a caché cette lumière. Le Talmud de Jérusalem — traité de Bera'hot — précise que cette lumière a servi l’Adam originel (d’avant la division des sexes) pendant trente-six heures, à savoir de sa création (le vendredi matin) jusqu’à la fin du shabbath (samedi soir). Lorsque la nuit fut tombée cette lumière disparut. Cachée désormais dans la Torah, cette lumière est aussi cachée en chacun de nous. Le Talmud — traité de Nida —, et c’est là qu’on en vient à la marque de l’ange, dit que le fœtus dans le ventre de sa mère a une lumière sur la tête. Grâce à cette lumière, il peut voir du début jusqu'à la fin du monde, et toute la Torah lui est enseignée. Au moment de la naissance, vient un ange qui fait oublier au bébé la Torah [4].

Dans cette perspective, les tuniques de peau de la Genèse sont donc bien précisément des tuniques d’oubli.

On sait par ailleurs qu’il est acquis désormais que, contrairement à ce que l’on a longtemps affirmé, le catharisme ne rejette pas l’Ancien Testament. Le Livre des deux Principes notamment est truffé de citations vétéro-testamentaires. On peut, notamment en regard du thème des tuniques d’oubli, étendre cette réception de l’Ancien Testament à la Genèse inclusivement. Ainsi, avec une série de citation du Nouveau Testament et de livres sapientiaux non-canoniques dans la Bible hébraïque (puisqu’il reçoit l’édition commune au Moyen Age qui les contient) le Livre des deux Principes renvoie aussi à la Genèse pour argumenter contre la création ex-nihilo. En ces termes : « dans la Genèse » écrit-il, « Dieu forma donc l’homme du limon de la terre » etc. [5]

N’oublions pas qu’on est au Moyen Age avec un livre entier, qui est précisément sous sa forme commune en christianisme la Vulgate. La Genèse en fait évidemment partie, dont notre fameux verset — dans le latin de la Vulgate : « fecit quoque Dominus Deus Adam et uxori eius tunicas pellicias et induit eos ».

Reste à savoir comment le catharisme lit la Bible, Ancien Testament et Genèse inclus. On peut penser notamment au rôle qu’y joue le diable — ce qui est une autre question.

Une autre question que l’on peut aborder justement à partir de la conception du Mauvais Principe qui est celle du Livre de deux Principes, qui permet une assez stricte double lecture de toute la Bible, la part historique relevant du Mauvais Principe, l’ouverture transpositionnelle étant attribuée à Dieu.

Ce mode de fonctionnement, précis dans la perspective du Livre des deux Principes, est révélateur de l’approche générale du dualisme occidental, globalement dyrachien ; le Livre des deux Principes étant un traité visant à la clarification du dyarchianisme face à l’ « offensive » monarchienne représentée par l’école dite de Concorezzo, semblant vouloir tirer les conclusions dogmatiques pouvant s’induire du mythe de l’Interrogatio Iohannis. C’est essentiellement le passage du mythe monarchien à une dogmatique monarchienne que refuse le Livre des deux Principes, revendiquant, comme tout théologien de l’époque, l’autorité de la tradition la plus ancienne, en l’occurrence, pour la compréhension occidentale classique du dualisme commun avec les bogomiles, dyarchienne [6]. C’est probablement la différence essentielle entre les deux ailes de la structure dualiste bogomilo-cathare.

Le risque non-négligeable pour l’historien est de confondre le dyarchianisme, dualisme des Principes, avec la lecture clarifiée qu’en donne le Livre des deux Principes. Une confusion qui entraîne des contresens, comme celui voulant un glissement progressif vers le dyarchianisme, masquant le fait que le dyarchianisme cathare n’est jamais qu’une lecture occidentale, dans l’héritage augustinien [7], du dualisme bogomilo-cathare [8].

En revanche, le dualisme des Principes, notamment lorsqu’il est clarifié comme il l’est dans le Livre des deux Principes, permet de comprendre pourquoi la Genèse elle-même est reçue sans difficulté, dans une rejonction du thème, classique en christianisme, des tuniques de peau.

Cette lecture juive du verset des tuniques de peau s’est retrouvée dans le christianisme ancien de façon très précise, et jusque dans la liturgie du baptême — et à ce point dès le Nouveau Testament.

Être revêtu des tuniques baptismales est en rapport très précis avec ce thème, selon le fameux verset de Paul aux Galates : « vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu le Christ » (Ga 3, 27) - ce qui n’est pas sans rapport non plus avec plusieurs développements ultérieurs - être revêtu est en l’occurrence, et en espérance, être revêtu du corps glorieux du Christ, en relation avec le dépouillement du corps de péché.

J’ai précisé « en espérance » parce que pour Paul, cela s’accomplit au jour de la venue du Christ en gloire. Ainsi ce même Paul, aux Corinthiens cette fois, à propos de sa propre mort, parle de dépouillement d’une tunique — dans l’espérance, non pas de la nudité, mais du revêtement : « tandis que nous sommes dans cette tente, nous soupirons, accablés, parce que nous voulons, non pas nous dévêtir, mais nous revêtir, pour que le mortel soit englouti par la vie » (2 Co 5, 4).

On ne peut pas ne pas penser à ce que veut dire être « revêtu » parlant des cathares : avoir reçu le consolamentum, le baptême d’Esprit, faisant taxer par les polémistes celui ou celle qui l’a reçu d’ « hérétique revêtu » (en latin indutus — le même mot que dans Genèse 3, 21 selon la Vulgate : induit eos tunicas pellicias). Les polémistes voient plus volontiers la tunique noire des hérétiques.

Auparavant c’est ainsi qu’est lu le thème des tuniques de peau de la Genèse par toute la patristique orientale, au point qu’il subsiste même chez ceux qui veulent en venir à un sens plus littéral, comme Jean Chrysostome.

Une lecture classique qui ne fait aucun doute chez les Alexandrins, qui la reprennent et la développent — même s’ils y voient des difficultés.

Ainsi, déjà Origène interroge : « Qu’étaient-ce que ces tuniques de peau? Il est tout à fait absurde, digne d’une vieille femme, de penser que Dieu a pris des peaux d’animaux égorgés ou morts autrement, pour les coudre à la façon d’un tailleur et en faire des espèces de vêtements. D’un autre côté, dire pour échapper à cette absurdité, que ces vêtements de peau ne sont pas autre chose que le corps, c’est une assertion probable et qui peut conduire à la persuasion ; ce n’est pourtant pas évident comme la vérité. Car si les chairs et les os sont les tuniques de peau, comment Adam dit-il auparavant : "C’est l’os de mes os et la chair de ma chair ?" Dans ces incertitudes et ces perplexités, quelques-uns ont dit que les tuniques de peau étaient la mortalité dont furent enveloppés Adam et Ève, condamnés à mort pour leur péché. [9] » Ces réflexions d’Origène, qui montrent une fois de plus que sa pensée, à l’instar de ses prédécesseurs juifs, n’est jamais fermée, ne l’empêchent toutefois pas de faire finalement sienne la lecture qui deviendra commune, et qui est attribuée généralement sous cette forme à l’exégète juif alexandrin, Philon : les corps comme tuniques de peau.

Les Alexandrins seront suivis par la plupart des pères orientaux.

Quelques exemples — en rapport avec la liturgie du baptême, selon le rite du dépouillement symbolique des vêtements ; car pour revêtir la vie nouvelle que signifie le baptême, pour être revêtu du Christ (selon Galates 3, 27), il faut d'abord quitter ses habits de chute — et selon la lecture que l’on fait communément de Genèse 3, 21, ces habits de chute sont nos corps, donc. Hippolyte de Rome les symbolise comme des accessoires, en ces termes : « Que personne ne prenne avec soi d'objet étranger pour descendre dans l'eau. [10] » Cyrille de Jérusalem, lui, explique ce rite du dépouillement, de la déposition des vêtements de la façon suivante : « aussitôt entrés, vous avez quitté votre tunique. Ce geste signifiant que vous aviez dépouillé le vieil homme avec ses œuvres. Sans vêtements, vous étiez nus, et par là encore, vous imitez le Christ, nu sur la croix, le Christ dont la nudité a dépouillé les principautés et les puissances et triomphe hardiment sur le bois. Parce que les puissances ennemies faisaient en vos membres leur séjour, il ne vous est plus permis de porter la vieille tunique trop connue. Je n'entends nullement parler de celle qui se voit, mais du vieil homme corrompu par les convoitises trompeuses. Qu'il ne soit pas possible à l'âme de revêtir ce dont elle s'est une fois dépouillée. Qu'elle dise plutôt avec l'Épouse du Christ dans le Cantique des Cantiques : "J'ai quitté ma tunique, comment la remettrais-je ?" Chose surprenante, vous étiez nus à tous les regards et vous ne rougissiez pas. C'est qu'en réalité vous rappeliez l'image d'Adam notre premier père qui, dans le paradis était nu et ne rougissait pas. [11] »

Interprétation similaire, mutatis mutandis, chez Grégoire de Nysse disant : « nous voyons… les tuniques de peau qui enveloppent notre nature, après avoir été dépouillés des vêtements lumineux qui étaient les nôtres [12] ». Ou, toujours mutatis mutandis, chez Grégoire de Nazianze, pour lequel Adam après la faute « revêtit de tuniques de peau, c’est-à-dire une chair alourdie, et il fut sujet à la mort, car le Christ châtia le péché par la mort. [13] »

Jean Chrysostome aussi, pourtant réputé déjà assez partisan du sens naturel du texte, reste proche de cette ligne. Je le cite : c’est après « avoir mangé du fruit défendu qu'ils furent dépouillés de leur vêtement de gloire, et qu'ils ressentirent la honte de leur nudité. [14] »

Cela dit, Chrysostome annonce déjà une exégèse ultérieure plus — disons pour faire bref — « naturaliste » :

« Moïse nous fait connaître de nouveau la bonté de Dieu qui n'abandonna pas ses créatures dans la honteuse nudité où elles s'étaient plongées. Et le Seigneur Dieu, dit-il, fit à Adam et à sa femme des tuniques de peau, et il les en revêtit. Le Seigneur agit alors comme un bon père se conduit envers un enfant prodigue. Ce fils de famille était doué d'un bon naturel et avait été élevé avec soin. Il jouissait dans la maison paternelle d'une riche abondance, portait des vêtements de soie, et avait à sa disposition un opulent patrimoine. Mais voilà que l'excès même de la prospérité le précipite dans le mal; et alors son père lui retranche tous ces divers avantages, le retient de plus près sous sa dépendance, et remplace ses somptueux vêtements par un habit simple et commun qui cache seulement sa nudité. C'est ainsi qu'Adam et Ève s'étant rendus indignes de cette gloire brillante qui les couvrait et qui les affranchissait de tous les besoins du corps, Dieu leur retira cet éclat ainsi que la possession de tous les biens dont ils jouissaient avant cette épouvantable chute. Cependant, il eut compassion d'une si grande infortune, et les voyant honteux d'une nudité qu'ils ne pouvaient ni couvrir, ni cacher, il fit des tuniques de peau et les en revêtit. [15] »

La mise en question de la lecture alors la plus commune, mise en question qui se développe en parallèle et que l’on voit donc chez Chrysostome, relève de la polémique anti-gnostique et de la volonté de développer un christianisme — disons — assumant une nette inscription dans l’histoire.

Très tôt, un courant du christianisme qui va devenir majoritaire conteste ces approches exégétiques que l’on peut nommer « transpositionnelles » — elles consistent à transposer à un plan spirituel les textes bibliques.

L’inconvénient qu’y voient les « historicistes » est précisément d’évacuer la vocation temporelle, historiale, du christianisme.

Ce courant est éminemment représenté par Irénée de Lyon, grand polémiste anti-gnostique avec son Adversus haereses, « En dernier lieu, disent [les gnostiques] selon Irénée, l’homme fut enveloppé de "tunique de peau" : à les en croire, ce serait l’élément charnel perceptible par les sens. [16] » On comprend qu’Irénée ne fait pas sienne cette exégèse, Irénée grand promoteur d’un christianisme de l’histoire, un christianisme qui s’inscrit dans la lignée et dans la continuation de l’Ancien Testament. L’Occident aura tendance à suivre plus que l’Orient cette approche plus « historiciste », déjà avec le premier grand théologien latin, Tertullien [17].

Même si, comme on le voit encore chez Augustin, les traces de l’autre lecture sont bien présentes aussi : « Nos premiers parents furent dans le paradis, commente-t-il, quoique déjà frappés de la sentence divine, jusqu'au moment où ils se virent couverts des tuniques de peaux, c'est-à-dire voués à la mortalité de cette vie. [18] » Les tuniques de peau sont donc chez lui la mortalité.

On considère le plus souvent l’approche développée par Irénée comme extrêmement positive notamment en ce que le christianisme ainsi compris est perçu comme étant dans la continuation du judaïsme. Les choses sont cependant moins simples dans la mesure où (on l’a vu) le judaïsme n’est peut être pas aussi éloigné des lectures transpositionnelles qu’on le voudrait. Et par-dessus le marché — et là je parle depuis ma pratique du dialogue judéo-chrétien —, cette inscription du christianisme dans l’histoire s’est traduite concrètement le plus souvent en théorie de la substitution, en l’occurrence substitution de l’Église comme fait historique à Israël, Israël relégué dès lors comme fait d’histoire du passé qui se poursuit désormais comme Église ! Idée redoutable, qui a fait l’unanimité chrétienne jusqu’à très récemment.

Parmi les tenants d’un christianisme assumant l’histoire, cette idée a été sérieusement remise en question par Calvin — mais jamais vraiment auparavant. Calvin le premier affirme clairement que l’Alliance avec Israël n’a jamais été résiliée ; qu’Israël n’a donc jamais eu à être remplacé par l’Église.

Mais auparavant, et en général jusqu’au XXe siècle, cette idée est admise.

On est donc, depuis très haute époque en présence de deux types de rapports avec ce qu’on appelle l’Ancien Testament, les deux n’étant d’ailleurs d’abord pas forcément exclusifs, pouvant se retrouver chez un même auteur : rapport du type de la transposition et rapport du type de la substitution. On transpose depuis le récit biblique donné comme récit historial à un sens spirituel, à signification universelle ; ou bien on considère que le récit débouche sur une histoire à ouverture universelle dans laquelle à un moment donné ladite ouverture se traduit dans un passage de relais, concrètement dans une substitution de l’Église à Israël. Les deux lectures deviendront exclusives, la lecture transpositionnelle bientôt reléguée dans le passé (avec des cathares comme derniers témoins en christianisme), la lecture du développement historique (et, en ce temps, de la substitution) devenant la norme en Occident.

La différence d’avec la lecture « historiale » ancienne est que la prise en charge du temps par le sacerdoce, le sacerdoce de substitution, le sacerdoce ecclésial et romain, est voulue universelle, et devient via l’instrument de l’Empire romain universellement impériale. Une théologie de l’Histoire est en marche, lourde déjà de la réforme grégorienne, tout simplement, puisqu’en Occident, la clef de voûte de cette universalité nouvelle chargée de l’Histoire est la Rome papale.

En parallèle exégétique, dans la mouvance occidentale rattachée à Rome et aux temps ultérieurs à la réforme grégorienne, on a est venu à rejeter l’exégèse traditionnelle du thème des tuniques de peau.

Comme grand témoin de cela, je citerai Thomas d’Aquin (Somme contre les Gentils, II, 83 [19]) : « Certains catholiques, imbus de platonisme, écrit-il, ont trouvé une voie moyenne [entre platonisme et christianisme]. Puisque, selon la foi chrétienne, rien n'est éternel que Dieu seul, ils n'admirent pas l'éternité des âmes humaines, mais ils situèrent leur création à l'origine des temps ou mieux avant la création du monde visible et cependant elles ne sont liées au corps que dans le temps. Parmi les Chrétiens, c'est Origène qui le premier enseigna cette thèse, et plusieurs le suivirent par la suite. On trouve même encore aujourd'hui cette opinion chez les hérétiques: les Manichéens admettent même, avec Platon, l'éternité des âmes, et ils croient qu'elles passent d'un corps dans un autre. […] »

Et quand Thomas parle des Manichéens, comme dominicain du XIIIe siècle, on sait que concrètement, il pense aux cathares.

« Si l'union des âmes au corps est naturelle, poursuit-il, c'est donc naturellement qu'au moment de leur création les âmes ont désiré d'être unies aux corps. […] »

Union naturelle, et non plus comme chute débouchant sur l’enfermement dans de malheureuses tuniques de peau.

« Nul en effet ne souhaite un état inférieur au sien, sinon par déception. Or l'âme séparée se trouve dans un état plus élevé que celui de l'union au corps: surtout dans la doctrine platonicienne, d'après laquelle cette union fait oublier à l'âme son savoir antérieur et la détourne de la pure contemplation de la vérité. L'union volontaire de l'âme au corps ne peut donc être que le résultat d'une déception. […]

« Il n'eût donc pas convenu à l'ordre de la divine Sagesse, pour enrichir les corps humains, de leur unir des âmes préexistantes: puisque cela n'aurait pu se faire qu'au détriment de celles-ci, comme les considérations précédentes le montrent bien. Origène a vu cette difficulté. Aussi après avoir admis la création des âmes humaines dès l'origine du monde, a-t-il attribué l'union de l'âme avec le corps à une ordination divine, mais de caractère pénal. Il pensait que les âmes avaient péché avant d'être dans les corps; et d'après la gravité plus ou moins grande de ce péché, elles auraient été enfermées dans des corps plus ou moins nobles, qui leur tiendraient lieu de prisons. Position encore intenable. La peine s'oppose au bien de la nature, et c'est pourquoi on l'appelle un mal. Si donc l'union de l'âme et du corps a un caractère pénal, elle n'est pas un bien de nature. Ce qui est impossible: car elle est voulue par la nature; elle est le terme même de la génération naturelle. Et de plus il s'ensuivrait que d'être homme ne serait pas bon selon la nature: alors qu'au premier chapitre de la Genèse, il est dit, après la création de l'homme: Dieu vit tout ce qu'Il avait fait, et c'était très bon. […]

« La conséquence en était qu'apprendre n'est pas autre chose que se souvenir. La conclusion qui découle nécessairement de cette thèse, c'est que l'union de l'âme et du corps fait obstacle à l'intelligence. Or, la nature n'ajoute à aucune réalité un élément susceptible d'empêcher son opération propre: elle fournit plutôt ce qui facilite cette opération. L'union de l'âme et du corps ne sera donc pas naturelle. Ainsi l'homme ne sera pas chose naturelle, et sa génération ne sera pas naturelle. Toutes conséquences évidemment fausses. […]

« Si une seule âme s'unit successivement à différents corps engendrés, c'est le même homme, numériquement identique, que la génération reproduira. C'est une conséquence nécessaire de la théorie platonicienne, d'après laquelle l'homme est une âme revêtue d'un corps. Conséquence nécessaire aussi de tout le reste: puisque l'unité de la chose suit la forme, comme l'être, il faut que ces choses ne fassent numériquement qu'un, dont la forme est numériquement une. Il n'est donc pas possible qu'une seule âme s'unisse à différents corps. D'où il suit que les âmes n'ont pas préexisté aux corps. »

Thomas vient de bien dire, en le soulignant, que la thèse platonicienne qu’il rejette si clairement consiste à dire que « l'homme est une âme revêtue d'un corps », lieu d’oubli, et revêtue comment ? Par punition. Chose qu’il dénonce chez Origène, comme chez les « manichéens ».

Désormais le thème du corps comme revêtement malheureux de l’âme disparaît en Occident des commentaires de la Genèse sur les tuniques de peau. (Disparition qui n'a pas eu lieu de la même façon en Orient, où a subsisté ce thème des corps comme tuniques de peau.)

Il ne réapparaît, ultérieurement, en Occident, que pour être dénoncé, ou pour subir l’ironie d’un Voltaire par exemple : « Un rabbin nommé Éliézer, note-t-il, a écrit que Dieu couvrit Adam et Ève de la peau même du serpent qui les avait tentés; et Origène prétend que cette tunique de peau était une nouvelle chair. Un nouveau corps que Dieu fit à l’homme. Il vaut mieux s’en tenir au texte avec respect. [20] »

… Héritier sans doute du catéchisme du concile de Trente qui retient la perspective annoncée par Chrysostome — les tuniques comme signe de miséricorde : « "Le Seigneur Dieu, nous dit la Genèse, fit à Adam et à sa femme des tuniques de peau, et Il les en revêtit." Marque évidente, entre tant d’autres, que Dieu n’abandonnera jamais les hommes. [21] »

Que ce soit positivement ou non, les tuniques de peau sont donc devenues des tuniques fabriquées pour couvrir un corps (et non plus une âme), un corps advenu à la conscience malheureuse de sa nudité — mais un corps antécédent sans lequel il n’y a pas d’humain.

Notons que Calvin, avec humour, a résolu d’une nouvelle façon la difficulté d'imaginer un Dieu tisserand qui donnait beaucoup de son poids exégétique à la lecture ancienne : « le Seigneur donna à Adam et à sa femme l’industrie de se faire des vêtements de peau. Car il ne faut pas prendre ces paroles comme si Dieu eût été pelletier ou couturier pour lui faire ses robes. [22] »

Derniers témoins en Occident des corps de chair comme tuniques d’oubli, donc, les cathares. Témoins des lectures transpositionnelles en général, comme le montre l’usage du Psaume 137 par les frères Authié que j’ai cités. Un Psaume connu que ce Psaume 137 (136 pour la LXX, la Vulgate et les cathares) — devenu un chant de Bob Marley : On the rivers of Babylon — un Psaume qui évoque l’exil d’Israël à Babylone et que l’on voit transposé dans le sens de l’exil métaphysique.

Or, on n’a là rien moins qu’une exégèse qui considère l’histoire comme éternité embourbée, pour reprendre le titre de mon intervention d’il y a deux ans ici-même.

Or, c’est exactement ce qui devient inassimilable à une Église, celle de la réforme grégorienne culminante, qui s’est donné pour vocation de conduire l’Histoire, de la conduire à son sens plénier et naturel — on a entendu Thomas d’Aquin, à l’époque où la réforme grégorienne est devenue un acquis catholique, parler de la nature comme d’un bien — ; l’Église grégorienne veut en assumer, pour la conduire à sa plénitude, les responsabilités, y compris militaires et policières.

Le catharisme s’inscrit donc, comme malgré lui, mais par sa substance théologique même, en faux contre tout le projet ecclésial romain de rédemption de l’Histoire, qui dans cette perspective est tissé des vies de ces corps, qui loin d’être enfermement et oubli de la lumière, sont au contraire organes de son déploiement dans le temps (on a entendu ce qu’en dira Thomas d’Aquin).

C’est là que j’en viens à une bizarrerie qui est le fait de la dynastie de Toulouse — une étrange coïncidence qui nous inscrit dans le huitième centenaire de 1209, de cette histoire apparemment si dure à pacifier. On sait que les comtes de Toulouse sont des catholiques insoupçonnables… mais suspects quand même aux yeux de Rome. Pourquoi ?

Voilà pourtant des comtes de Toulouse qui sont partis en croisade en Orient, et parmi les premiers… Mais où on les retrouve… en porte-à-faux total avec le projet romain ! Je cite Runciman, dans son livre sur Les Croisades : « De tous les princes partis en 1096 pour la Première Croisade, Raymond de Saint-Gilles, comte de Toulouse et marquis de Provence, avait été le plus riche et le plus renommé [il s’agit de Raymond IV]. Beaucoup s'étaient attendus à ce qu'il fût nommé alors chef de cette entreprise. Cinq ans plus tard, il était parmi les plus déconsidérés des croisés. Il avait été l'artisan de son propre malheur. Bien qu'il ne fût cupide ni plus ambitieux que la plupart de ses pairs, sa vanité rendait ses fautes trop visibles. Sa politique de loyauté envers l'empereur Alexis était essentiellement fondée sur le sens de l'honneur et sur une mentalité d'homme d'État clairvoyant à long terme, mais cela paraissait à ses compagnons ruse et traîtrise - pour bien peu de résultats, car l'empereur eut tôt fait de mesurer son incompétence. Ses vassaux respectaient sa piété, mais il n'avait aucune autorité sur eux. Ils lui avaient forcé la main pour marcher sur Jérusalem, au temps de la Première Croisade, et les désastres de 1101 révélèrent à quel point il était incapable de conduire une expédition. L'humiliation la plus terrible fut pour lui d'être fait prisonnier par son jeune compagnon, Tancrède. Bien que l'action de ce dernier bafouât les lois de l'honneur et de l’hospitalité et défiât l'opinion publique, Raymond n'obtint sa liberté qu’en renonçant par écrit à toute prétention sur la Syrie du Nord, de qui ruinait au passage les bases de sa convention avec l'empereur. Mais il avait la vertu de ténacité: il avait fait vœu de rester en Orient et il allait l'observer, en se taillant quand même une principauté. [23] »

On a bien lu : la raison de la déconsidération de Raymond IV est sa loyauté envers l’empereur byzantin (Ce sera peut-être la tare originelle de sa dynastie !… mal partie dès la Première Croisade) !

Car reconnaître la suzeraineté de l’empereur byzantin sur ses terres que l’on est parti défendre, heurte tout simplement de front la papauté grégorienne qui lance les croisades comme instance suzeraine universelle — comme développement de l’Histoire sainte dont elle revendique la charge.

C’est un lieu commun depuis la Donation de Constantin, entériné en droit depuis les Dictatus papae de Grégoire VII. Dans la logique grégorienne, lorsqu’un pouvoir chrétien conquiert des terres, elles reviennent en théorie au pape, qui en donne la responsabilité à qui il veut. C’est ce qui a valu antan sa dignité à la dynastie carolingienne « restituant » au pape en vertu de la Donation de Constantin, des terres qui n’avaient jamais été siennes jusque là, c’est ce qui a valu à la dynastie normande de Sicile (malgré tous les aléas dans les rapports tempétueux du pouvoir normand avec Rome) — c’est là ce qui lui a valu son statut, via la « restitution » au pape de terres jusque là byzantines.

Le quiproquo est permanent si on ne comprend pas la théologie de l’Histoire — en opposition frontale à celle des tuniques d’oubli —, cette théologie de l’Histoire comme théologie de la substitution, qui est derrière.

Il vaut ici de citer quelques points des Dictatus papae [24] :

Seul, le pape peut user des insignes impériaux. (8)
Il lui est permis de déposer les empereurs. (12)
Celui qui n'est pas avec l'Église romaine n'est pas considéré comme catholique. (26)
Le pape peut délier les sujets du serment de fidélité fait aux injustes. (27)

Si l’on comprend la souveraineté ultime sur la terre comme relevant de l’antécédente d’une présence, une « restitution » à un « non-propriétaire » antérieur, le pape, est aberrante. En revanche, si l’on s’inscrit dans la théologie de l’Histoire telle que scellée dans la réforme grégorienne, c’est Raymond de Toulouse qui est dans l’aberration. En faisant allégeance au schismatique byzantin, il s’inscrit peut-être dans la continuité historique orientale, mais avant tout il s’inscrit en faux contre le plan divin tel que le revendique la papauté souveraine !

La « restitution » de terres — à commencer par les terres vaticanes, mais à continuer par toutes les autres — relève non pas de l’antécédence chronologique, mais du plan divin pour l’Histoire !

C’est ce que l’on va retrouver lors de la création du patriarcat latin de Constantinople. Après le sac de Constantinople lors de la quatrième Croisade, Rome crée un patriarcat latin ! Aberration pour Byzance, providence pour Rome.

Voilà donc une dynastie, celle des Raymond, qui n’est pas en odeur de sainteté auprès de Rome… et qui en outre, fait preuve d’une intolérable tolérance à l’égard de ses hérétiques, dont la théologie semble corroborer les incompréhensions toulousaines à l’égard du projet romain !

On sait par ailleurs que parmi les adversaires médiévaux de l’hérésie, certains ont voulu que les Méridionaux aient ramené le catharisme… en revenant de Croisade. Quoique l’on pense d’une telle hypothèse, et a fortiori si on la pense non fondée, ça n’en est que plus troublant.

Un catharisme qui, avec ses tuniques d’oubli voulant l’histoire comme chute et oubli, est la négation radicale du projet historial grégorien que manifestement la dynastie toulousaine n’a pas compris…

Pour Toulouse, dans cette perspective, l’assassinat de Pierre de Castelnau est le signal total de la chute, signal devenant pour Rome celui de la Providence face à ce conglomérat — sinon complot — anti-papal. Cathares, Toulouse... Toulouse dont la dynastie ignore dès le départ le plan divin de rédemption de l’Histoire. C’est bien cette dynastie-là qui sera finalement humiliée à St-Gilles après sa reddition au traité de Meaux-Paris.

D’autant que s’est mêlé à tout cela une — au moins relative — tolérance d’une hérésie dont la conviction est que ces corps de temps et de boue ne sont que tuniques d’oubli, qui font de l’histoire une chute, et non pas le lieu d’une rédemption gérée par Rome.

En 1209, c’est cette Histoire qui est en marche, les Toulouse ont déjà basculé dans un passé révolu. Pour cette dynastie qui, pour Rome, n’était dès lors pas si fiable qu’elle le prétendait, l’Histoire avait-elle lieu d’être pacifiée ?

RP
"À propos des tuniques d’oubli"
Mazamet, 16 mai 2009
3e colloque international Mémoire du catharisme
"1209-2009, le catharisme: une histoire à pacifier?"
sous la présidence de J.C Hélas, 15, 16, 17 mai 2009

Actes publiés sous le titre :
1209-2009, cathares : une histoire à pacifier,
éditions Loubatières, 2010.

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Notes

1 Jean Duvernoy, La religion des cathares, Toulouse, Privat, 1976, p. 62. Cit. Jacques Fournier, t. II p. 407.
2 Cf. Duvernoy, op. cit., p. 62, 70, 93, 95, 96, 344, 368 369.
3 TOB. En hébreu : « וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ, כָּתְנוֹת עוֹר-- וַיַּלְבִּשֵׁ ».
La Septante traduit : «Καὶ ἐποίησεν κύριος ὁ θεὸς τῷ Αδαμ καὶ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ χιτῶνας δερματίνους καὶ ἐνέδυσεν αὐτούς.. »
Et la Vulgate : « fecit quoque Dominus Deus Adam et uxori eius tunicas pellicias et induit eos ».
4 Cf. http://www.ajlt-cjlt.com/articles/08.00.18.htm
5 Livre des deux Principes, éd. Nelli – Brenon, p.121.
6 Ce refus dyarchien de tirer un dogme de l’Interrogatio Iohannis n’implique pas pour autant nécessairement le refus de ce mythe en sa valeur pédagogique. Ce pourquoi on trouve ce document dans les documents d’Inquisition de Carcassonne, œuvrant dans une Occitanie indubitablement dyarchienne. Cette réception de ce mythe monarchien dans le cadre d’une dogmatique dyarchienne permet d’expliquer facilement des difficultés comme la notion de « Père du diable » : le diable s’assimilant au Sathanaël du mythe, son « Père » étant le Mauvais Principe…
7 L’héritage d’Augustin donne face à l’Être le néant, déréifiant celui de l’ancien manichéisme du Père de l’Église (cf. notamment, concernant le catharisme, les développements de René Nelli, La philosophie du catharisme, Paris, 1975). Dans ce cadre, pour donner un exemple de l’usage qui peut être fait de cette approche, le vis-à-vis menaçant des nations barbares que confronte la chrétienté latine, devient figure d’un chaos diabolique, comme vis-à-vis quasi principiel.
8 Ce que les polémistes occidentaux ont nécessairement compris comme « manichéisme » contrairement aux polémistes anti-bogomiles orientaux. C’est un point où il n’est pas erroné de prendre les polémistes en quelque sorte au pied de la lettre : quand ils parlent, unanimement en Occident, de « manichéisme », cela évoque d’une façon ou d’une autre deux « Principes ». Quand en revanche les polémistes orientaux omettent, invariablement, contre les bogomiles, cette référence pourtant bien connue d’eux, ce n’est pas non plus indifférent. Il n’y a pas de nuance particulière à chercher sur ce fait brut, non plus qu’à le presser : c’est une indication, qui n’a pas lieu d’être a priori soupçonnée, sur la compréhension des doctrines par des polémistes cherchant à classifier des hérésies (précisions et nuances que j’ai eu à développer dans des textes antérieurs, mais qui semblent n’avoir pas toujours été perçues ! Ainsi Pilar Jimenez-Sanchez, Les Catharismes, Rennes, 2008, p. 18 et 43).
9 Origène, Notes sur la Genèse, fragments, cité par Jacques François Denis, De la philosophie d'Origène, éd. Elibron Classics, p. 188-189.
10 Tradition Apostolique, trad. Bernard Botte, Paris, Cerf, Collection Sources Chrétiennes n° 11 bis, 1968, p. 83.
11 Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales et mystagogiques, trad. J. Bouvet, Namur, Editions du Soleil Levant,
1962, XX, 2, pages 161 et 162.
12 Grégoire de Nysse, cit. par Jean Duvernoy, La religion des cathares, op. cit., p. 369.
13 Grégoire de Nazianze, Poèmes, I, I, 8, v. Cit. par Charles Kannengiesser, Claude Mondésert, Le Monde grec ancien et la Bible, Éd. Beauchesne, 1984.
14 Chrysostome sur Gn, 1606.
15 Chrysostome sur Gn 1801.
16 Irénée de Lyon, Adversus Haereses I, 5, 5, trad. A. Rousseau, éd. du Cerf, 2001, p. 47.
17 Adv. Valent., ch. xxiv, De resurr. carn., ch. vii.
18 Augustin, De la Genèse, 221.
19 http://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Stthomas/
Gentils/gentils.htm#_Toc79336772
20 Voltaire, Dictionnaire Philosophique.
21 http://catechisme.free.fr/trente/part4/partie4chap39.htm
22 Jean Calvin, Commentaires sur l’Ancien Testament. Le livre de la Genèse, Labor & Fides, p. 89.
23 Steven Runciman, Les Croisades (Cambridge 1951), Paris, Tallandier, 2006, p. 333.
24 http://fr.wikipedia.org/wiki/Dictatus_pap%C3%A6

Le sacré et la répulsion (1) "Le religieux et le sacré : quel rapport ?"

2010-11-26T12:15:00.015+01:00

Pour donner une proposition de départ : Le sacré, que le religieux investit, dépasse le religieux, y compris en ce qu'il n'a plus cette certaine dimension relative du religieux : relier, ou relire — selon les deux étymologies du mot « religion » — c'est forcément relatif à quelque chose, ce qui offre donc la possibilité d'une prise de distance, que ne permet pas forcément le sacré.

Au point qu’on pourrait dire que le sacré c’est aussi le religieux, mais qui n'est pas conscient de l’être ! Ou qui n'est pas encore conscient de l'être, ou qui n'est plus conscient de l'être.

Les sociétés humaines s’organisant autour d’un sacré, même non-dit (surtout non-dit), y fondent le critère du rejet de leurs hérésies (les cathares ont disparu, mais on leur a trouvé bien des successeurs) et de leurs sacrilèges... La répulsion.

La religion peut être envisagée comme « l’institutionnalisation de l’expérience du sacré, — du sacré institué —, par rapport au sacré instituant de l’expérience elle-même ». « Avant d’être nommée, mise en mots, spiritualisée, cette expérience est d’abord intensément vécue. »

Le sacré suscite le tremblement, tremens. On est face à quelque chose de terrible, tremendus en latin, comme avec une autre écriture en anglais : tremendous !

Mis en ordre dans la religion, le sacré perd ipso facto quelque chose quelque chose de sa puissance. S’il est institutionnalisé, domestiqué donc, il est moins imprévisible, moins terrible, déjà en marche vers sa profanation et son remplacement. Et on ne profane collectivement que ce qui n’est déjà plus sacré, ou qui est le sacré d’autrui — que ce soit moquerie sur une religion, ses symboles ou ses clercs, ou une institution d’État ou autre personnage royal.

Tel est le paradoxe du rite qui dessine le sacré, l’espace sacré, le temps sacré, le personnage sacré. Et telle est pourtant la fonction de la religion : autant de règles d’approche désignant le sacré pour le rencontrer sans le profaner. Des règles à observer minutieusement sous peine de voir le sacré déborder dans le recouvrement de son déferlement et de son danger.

Mais en lui faisant perdre son trop grand danger, la religion est déjà, comme telle, en route vers sa propre profanation. S’il n’y a plus lieu de trembler, s’il n’y a là, à terme, plus rien de « tremendous », de terrifiant, il n’y a là bientôt plus rien de particulièrement sacré.

Mais, si le sacré est l’expérience de l’ultime, expérience que de toute façon nous faisons, qui est même caractéristique de l’humanité, il va ressurgir par un autre bout, par un autre biais.

Une religion nouvelle va émerger, un ésotérisme mystérieux va réinstiller du mystère, une espérance eschatologique nouvelle va réorienter la transcendance — vers le futur —, l’émotion communautaire va renouer du lien, etc.

Et plus le sacré sera conscient d’être religieux, percevra son rite comme religion, et moins il sera potentiellement puissant et ravageur.

Et en rapport avec ce nouveau sacré, d’autant plus puissant qu’il n’est pas nommé vont se faire jour de nouveaux sacrilèges, de nouvelles hérésies et de nouvelles profanations, le pôle de la répulsion qui désigne le sacré en négatif, qui permet de le percevoir en miroir.

Confondre le religieux qui civilise le sacré, et le sacré qui le précède, le suit, et le déborde infiniment, c’est se condamner à ne pas percevoir notre propre sacré, moteur de nos actes et de nos conceptions du monde, de nos idées de ce qui est acceptable et de ce qui ne l’est pas.

Quand la religion, quand telle religion est regardée de haut, la question se pose de savoir, au nom de quel sacré s’opère cette relégation.

Pour aller un peu plus loin, quand la notion même de sacré semble n’avoir plus rien de « tremendous », la question se pose de savoir quel nom nouveau a emprunté la nouvelle sacralité, qui peut donc aller jusqu’à ne même plus se reconnaître sous le nom de « sacré »…

RP
Cercle Philo-Sophia, 26.11.2010

Thomas d'Aquin — foi et raison

2010-11-22T11:14:00.032+01:00

Thomas cite Aristote disant : « Opportet addiscentem credere » (IIa IIae, qu, 2 a, 3 resp.) : il faut que celui qui veut apprendre croie. À savoir : celui qui reçoit un enseignement ne sait pas, au départ, autant de choses que son maître. Il est des choses qu'il doit croire, quitte à ne plus y adhérer lorsqu'il aura appris. C'est ce qu'on demande de tout enfant allant à l'école : il ne sait pas encore ce que ses maîtres vont lui enseigner. L'humilité est requise en vue de la science qui fera accéder celui qui a exercé cette humilité à une connaissance propre, qu'il n'aura plus besoin de croire, si on s'en tient au domaine accessible à la raison naturelle.

Concernant le domaine révélé, la foi restera nécessaire, compte tenu de l'infinité d'un domaine dont la réalité ultime restera inaccessible. Ici, on ne dépassera pas la foi par la raison.

Où l'on voit que les divers domaines fonctionnent selon des principes et des méthodes divers.

Au XIIIe siècle, comme dans les siècles antérieurs, le terme « science » ne désigne pas la même chose que dans le vocabulaire actuel. Depuis l'empirisme et le rationalisme, le terme « science » désigne ce qui est accessible à nos sens et dont les règles générales sont vérifiables à l'aune de la reproductibilité des phénomènes en laboratoire, de leur régularité ; ou à leur exactitude vérifiable pour les objets mathématiques.

Auparavant, la science concerne tous les domaines y compris les domaines qui demeurent et demeureront inaccessibles à nos sens comme à notre raison. C'est ainsi que la théologie est alors une science (cf, M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, 1943).

Dans cette perspective, qui est celle de Thomas, on parle de « subalternation des sciences » (cf. Chenu, op. cit.).

La science suprême est alors la science de Dieu. C'est la science par laquelle Dieu se connaît lui-même et connaît toute chose.

Vient ensuite la science qui consiste à connaître ce que Dieu dévoile de lui-même, par révélation, ce qui est rapporté dans les Écritures : c'est la théologie, par laquelle on ne connaît pas Dieu en lui-même, mais ce qu'il révèle de lui-même. Une science qui est essentiellement « lectio divina », aidée de la logique, et qui consiste à une exégèse croyante et correcte des Écritures.

Enfin la philosophie, qui concerne tout ce qui relève de la raison naturelle, que ce soit la philosophie première, la métaphysique, ou les sciences naturelles, et qui fonctionne selon les règles de la logique, de l'observation, etc. Des règles tout à fait distinctes de celles de la théologie, des règles qui sont celles de la raison naturelle, et où la foi religieuse n'entre pas en compte. Si la philosophie est subalterne à la théologie, cela ne signifie pas que celle-ci impose des règles à celle-là.

On est en un temps où la théologie s'est clairement distinguée de la philosophie ; non seulement de la philosophie qui consiste en science naturelle, mais aussi de la philosophie première, de la métaphysique. Cette distinction n'a pas été de tout temps à l'ordre du jour. Pour Aristote, le terme « théologie » désigne autant la réflexion sur les mythes (en commun avec Platon) que l'étude du monde supra-lunaire (au-dessus de la Lune), dont la matière est l'éther, tandis que le monde sub-lunaire, concerne ce qui se meut et est composé des quatre éléments que sont terre, eau, air, feu ; l'éther étant un cinquième élément, la « quinte essence ». La métaphysique, ce qui est au-delà de la physique, étude des objets célestes et de leurs moteurs spirituels est donc théologie naturelle, incluant les intelligences célestes angéliques — moteurs des sphères supra-lunaires où se meuvent les astres et qui animent les dix cieux de l'époque — ; les âmes et la première intelligence, Dieu.

L'histoire du christianisme voit l'introduction et le développement d'une distinction entre cela, la métaphysique, au-delà de la physique, et la théologie de la révélation, en l'occurrence biblique ; distinction qui a acquis toute sa clarté au XIIIe siècle. C'est ainsi que pour Thomas, il y a des réalités célestes accessibles à la seule raison, jusqu'à l'existence de Dieu et des vérités inaccessibles sans la révélation : l'Incarnation du Verbe, la Trinité, le commencement du monde, la résurrection.

Voilà qui pose problème en un temps où l'aristotélisme, venu du monde arabe, semble enseigner des choses comme l'éternité du monde ou l'unité d'âme pour tout le genre humain.

Thomas s'emploie à harmoniser ces enseignements apparemment contradictoires, au point qu'il subira la condamnation par lequel l'évêque de Paris Étienne Tempier vise en 1270 l'enseignement du philosophe arabe Averroès, puisque ce nouvel Aristote vient donc essentiellement du monde arabe, notamment Averroès (musulman) et Maimonide (juif) – tous les deux arabo-espagnols.

L'articulation des différents domaines se fait pour Thomas dans le cadre de la subalternation des sciences.

Cela correspond à l'humilité de l'homme dans le monde des créatures spirituelles et intelligentes.

L'homme n'est pas un ange. Il est doté d'un corps : il est un être « hylémorphique », composé de matière (hylé), structurée ou « informée » (morphé) par une âme. Contrairement aux anges, qui pour Thomas n'ont pas de corps. Thomas est le premier en chrétienté à pouvoir soutenir cette thèse avec toute la rigueur nécessaire. Thomas a adopté et précisé la distinction de l'essence et de l'existence mise en place par les philosophes arabo-persans Al Farabi et Avicenne. Si Dieu existe par essence (son essence est d'exister), ce n'est pas le cas des anges, dont l'essence (la qualité d'être) est placée dans l'existence par l'acte créateur de Dieu : leur essence, pensée par Dieu est distincte de leur existence, qui leur est donnée par un acte souverain de Dieu. Voilà qui permet de les penser sans corps : auparavant, rien ne pouvait les distinguer de Dieu que leur corps, avec lequel ils se seraient confondus s'ils n'en avaient pas été dotés. Dorénavant les anges peuvent être conçus comme créatures incorporelles.

Cela permet d'envisager aussi deux types de connaissance dans les créatures spirituelles. La connaissance d'intellects purs, comme les anges, connaissance immédiate, intuitive, illuminative, d'un côté ; et de l'autre la connaissance rationnelle, discursive, passant d'un objet à l'autre et procédant par abstraction, à laquelle est contraint l'homme qui a accès au monde par ses sens corporel. L'homme est donc un être rationnel, contraint à raisonner, parce qu'il n'est pas intellect pur. La rationalité de l'homme est donc une marque d'humilité.

Cela rejoint la question de la théologie négative, un classique dont Thomas adopte en partie la conception qu'en donne Maimonide. Une notion qui consiste essentiellement à admettre que nous ne pouvons rien dire de Dieu qui ne doive ensuite être nié : on peut dire de Dieu non pas tant ce qu'il est que ce qu'il n'est pas.

La subalternation des sciences est une pratique d'humilité.

Dans la suite des temps, c'est la question sera de savoir comment on l'exerce. Deux pôles de compréhension vont apparaître. À un pôle on peut mentionner Gilles de Rome, suite auquel dès le XIVe siècle, la subalternation des sciences a tendance à être comprise comme un retour à la gestion antérieure du monde par Rome avec philosophie et science appelées à trouver au terme de leur recherche l'enseignement de l'Église...

À un autre pôle, que l'on peut représenter par Dante, la recherche reste vraiment telle, fonctionnant selon ses propres principes. La raison naturelle est appelée aussi à la gestion de la cité, elle et non l'Eglise romaine ; cela appuyant la distinction qui commence à apparaître entre pouvoir civil et pouvoir religieux — lointaine esquisse de ce qui deviendra la laïcité.

Ici le principe de la subalternation des sciences prendra une autre signification, faisant rejoindre la formule de Rabelais : « Science sans conscience n'est que ruine de de l'âme » — et trouvant tout son sens dans la question des sciences appliquées, avec toute une modernité à l'époque de la bio-éthique...

La raison ne fonctionne pas dans le vide, l'humilité de l'enfant exerçant la foi pour apprendre est toujours à nouveau requise. Dans ce domaine, nos connaissances, le fruit de notre raison appelle sa propre subalternation à l'étonnement devant l'être dont le fond lui échappe...

RP,
AJC Antibes 18.11.10

Le baptême et la naissance spirituelle

2010-11-11T18:20:00.005+01:00

Parler du baptême, rite marquant le début de la vie chrétienne, et en parler en regard de la naissance, revient à poser une interrogation sur l’être humain comme individu unique et irréductible à la biologie : il est signifié au baptisé, à communauté dans laquelle il est accueilli et à sa famille, qu’une autre dimension que celle de sa venue dans le provisoire lui est ouverte.

Le baptême, a fortiori s’il est administré à un nouveau-né, veut marquer une distance d’avec la naissance. Il désigne, au delà des cercles naturel, biologique et familial, voire au-delà du cercle culturel, une dimension « spirituelle » — « en Christ » (on va préciser le sens de ces termes). Cette dimension, spirituelle, est signifiée par les mots proférés et les gestes accomplis lors de l’administration du baptême. Il s’agit de paroles et de gestes qui évoquent une dimension qu’ils ne font que signifier, présenter en signe : à ce point, on touche au terme ecclésial : « sacrement ».

Un sacrement

Selon saint Augustin, un sacrement est la forme visible d’une grâce (c’est-à-dire d’une faveur, d’un don) invisible. Invisible : revenons au mot « spirituel », désignant littéralement les « choses de l’esprit ». Que ce soit dans les langues de racine sémitique et hébraïque (la racine d’origine des traditions chrétiennes) grecque (langue du Nouveau Testament et racine de la langue de nombreuses Églises chrétiennes) ou latine (dont le français) — les mots « esprit », « spirituel », « inspiration », etc., connotent le vent, le souffle (c’est la même racine, voire le même mot — pneuma en grec, ruah en hébreu). C’est l’image que donne l’Évangile selon Jean (ch. 3, v. 8) : Jésus y rappelle que l’esprit est invisible comme le vent, que l’on ne devine que par ses effets.

Des paroles et des gestes désignent, pour la foi qui les reçoit, la réalité invisible, « spirituelle », à laquelle ils renvoient. Ce sont donc les sacrements : leur nombre varie en général de deux à sept selon les Églises : le baptême, l’Eucharistie ou sainte Cène — signifiant, par un repas partagé, résumé en général à du pain et du vin, la participation à la vie du Christ — (ce sont là les deux seuls sacrements reconnus par les Églises issues de la Réforme du XVIe siècle) ; auxquels s’ajoutent pour la plupart des autres Églises historiques, la confirmation (signifiant le don de l’Esprit saint), l’ordre (qui consacre les ministres du culte), le mariage, le sacrement du pardon et de la réconciliation (ex-« pénitence »), et le sacrement des malades (antan « extrême-onction »).

Le baptême est le sacrement fondamental, au sens propre du terme : le sacrement initial de la vie chrétienne, appelant à vivre dans la foi au Christ une vie ne se limitant pas à ses aspects biologiques, familiaux, culturels…

Parole, gestes, et foi

La dimension spirituelle signifiée au baptême relève ainsi de la foi. C’est une des raisons pour lesquelles certaines Églises (dites baptistes, ou pour certaines, anabaptistes, selon ce sobriquet signifiant « rebaptiseurs ») refusent le baptême des petits enfants : ces Églises requièrent pour administrer le baptême une profession de foi explicite du candidat lui-même. La plupart des Églises, cependant, soulignant la dimension ecclésiale de la participation à la vie de la foi, administrent le baptême aussi aux nourrissons. La foi est exprimée alors de façon communautaire — ce qui n’obère en rien le fait que l’enfant baptisé devra assumer lui-même, lorsqu’il sera en âge, la dimension spirituelle dont il reçoit le signe.

La matière qui signifie cette entrée dans la dimension spirituelle chrétienne, est en général simplement de l’eau. (Quelques Églises jugent que cet élément, perçu comme simple support symbolique originel, est inutile.) Plusieurs Églises, des diverses traditions catholiques, y compris non rattachées à Rome, procèdent à une bénédiction de l’eau baptismale.

La parole qui scelle le geste accompli (communément, donc, avec de l’eau) est celle avec laquelle Jésus envoyait ses disciples : au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit — « allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (Matthieu 28, 19). (Des exégètes considèrent que la formule première était « au nom de Jésus », que l’on trouve lors de baptêmes dans le livre des Actes des Apôtres.)

La parole prononcée qui accompagne le geste, donnée à la foi de la communauté en Christ, assure la validité du sacrement. Il ne s’agit pas d’imaginer un acte magique (contre cela, certains protestants préfèrent au mot « sacrement », le mot moins signifiant d’ « ordonnance »). Ce n’est pas tant de gestes et formules corrects qu’il s’agit, que de la réception dans la foi de ce que promet la parole signifiée par les gestes qui la soulignent : la participation à la vie divine avec le Christ, par le don de l’Esprit saint. Le baptême est donc administré sur confession de foi.

Accords œcuméniques et diversité chrétienne

Précisons qu’il y a accord œcuménique, reconnaissance réciproque de la validité du baptême, entre la plupart des Églises chrétiennes (un baptême non-renouvelable). Cela n’exclut pas diversité d’interprétations, notamment quant à la relation entre le geste baptismal et la réalité invisible qu’il signifie. Cette diversité se situe entre deux pôles : à un pôle on souligne la proximité entre le sacrement et ce qu’il signifie, à l’autre pôle, on souligne la distance relative entre le symbole et la grâce spirituelle qu’il exprime. Au premier pôle, on peut nommer l’Église catholique romaine, parlant d’ « ex opere operato », ce qui veut dire que le sacrement accomplit ce qu’il signifie ; à l’autre pôle, les Églises protestantes soulignent que le sacrement renvoie à une réalité qui le dépasse infiniment, en tenant à bien préciser que Dieu reste libre par rapport à la communauté et à son porte-parole administrant le sacrement.

Notons que la notion d’ « ex opere operato » est liée dans l’Église catholique à la possibilité d’administrer « en urgence » le baptême pour les enfants en danger de mort, baptême conféré alors sans « cérémonies accessoires », sous le terme commun d’ « ondoiement ». Seuls les martyrs, « baptisés » dans le sang, sont considérés comme dispensés du baptême (bien que l’exégèse en soit discutée, le texte de 1 Corinthiens 15, 29, parlant de « baptême pour les morts », pourrait évoquer cette notion de « baptême de sang »). Se pose donc la question du salut d’un enfant mort sans baptême. Il était antan considéré comme voué aux « limbes » (notion désignant une sorte d’enfer sans douleur — à présent abandonnée). En cas d’ « urgence », toute personne, catholique ou non, peut « ondoyer », c'est-à-dire verser de l'eau sur le haut du front et dire « je te baptise au nom du père, du Fils et du Saint Esprit ». Les cérémonies dites accessoires viennent compléter ensuite l'ondoiement si l'enfant survit. L’Église catholique insiste actuellement sur l’espérance d’un salut dû à la miséricorde divine pour les enfants morts sans baptême, sous le poids du péché originel. La pratique de l’ « ondoiement » n’a jamais été reçue dans les Églises protestantes qui, distinguant plus nettement le baptême de ce qu’il signifie, ne conditionnent pas le salut au rite.

On peut, à travers cette diversité, mettre en perspective trois niveaux d’approche qui permettront de dessiner les contours de la vie spirituelle signifiée au baptême :
- le niveau du baptisé et de sa famille adressant la demande à l’Église,
- le niveau de l’Église qui reçoit la demande et qui répond — non pas tant à la demande de la famille qu’à Jésus Christ qui l’envoie !
- Le niveau indicible, reçu dans la foi : celui de Dieu, qui précède et la demande du baptême et son administration, et qui au-delà du geste de l’Église, communique mystérieusement à la foi des demandeurs ce que l’Église signifie dans le baptême : la vie de Dieu avec le Christ dans le don de l’Esprit saint (précisons ici que la présence de l’Esprit saint lors du baptême est encore soulignée par les Églises de tradition orientale qui le signifient par l’onction du « saint chrême », la confirmation, qui a été décalée en Occident par rapport au moment du baptême proprement dit).

Le baptême signifie pour nos cinq sens une immersion dans une dimension spirituelle qui ne nous est pas naturellement perceptible.

Judaïsme, christianisme et Alliance

Le mot immersion renvoie à une signification première du mot baptême (quoique sans doute pas la seule possible — baptisma en grec). Avec en arrière-plan les bains rituels du judaïsme. En hébreu : le miqvé. Le miqvé est une immersion rituelle, symbole de purification, un bain d’eau courante, par exemple dans une rivière ou un bassin non fermé. Le Nouveau Testament mentionne le Jourdain ou les « piscines » alimentées par les ruisseaux de Jérusalem — nommant celles de Siloé ou de Béthesda, donc des miqvaoth (pluriel de miqvé). Le mot grec qui a donné le français baptême traduit couramment l’hébreu miqvé. Le mot grec peut cependant désigner aussi des aspersions rituelles (cf. Marc 7, 4, Hébreux 6, 2), via probablement un transfert terminologique de l’immersion de l’objet rituel à son usage (la branche d’hysope par exemple, plongée dans l’eau en vue d’une aspersion).

L’étymologie première renvoyant au bain du miqvé est la raison pour laquelle de nombreuses Églises, notamment baptistes, requièrent que le baptême soit administré par immersion. Les Églises orthodoxes pratiquent une triple immersion. La pratique de l’immersion totale s’est estompée assez tôt dans l’histoire chrétienne, tout comme le souvenir du miqvé. En témoignent les baptistères qui ont été conservés depuis les premiers siècles chrétiens. On sait qu’il s’agit généralement de cuves octogonales (l’octogone symbolisant l’éternité — cf. ci-dessous) dans lesquelles l’impétrant devait descendre, pour une immersion. La taille de quelques-uns des baptistères conservés laisse cependant penser qu’on pouvait difficilement immerger entièrement un adulte dans certains d’entre eux (on peut penser à des semi-immersions). Plus tard, c’est l’usage de l’aspersion qui s’est généralisé, notamment en Occident. On peut penser en parallèle à l’eucharistie, « repas » résumé au pain et au vin.

Plusieurs des baptêmes administrés dans le récit présenté par le livre des Actes des Apôtres posent des questions sur le mode d’administration. Par exemple Actes 16, où une famille entière est présentée comme étant baptisée dès son adhésion à la prédication des Apôtres, en pleine nuit, à la maison (v. 33) : soit le récit télescope les événements à fin de soulignement littéraire de l’urgence (pratiquement, le passage au miqvé se faisant plus tard), soit le baptême n’est pas administré via un bain rituel — par aspersion, voire sans eau (?). Quoiqu’il en soit, le rite du miqvé requis des familles converties au judaïsme est l’origine peu discutable du baptême chrétien. Lorsqu’une famille non-juive vient au judaïsme, outre la circoncision des mâles, hommes, femmes et enfants passent par le rite du miqvé familial. On peut comparer cela aux expressions, fréquentes dans le Nouveau Testament, de « baptêmes de familles », pratique occasionnant la même argumentation que dans le judaïsme : le passage par le miqvé initial ouvre à la sphère de la sainteté. « Vos enfants sont saints » dit Paul des enfants dont un des parents est chrétien (1 Corinthiens 7, 14).

Un des éléments du tournant qui fait passer du miqvé au baptême chrétien est à chercher dans la prédication de Jean le Baptiste et dans le rite qui l’accompagne. Jean, selon le Nouveau Testament, proclame l’urgence et la nécessité de faire retour — techouva en hébreu —, « changer d’intelligence » selon le terme grec du Nouveau Testament (métanoïa). En français : le repentir, ou la conversion.

Il s’agit pour ceux auxquels Jean lance son appel, de se détourner d’attitudes coupables — en transgression de la Torah, la Loi de Dieu —, pour être plongés dans une vie nouvelle, symbolisée par le bain de purification rituelle. Jean se situe ainsi dans cet aspect du miqvé, présent aussi dans le judaïsme : passer par ce rite pour signifier un besoin de purification morale. L’appel de Jean, qui en cela aussi s’inscrit dans bien dans le judaïsme, est présenté comme valant pour tous : « ne dites pas "nous avons Abraham pour père" » (Matthieu 3, 9). Ce moment de la prédication du Baptiste sera significatif comme passage vers ce sens du baptême chrétien, que nous avons vu d’entrée : il exprime, en la soulignant d’une façon particulière, une distinction nette entre vie biologique et vie spirituelle, distinction bien inscrite dans la tradition hébraïque : on peut descendre biologiquement d’Abraham sans participer à la vie, à l’expérience spirituelle qui a été la sienne. La référence à Abraham est ici essentielle : Abraham est dans la Bible « le père de l’Alliance ». En lui, Dieu s’allie un peuple, avec pour signe de l’Alliance, la circoncision — à l’occasion de laquelle les nouveaux venus au judaïsme passent par le miqvé. Suite aux débats sur l’accueil des non-juifs dans la communauté des disciples de Jésus, ceux-ci seront finalement dispensés de circoncision : le baptême devient alors, pour les chrétiens, le signe de l’Alliance, à l’instar de la circoncision.

Baptisés en Christ

Lorsque les Évangiles montrent Jésus justifiant la mission de Jean le Baptiste en recevant lui-même, malgré les réticences de Jean, son baptême, la pierre d’angle de ce que sera le baptême chrétien est posée : participation à la vie spirituelle, une vie de conversion, de « tournement » vers Dieu, justifiée par Jésus et participée en lui. « Vous avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu le Christ », en dira Paul (Galates 3, 27). Ce « revêtement » du Christ, ce baptême en Christ, est participation par la foi à la vie divine animée de l’Esprit saint. Le baptême d’eau ne fait que signifier ce baptême spirituel. S’y annonce symboliquement un baptême en la mort du Christ, pour une renaissance à la vie divine comme participation à sa résurrection. On a souvent repris ici l’illustration du miqvé : plonger dans les eaux, comme dans la mort du Christ pour en ressortir en vie nouvelle. Le passage de Jésus par le baptême — miqvé — de Jean prend ici pour les croyants sens de solidarité et d’annonce : « il est un autre baptême dont je dois être baptisé », disait-il (Marc 10, 38-39), annonçant sa mort. Cette mort avec le Christ, pour une résurrection en vie éternelle (selon le vocabulaire constant de l’Évangile de Jean notamment, parlant de la participation au Règne de Dieu comme Vie, Vie éternelle) sera symbolisée aussi par la forme octogonale des anciens baptistères : symbole du huitième jour, celui de la résurrection du Christ, comme début de la nouvelle création — quand la première création prend forme en sept jours symboliques.

Mourir symboliquement avec le Christ se concrétise symboliquement par une « mort » à soi-même, à savoir un renoncement à ce qui est passager, à tout attachement, nécessairement provisoire — « à Satan et à ses pompes » (« pompes », c’est-à-dire « artifices ») selon la formule des anciennes liturgies. Voilà qui situe le chrétien dans ce que la théologie appelle « le déjà et le pas encore » : nous sommes déjà dans le Règne de Dieu, mais pas encore tout à fait ! « Vous êtes dans le monde, mais vous n’êtes pas de ce monde » dit Jésus dans l’Évangile selon Jean (15, 19 & 17, 11-16). Le baptême signe le provisoire de notre passage dans le temps. Le baptême administré aux nouveaux-nés prend alors ce sens remarquable : au moment où le nouvel être humain entre dans le temps, il lui est signifié, il est signifié à la foi de la communauté dans laquelle il est accueilli et à sa famille, qu’une autre dimension que celle de sa venue dans le provisoire lui est ouverte. Ce message, porté par le baptême, reste d’actualité, même si la pratique diminue en Europe (elle est en constante augmentation dans le reste du monde) : en France, en 1957, 92% des catholiques étaient baptisés, 57% en 2000, en quasi-totalité près de la naissance. Les chiffres et la diminution valent approximativement pour les autres Églises pratiquant le baptême des enfants.

Il est une autre dimension que celle de la naissance biologique qui a fait advenir l’enfant comme enfant de la chair : c’est une dimension spirituelle qui est alors annoncée comme « pouvoir de devenir enfant de Dieu » (Jean 1, 12). L’Évangile de Jean parlera de « naissance d’en haut » (ch. 3, v. 7), fruit du souffle de l’Esprit saint. C’est ce qu’annonce et signifie le baptême.

R. Poupin
In René Frydman et Myriam Szejer, dir.,
La naissance, histoire, cultures et pratiques d’aujourd’hui,
Paris, Albin-Michel, 2010, p. 431-435

Bibliographie

Catéchisme de l’Église catholique, Paris, Mame/Plon, 1992 (pages 265 à 358).
Conseil Œcuménique des Églises, Baptême, Eucharistie, Ministère, Paris, Le Centurion/Presses de Taizé, 1982.
Études Théologiques et Religieuses, Montpellier, t. 70, Numéro spécial baptême, 1995/2.
FAMEREE Joseph (dir.), Baptême d'enfants ou baptême d'adultes ? Pour une identité chrétienne crédible, Montréal/Bruxelles, Novalis/Lumen Vitae, 2006.
GOUNELLE André, Le baptême, le débat entre Églises, Paris, Les Bergers et les Mages, 1996.
Exemples de livrets de préparation au baptême :
- CPLR (Communion Protestante Luthéro-Réformée) : Le Baptême, don de Dieu. Pour préparer un baptême, Strasbourg, Oberlin, 1990.
- Église catholique : Le baptême de notre enfant, coll. Fêtes et saisons, Paris, éd. du Cerf, 2005.

Thomas d'Aquin, homme de carrefour

2010-10-08T16:16:00.004+02:00

En guise d’introduction : Thomas d'Aquin fait carrefour entre les civilisations médiévales, comme entre les traditions religieuses de la Méditerranée d'alors. Il fait aussi, de la sorte, carrefour vers l'avenir, posant, en chrétienté latine, la possibilité d'une théologie de la Création.

Le contexte dans lequel il évolue est celui de la réforme grégorienne qui, initiée au XIe siècle par le pape Grégoire VII, atteint son point culminant au XIIIe siècle. La réforme grégorienne, par laquelle la papauté acquiert la plénitude de son pouvoir temporel, y compris militaire et policier, est d'abord une utopie qui avait de quoi séduire : il s'agissait d'opposer une espérance de pureté portée par l'Église et ses dirigeants – et en tête l'évêque de Rome –, à la corruption des pouvoirs princiers et impériaux, et à la violence qui en ressortissait.

Avec la réforme grégorienne, cette utopie parvient au pouvoir, et comme toute utopie, elle est dès lors confrontée au réel... et bascule dans la violence. Et comme utopie, elle bascule dans une violence que l'on peut dire pré-totalitaire, pourchassant impitoyablement hérétiques et dissidents en interne au christianisme, mais aussi juifs, d'une autre façon.

L'échec dès lors inéluctable n'abat pas pour autant les espérances soulevées. Ce sont ces espérances qui semblent porter Dominique comme Thomas. Pour eux le combat doit se mener par le verbe, ce qui donne à mes yeux à leur œuvre une coloration tragique et explique les audaces qu'ils initient – dont celles de Thomas ne sont pas des moindres. Pour donner une comparaison qui vaut ce qu'elle vaut, je vois volontiers chez Dominique et Thomas des personnages du type de ce que sera Gorbatchev face à une autre utopie : ne pas vouloir abandonner les espérances qui ont été soulevées, mais vouloir mener le combat d'une toute autre façon, peut-être désespérée. Mais un combat chrétien peut-il être autre chose que désespéré, à vue humaine ?

Bref, pour Thomas, ce qui est essentiel pour que ce combat puisse être mené correctement, c'est de le doter des armes intellectuelles qui lui font alors totalement défaut – défaut dont le basculement dans la violence est le signe catastrophique.

* * *

Quand Thomas naît – aux alentours de 1225 au château de Roccasecca, dans le Royaume des Deux-Siciles au sein de ce qu'on appelle une « grande famille » d'Italie, partisane du parti pontifical, les Guelfes –, Dominique, confrontant les cathares, a fondé l'ordre des Prêcheurs depuis dix ans.

De 1230/1231 à 1239 (entre 5 et 10 ans), Thomas est oblat à l’abbaye bénédictine du Mont-Cassin. On sait que sa famille vise à en faire l'abbé du Mont-Cassin, et regardera d'un mauvais œil sa vocation dominicaine – juste après la mort de son père. Il a alors 20 ans environ, l'ordre dominicain a environ 30 ans – on est en avril 1244, soit un mois après le bûcher de Montségur.

Aspects évoquant les cathares qu'il me semble utile de souligner pour la raison qu'il n'est pas insignifiant de rejoindre un Ordre alors relativement récent, les dominicains, l'Ordre des Prêcheurs, fondé pour s'opposer par une autre prédication à la prédication cathare... Puisque 30 ans avant, Dominique fondait son ordre à la fois sur le modèle urbain et humble des prédicateurs cathares, et pour leur opposer une autre vision du message évangélique.

Cet aspect des choses me semble faire souvent défaut lorsqu'on évoque Thomas, pourtant explicite à plusieurs reprises, comme dans la Somme contre les Gentils, où il affirme vouloir lutter par les armes de l'argumentaire contre les « manichéens », à l'appui du Nouveau Testament ; tandis qu'il entend argumenter à partir de la Bible hébraïque, l'Ancien Testament, concernant les juifs, et à partir de la nature concernant les musulmans. Tout cela conformément à sa méthode : de cognita ad incognita – des choses connues aux choses inconnues... Il part donc invariablement de ce qu'il se reconnait de commun avec l'interlocuteur.

Concernant les cathares, il n'est pas mystérieux que, dans la polémique catholique d'alors, le terme de « manichéens » les désigne. Ils représentent pour lui un souci qui, selon l'iconographie, préoccupe Thomas jusqu'à la table du roi Louis IX, iconographie qui nous l'y montre distrait au point de s'écrier hors de propos : « j'ai trouvé l'argumentation contre les manichéens », signe qu'il y travaille et s'y absorbe.

Quoi de plus normal pour un dominicain du milieu du XIIIe siècle !

Or il y a là de quoi expliquer cette bizarrerie apparente de Thomas, si on est attentif : pourquoi diable aller se fourrer de la sorte dans cette galère qu'était l'aristotélisme arabe, juif et musulman ? – ce qui lui vaudra tout de même une condamnation post-mortem en bonne et due forme en 1277, avant sa réhabilitation et sa canonisation en 1323.

Eh bien, il se trouve que l'aristotélisme arabe, juif et musulman, avec ces figures tutélaires que sont Maïmonide et Averroès, et que Thomas d'Aquin aborde avec respect, parlant de Rabbi Moïse pour l'un et du Commentateur (avec un grand « C », Commentateur en l'occurrence d'Aristote) pour l'autre ; il se trouve que cet aristotélisme arabe offre un argumentaire en faveur d'une théologie de la nature qui fait défaut aux philosophies classiques du monde latin, essentiellement augustiniennes. Ce défaut en matière de théologie de la nature et de sa Création divine a montré toute sa réalité dans l'échec de la prédication anti-cathare jusqu'alors.

Dominique déjà constatait l'échec de la prédication cistercienne, d'où sa vocation. Thomas, lui emboîtant le pas, ainsi qu'à son maître dominicain en théologie, Albert le Grand, va mettre en place l'argumentaire intellectuel, qui en fait jusqu'à aujourd'hui le théologien de la mise en valeur de la Création, de la bonté de la Création.

C'est bien le point qui est en question dans le catharisme et devant lequel échoue la prédication d'alors... cela jusqu'à la théologie de la nature de Thomas d'Aquin.

* * *

Après Thomas d'Aquin, plus rien ne sera jamais comme avant en chrétienté en matière de prise en compte de la nature... Avec ce que cela offrira de possibilité de dialogue, via une prise de distance par rapport à sa propre tradition, à l’égard de ceux qui ne partagent pas cette tradition, à commencer par les juifs vivant en Europe et auquel il doit une large part de sa démarche de redécouverte de la nature comme Création.

RP,
AJC Antibes 7.10.10

L’Origine de l'Homme selon les grandes religions

2010-10-02T20:10:00.008+02:00

Colloque de Menton, 2 oct. 2010

Intervention RP - L’Origine de l'Homme dans le récit qu’il fait de son origine :

Dans la brochure présentant notre rencontre, le Professeur de Lumley, retraçant « les grandes étapes de l’évolution morphologique et culturelle de l’Homme », y décèle autant de « grands sauts culturels » ; dont (je cite) : « langage articulé », « sens de l’harmonie », « identités culturelles », « pensée symbolique », « angoisse métaphysique », « art », etc.

Voilà qui nous situe en des zones-frontières, rapprochant du religieux, l’homme y apparaissant aussi comme — j’allais dire — animal religieux, dans un 1er sens étymologique du terme « religion » : ce qui relie (avec un e — traduisant religare, « relier », en latin), pour donner du sens ; et, je vais venir à ce second sens étymologique, décisif : ce qui relit (avec un t — traduisant relegere, « relire », en latin, ou « recueillir à nouveau »).

En des zones-frontières, devant des interrogations-frontières, il s’agit de ne pas glisser aux confusions. Si ces « sauts culturels » dans l’évolution posent donc bien la question du sens — qui est donc cet être, l’homme, qui cherche du sens, qui s’interroge ? — la question, donc, du « pourquoi ? », selon les termes du Pr de Lumley… Et si, il le rappelle, ce « pourquoi ? » n’est pas en soi la question de la science, attachée pour sa part au « comment ? », il s’agit en retour, pour aborder ce « pourquoi ? », avant d’aller plus loin, de distinguer clairement et radicalement les perspectives.

Pour poser d’emblée les choses clairement, donc : « L’Homme est-il le fruit du hasard ou la réalisation d’un programme ? », pour reprendre la question que posait le Pr de Lumley dans la brochure du colloque de l’an dernier. Eh bien, si une telle question est celle de la science, il me semble, pour bien situer le domaine de la foi, falloir répondre d’entrée sans hésiter : « hasard », bien sûr ; ce qui induit la réponse à l’autre question qu’il posait : « L’Homme est-il l’aboutissement de l’évolution ? » — Non, bien sûr ! Ou au moins, on n’en sait rien, ou on n’a rien à en savoir ! Quoique l’on en croie par ailleurs.

Nous sommes d’abord aux prises avec un donné — l’univers, le monde, l’homme — offert, pour la science, à la réflexion, à l’étude. Il n’y a pas lieu d’en supposer un sens, même éventuel ! Sauf à confondre la tension religieuse, la quête religieuse, et l’enquête factuelle.

Poser a priori un sens nous place dans le domaine du croire, au sens où la notion de Création relève de la foi — ainsi dans le premier point des credo chrétiens (le Symbole des Apôtres pose : « Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre » — « des choses visibles et invisibles », précise le Symbole de Nicée-Constantinople) — question de foi : « je crois » ; et les Symboles de foi chrétiens répondent à l’affirmation a priori de la Bible hébraïque, dans la Genèse : « Au comment Dieu créa. » Affirmation sans explication. Question de foi, que la notion de Création !

De quelque façon qu’on le fasse, quand on parle de sens, on est dans la tension religieuse, une quête — celle du « pourquoi ? », donc — ou au minimum dans l’intuition d’un donateur du « donné ». Quand, en revanche, on s’attache à la description du donné, ou à la description du fruit d’une enquête sur les faits, on n’est plus, ou pas encore, dans cette quête religieuse, bien sûr.

Reste que l’homme semble bien se caractériser aussi par sa recherche de sens, des les temps les plus reculés. Et dans cette recherche de sens, de ce qui relie, donc (du verbe relier), de ce qui fait sens, tentant de répondre à la question « pourquoi ? », l’homme est celui qui relit (du verbe relire). L’homme comme re-lecteur, et donc chercheur d’un sens recueilli toujours à nouveau — chercheur de sens, transposant à un autre plan ce qui est donné a priori comme effet du hasard. Les deux plans sont indépassables, à mon sens : hasard, et recherche de sens, tension vers le sens.

Pour le redire avec les propos de la Bible, et avant même d’en venir au récit, à la relecture, de la Genèse, je partirai d’un autre texte biblique : « Dieu a mis dans le cœur de l’homme la pensée de l’éternité. » (dans L’Ecclésiaste, ch. 3, v. 11) — la pensée du « ‘olam » en hébreu : quelque chose comme la totalité du temps…

Les premières sépultures disent quelque chose de cet ordre. Encore faut-il préciser quoi. Quid des animaux, en effet ? L’Ecclésiaste à nouveau (ch. 3, v. 21) demande : « Qui sait si le souffle [l’esprit donc] des humains s'élève vers le haut, et si le souffle des bêtes descend vers le bas, vers la terre ? » Corroborant une telle question, il y a bien quelque chose de troublant chez certains grands singes préoccupés du corps d’un des leurs après sa mort — comme l’ont signalé des éthologues contemporains. C’est donc, parlant de l’homme, au signe dont est investie la sépulture qu’il faut être attentifs.

Chez l’homme, on est, suite à la mort d’un semblable, dans une relecture comme quête de sens, avec par exemple rangement dans le sépulcre, avec le corps, d’objets, outils, parures, etc., qui aux yeux des endeuillés, ont caractérisé la vie du défunt. Une quête du sens d’une vie trépassée… Et de là, du sens de toute vie, et du sens tout court.

Où l’on approche le récit de la Genèse, donnant une orientation, qui nous met dans la perspective du sens, posant un Créateur et un débouché ; en l’occurrence, en débouché, le repos, le retrait de Dieu, comme ouverture pour la croissance de l’humain comme humain, le re-lecteur de ce récit. Avec comme particularité la radicalité de la notion de Création.

Ce récit est aussi un raccourci (le récit de la Genèse est très bref) de ce qu’on retrouve d’une autre façon dans diverses traditions, plus largement que l’on ne le pense parfois — le récit de la Genèse offrant, en très bref (sa sobriété est aussi une de ses caractéristiques) une re-lecture ouverte de ce que l’on retrouve souvent, sous forme différente, et plus détaillée, ou avec une plus grande profusion d’images, dans d’autres traditions.

À titre d’exemple — puisque j’ai mentionné le retrait de Dieu comme ouverture pour l’humain —, je citerai un mythe ôdjoukrou (du sud de la Côte d’Ivoire) — d’après M.-B. Y. Poupin, Mémoires d’Afrique : le dynamisme de Kpass, un village ôdjoukrou, à paraître aux éditions L’Harmattan :

« Pourquoi le ciel est éloigné de la terre ? […] :
Jadis, le ciel et la terre étaient proches. En certains lieux si proches qu’ils se touchaient comme un plat et son couvercle. A ces endroits, ni homme, ni animaux ni arbres ne pouvaient exister à défaut de place.
Mais même aux endroits où habitaient les hommes, le rapprochement du ciel et de la terre était devenu très gênant surtout pour les grandes personnes qui devaient se courber dans leurs déplacements pour éviter de bousculer le ciel avec leur tête.
Quant aux femmes, elles ne pouvaient plus piler le manioc convenablement tant elles avaient peur de blesser le ciel avec leurs pilons.
[…] C’est que chaque levée de pilons faisait reculer le ciel de la terre, sans que les hommes et les femmes ne s’en rendent comptent. […] Et le ciel a fini par s’éloigner de la terre. Un matin, en se réveillant, on s’est aperçu qu’il était parti très très loin.
Pris de panique et de remords, [...] on a prié le ciel de […] se rapprocher à nouveau de la terre, car on s’est aperçu alors que de par sa proximité d’avec la terre, le ciel nous couvrait et nous protégeait des dangers […]. Mais le ciel a refusé. À présent, avec son éloignement, nous sommes laissés à nous même, sans force et sans protection. » Sans force et sans protection, mais appelés par là-même, par cette ouverture ainsi opérée, à la liberté et à la responsabilité, tâche de re-lecteurs du monde.

Autre exemple de jonction avec le récit biblique, plus connu, toujours dans une perspective mythique, Ovide, Les Métamorphoses — dans l’Introduction : on passe du chaos à sa structuration, selon une séquence de la description qui recoupe, avec une plus grande profusion, le déroulement du récit de la Genèse.

Et puis, dans une perspective d’observation, approchant donc le scientifique, le développement de Lucrèce, De natura rerum, liv. V, 307-351 (trad. Clouard) :

« Ne vois-tu pas que les pierres elles-mêmes subissent le triomphe du temps ? Les hautes tours s'écroulent, les rochers volent en poussière ; les temples, les statues des dieux, s'affaissent trahis par l'âge […]. Ne voyons-nous pas les monuments élevés aux héros se délabrer, tomber à terre minés par la vieillesse et des quartiers de roche se détacher du sommet des monts et rouler sans avoir pu résister plus longtemps à l'effort des temps même limités ? […]
En outre, s'il n'y a pas eu de commencement pour la terre et le ciel, s'ils ont existé de toute éternité, d'où vient qu'au delà de la guerre des Sept Chefs contre Thèbes et de la mort de Troie on ne connaisse point d'autres événements chantés par d'autres poètes ? Où se sont donc engloutis tant de fois les exploits de tant de héros, et pourquoi les monuments éternels de la renommée n'ont-ils pas recueilli et fait fleurir leur gloire ? Mais, je le pense, l'ensemble du monde est dans sa fraîche nouveauté, il ne fait guère que de naître. C'est pourquoi certains arts se polissent encore aujourd'hui, vont encore progressant : que n'a-t-on pas, de nos jours, ajouté à la navigation ! que de nouveaux accords ont inventés les musiciens […]. »

Un début et une fin… Où l’on voit que le débat médiéval ultérieur — monde éternel ou monde doté d’un commencement, et d’un terme — est plus un débat entre Aristote (comme l’on sait, il admettait l’éternité du monde) et d’autres pensées (y compris non-bibliques), que celui de l’aristotélisme contre la foi, comme on l’envisage pourtant souvent avec le Moyen-Âge.

Pourquoi tous ces exemples, et leurs points communs avec le récit de la Genèse ? C’est que cette quête du sens, ramassée en bref dans la Genèse, où elle est signifiée par une orientation entre un commencement et un débouché, n’est pas sans lien avec la future quête, scientifique celle-là, d’un récit des origines.

Et ce n’est pas tant Lucrèce, annonçant cette quête en fondant ses réflexions sur l’observation, que le récit de la Genèse, orienté aussi vers un sens, vers un sens ouvert, qui va servir de déclencheur à une histoire de la science moderne.

Pourquoi la Genèse ? Pour une raison simple. C’est la Bible, largement diffusée, notamment via la Réforme qui en multiplie les traductions, qui fera « manuel de base » pour les premiers récits philosophiques du XVIIIe siècle, avec des « corrections » de plus en plus importantes, via des découvertes (avec bien les fossiles et ossements).

J’ai parlé de « corrections » à l’aune des découvertes incontournables qui se feront jour. Il faut toutefois corriger le mot « correction ». Relecture serait mieux. Avec la Renaissance, la lecture dite « naturelle » (1er des « 4 sens » médiévaux de l’Écriture, distinct des 3 autres, symboliques) prend plus de poids.

Or en tout cela, on est encore dans de la relecture… Ici relecture dans une quête d’un récit des origines. Question de récits, toujours et à nouveau. Des récits qui font pivot de datation, pivots d’une histoire.

En christianisme, dans l’histoire, on a deux récits qui font pivot : les évangiles, sur le récit de la naissance de Jésus — on dit : 2010 après Jésus-Christ — / et le récit de la Création — nous venons d’entrer en 5771 après la Création (selon la date du judaïsme). Et par la suite on reçoit un récit « corrigé » de plus en plus autonome par rapport au récit de la Genèse au fur et à mesure des découvertes et de leur relation.

On en est comme on sait, selon les découvertes actuelles, à 13,7 milliards d’années environ pour le Big-Bang…

Dès lors, juifs et chrétiens, ou issus d’une de ces deux religions, fussent-ils athées, oscillent soit entre deux « dates » pivots, 2010 (par convention) et 13,7 milliards ; soit, pour d’autres, trois dates (5771 et 2010, retenues par convention, et 13,7 milliards) — certains pouvant aller jusqu’à quatre dates, les trois dates précédentes, plus l’Hégire,… ou d’autres possibilités encore. (Quant à la seule Europe, nous sommes en 2763 ab Urbe condita, pour le calendrier romain, ou, plus précis : nous sommes aujourd’hui le Primidi 11 du mois de Vendémiaire, an 219 de l'ère républicaine. Et on a tant d’autres possibilités dans le monde.)

Nous voilà quoiqu’il en soit avec des récits qui font pivots de datations, pivots dotés de sens, c’est-à-dire, ici, orientés, avec chaque fois, un avant et un après (comme chacun parle d’avant et d’après Jésus-Christ). Donner une date pivot suppose toujours en sous-entendu un avant et un après, même si parfois on ne peut pas dire grand-chose de l’avant (je pense bien sûr notamment au Big-Bang). On est de toute façon, quand on pose des dates, dans le temps, et c’est pour cela qu’on doit parler de pivots dans le temps, faisant origine dans le temps — tandis que la religion, elle, nous place ultimement face à l’au-delà du temps. Et cela, puisqu’on n’a pas accès à l’au-delà du temps, à l’occasion de récits nécessairement tissés de temps et qui veulent trouver un sens au donné qui se déroule dans le temps, ou qui reçoivent un Donateur de ce donné — un donné qui sans cela, a priori, se trouve sans réponse au « pourquoi ? », un donné qui a priori n’a pas de sens, en dehors de la relecture que l’on en fait, et par laquelle on ouvre sur du sens.

Un sens toujours à réécrire, qui advient toujours à nouveau. C’est cette leçon que reçoit l’Apôtre Paul de l’événement de sa rencontre du Ressuscité, qui le fonde tout à nouveau — événement comme pivot entre temps et éternité cette fois, porte du sens, porte de relecture du sens : Paul, 1 Corinthiens 15, 45 : « il est écrit : Le premier homme, Adam, devint une âme vivante. Le dernier Adam, le Christ ressuscité, est devenu un esprit vivifiant. »

Pour répondre, en terminant, à la question du thème de notre rencontre : l’ « Origine de l'Homme selon les grandes religions », je proposerai donc la formule suivante :

L’Origine de l'Homme serait au fond dans le récit — toujours renouvelé, toujours à renouveler — qu’il fait de son origine.

R.P.,

Colloque de Menton,

2 oct. 2010

Poursuite du vent...

2010-07-08T13:05:00.023+02:00

"Allant vers le sud, tournant vers le nord,
tournant, tournant, va le vent,
et le vent reprend ses tours.

J'ai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleil :
tout n'est que futilité et poursuite du vent.

J'ai eu à cœur de connaître la sagesse
et de connaître la folie et la sottise ;
j'ai connu que cela aussi, c'est poursuite de vent."

(Ecclésiaste 1, v. 6, 14, 17)

I talk to the wind

(King Crimson 1969 - paroles de Peter Sinfield) :

Said the straight man to the late man
Where have you been
I've been here and I've been there
And I've been in between.

I talk to the wind
My words are all carried away
I talk to the wind
The wind does not hear
The wind cannot hear.

I'm on the outside looking inside
What do I see
Much confusion
Disillusion
All around me.

You don't possess me
Don't impress me
Just upset my mind
Can't instruct me or conduct me
Just use up my time

I talk to the wind
My words are all carried away
I talk to the wind
The wind does not hear
The wind cannot hear.

De Seelisberg à Berlin (et suite)...

2010-06-17T20:00:00.009+02:00

... Étapes du dialogue judéo-chrétien

Il me semble que l'essentiel des points de Seelisberg, et même de l'avancée récente de Berlin sont désormais, pour les protestants, des acquis — au moins théoriques : il reste, et ce n'est certes pas rien, l'effort de vigilance pour une mise en pratique concrète générale... Cela dit, au plan théorique, il me semble que l'on est face à un acquis valant pour tous les courants du protestantisme, des plus libéraux aux plus conservateurs.

Le seul élément qui me semble faire difficulté théorique dans certains milieux protestants est celui qui concerne le prosélytisme.

C'est pourquoi je vais m'y arrêter, comme à une gageure. Je ne prétends pas apporter de réponse définitive, mais faire avancer la réflexion.

Ce point semble faire difficulté théorique parce qu'il semble se heurter à certaines paroles du Nouveau Testament concernant Jésus et sa fonction salvatrice, sa fonction de médiateur de l'accès à Dieu. La parole la plus marquante est celle donnée par Jésus lui-même dans l'évangile de Jean : « Je suis le chemin, la vérité, et la vie. Nul ne vient au Père que par moi » (Jean 14, 6) !

Tant qu'on n'a pas compris que Jésus, sa mère, ses disciples, les premiers « chrétiens », sont juifs, on ne peut que comprendre de travers son propos — et opter soit pour le rejeter, soit pour rejeter l'invite de Berlin, je cite : « exiger la confiance et l'égalité parmi tous les participants au dialogue et en rejetant toute tentative de convaincre les autres à rallier sa propre foi » ; «s'opposer à tout effort organisé pour convertir les Juifs ».

Or Jésus n'invite évidemment pas ses interlocuteurs juifs judéens à changer de religion ! Pour laquelle ? Pour la sienne ? Mais c'est la même ! Signe du salut selon Jésus lui-même dans ce même évangile de Jean (ch. 4) ! « Le salut, dit-il à la Samaritaine, vient des juifs » — précisément « des Judéens ».

Alors que veut dire ce propos — « nul ne vient au Père que par moi » ?

Quelques pistes, partant :

- de la distinction entre Jésus et l'Église ;

- de la distinction entre la parole éternelle et l'homme en qui elle se signifie.

Cela établi, on peut percevoir que Jésus selon Jean, qui parle toujours selon le point de vue de l'éternité du Fils de l'Homme venu à nous et signifié en lui ne pose pas l'instauration d'un autre culte dont il serait l'initiateur, mais pose radicalement tout culte — y compris le sien, le culte juif (et ça vaut donc a fortiori pour le culte chrétien ultérieur !) — dans sa fonction humble de signe. Aucun culte ne permet d'accéder à Dieu ! Mais c'est Dieu qui accède à nous en quelque sorte, en créant un disposition intérieure dont les disciples de Jésus reconnaissent en lui la réalisation.

Autrement dit, il n'est pas question ici d'un autre culte que le culte juif, il n'est pas non plus question non plus d'une autre disposition que celle de l'intériorisation de la relation avec Dieu dessinée par la Torah et les prophètes : la loi inscrite dans les cœurs par laquelle Jésus pose cette affirmation : « le Père et moi nous sommes un » — une parole de confiance en la grâce dont aucun culte, et a fortiori aucune ascendance au sens biologique ne permet d'y accéder. L'accès à Dieu est don, et est au fond accès de Dieu à nous, précédence de Dieu en nous.

Je propose de voir en une lecture de ce type du propos de Jésus jusqu'à un fondement pour comprendre l'appel de Berlin concernant Jérusalem : « En comprenant plus pleinement le profond attachement du Judaïsme à la Terre d'Israël comme une donnée religieuse fondamentale, et le lien de nombreux Juifs avec l'État d'Israël comme une question de survie aussi bien culturelle que physique. »

Car ici, s'il y accord global pour les chrétiens protestants, me semble-t-il, il y a parfois dissensus sur la façon de le comprendre.

La lecture du propos de Jésus permet de l'entendre façon essentiellement « sacramentelle » : ici s'est dessinée une culture, de source religieuse, qui pose autant de « signes » d'une réalité dont l'essentiel ne se confond pas avec le signe mais vise la réalité ultime qu'il désigne : « la loi inscrite dans les cœurs » — autant dire une vocation.

RP,

AJC Antibes, 17 juin 2010

En vue de...

2010-06-12T20:16:00.009+02:00

... La célébration œcuménique gospel du festival de jazz d'Antibes-Juan-les-Pins du 25 juillet 2010 en soirée.

Partie musicale assurée par Liz Mc Comb...

Et "Open your eyes"...

Le sanctuaire et le veau d'or

2010-05-21T18:03:00.010+02:00

Selon Élie Munk, La voix de la Torah :

« Rachi s'applique en premier lieu à écarter de cette phrase tout soupçon d'anthropomorphisme : Qu'ils fassent un sanctuaire à l'intention de mon nom (en l'honneur de mon nom). Mais certains penseurs, dont Nahmanide, estiment que l'Éternel donna ordre aux enfants d'Israël d'ériger un sanctuaire sur lequel planerait la Chéhina, c'est-à-dire le reflet de sa majesté, dans la colonne de nuée. Cette présence divine au milieu des enfants d'Israël représente leur suprême consécration en tant que « nation sainte ». L'Éternel, qui s'était manifesté publiquement et d'une façon spectaculaire au mont Sinaï, demeure auprès du peuple élu, mais sa majesté s'entoure dorénavant d'un voile qui la dérobe aux yeux du commun des mortels.

Le Livre de l'Exode, ajoute Nahmanide, est consacré au premier exil d'Israël et à la libération qui suivit. Mais celle-ci ne peut s'achever que par le retour à la patrie et au patrimoine des ancêtres. Cependant, les enfants d'Israël accédèrent au niveau des Patriarches dès la Révélation au mont Sinaï et la construction du tabernacle. Ils devinrent alors, comme eux: les supports de la Chéhina sur terre. L'exil était dès lors terminé, au sens moral et spirituel, bien avant le retour en Terre Promise. C'est pourquoi le Livre de l'Exode se termine sur l'acte de l'érection du tabernacle.

Cependant, cette raison d'être du tabernacle ne nous explique pas la signification des prescriptions relatives à son aménagement intérieur et aux objets sacrés qu'il contient. Plusieurs conceptions ont été formulées à ce sujet. Maïmonide, fidèle à son système rationaliste, affirme que le tabernacle était destiné à éloigner les Israélites du culte idolâtre et à les orienter vers Dieu. Son sanctuaire et ses rites font partie du plan général qui a pour but de limiter le culte des sacrifices, vestige de la religion païenne, en ne l'autorisant qu'à un lieu unique, le tabernacle, et, plus tard, le Temple de Jérusalem. Les objets sacrés contenus dans le tabernacle de même que sa structure interne sont expliqués dans la même perspective. L'objectif final est la formation spirituelle du peuple élu pour les grands idéaux proclamés dans la Révélation (Guide 11,45).

Certains autres exégètes s'accordent pour reconnaître au sanctuaire une valeur symbolique ayant pour but d'élever les hommes à un idéal précis de sainteté et de spiritualité. Toutes les parties du tabernacle et tous les détails du culte sacrificiel représentent des idées ou des principes spécifiques qui doivent s'enraciner dans l'âme des croyants. Telle est la méthode de S. R. Hirsch.

Pour les auteurs cabbalistes, le sanctuaire représente une esquisse de l'univers (microcosme) qui nous révèle les plus profondes vérités sur la vie et sur le monde éternel. Par un acte de repli sur lui-même (tsimtsoum), effectué par amour pour son peuple élu, Dieu vient fixer sa résidence parmi lui pour lui prodiguer sa protection et sa bénédiction. C'est pourquoi le tabernacle reproduit dans sa structure, à une échelle infiniment réduite, la source universelle d'où émanent la vie et la bénédiction dans toutes les sphères de la création.

Les diverses opinions que nous venons de citer se recoupent avec les avis exprimés au sujet de l'époque à laquelle les ordres concernant le tabernacle furent donnés. Alors que ceux-ci se situent dans le texte de l'Écriture avant le récit du péché du veau d'or, les sources midrachiques se basant sur la règle du Talmud (Pess. 6b) que la Thora ne suit pas l'ordre chronologique, affirment que la Mitsva du tabernacle fut ordonnée le dix Tichri, jour de Kippour, après la proclamation du pardon pour le péché du veau d'or qui avait eu lieu antérieurement. Selon les uns, l'érection du tabernacle servit alors de témoignage public de la réhabilitation d'Israël, selon les autres le tabernacle ne fut institué qu'à la suite du péché, car celui-ci démontrait la tendance du peuple à l'idolâtrie et la nécessité de relever au niveau du culte sacré de l'Éternel (Sforno, Intr. Lévit. ; Abarbanel Jér. VII.21). Mais il n'avait pas été prévu originairement, comme il résulte de la sentence du prophète Jérémie : « Je n'ai rien ordonné à nos ancêtres, le jour où je les ai fait sortir du pays d'Égypte, en fait d'holocaustes ou de sacrifices. Mais voici l'ordre que je leur ai adressé, savoir : Écoutez ma voix, et je serai votre Dieu et vous serez mon peuple ; suivez en tout point la voie que je vous prescris, afin d'être heureux» (VII,22). Ce point de vue se rapproche de la prise de position de Maïmonide, formulée ci-dessus.

D'un autre côté, le Zohar maintient, conformément au texte de l'Écriture, que les ordres relatifs au tabernacle précédèrent le péché du veau d'or. R. Simon ben Yohaï professe que le plan de la création prévoyait dès les origines l'implantation de la majesté divine au milieu des hommes. Certes, leurs péchés avaient rendu l'exécution de cet idéal impossible, mais, aussitôt après l'Alliance conclue avec Israël, l'Éternel ordonna l'édification de sa résidence. Puis, Moïse avait cru que le péché du veau d'or avait rendu ces ordres caducs, l'Éternel accorda pourtant son pardon et les ordres furent nouvellement confirmés . La première promulgation des lois du tabernacle conserva néanmoins sa place dès avant le récit du veau d'or, car l'Éternel voulut, par amour pour Israël, « faire précéder le remède à la maladie, » (le service divin au sanctuaire au péché d'idolâtrie ; R. Abr. Azoulaï sur Zohar II, p. 224). Cette thèse, qui rejoint celle des auteurs cabbalistes, citée précédemment, est également adoptée par Nahmanide (Ex. XXXV.l), contrairement à Rachi XXXI.18. »

Suite...

Osée et Baal-Péor / Belphégor

2010-04-29T20:00:00.009+02:00

« J'ai trouvé Israël
comme des raisins dans le désert.
J'ai vu vos pères
comme des figues précoces,
comme les prémices d'un figuier.
Mais ils sont allés vers Baal-Péor,
ils se sont voués à la Honte,
et ils sont devenus des horreurs comme l'objet de leur amour. »
(Osée 9, 10)

Au cœur de la problématique du prophète Osée, et de la dénonciation d’un comportement qu’il assimile à l’adultère et à la prostitution, perce cette allusion à Baal-Péor, à l’événement traumatique de Baal-Péor, quand, au livre des Nombres, « Moab prit les Israélites en horreur. Moab alors dit aux anciens de Madiân : Maintenant cette assemblée va brouter tout ce qui nous entoure, comme le bœuf broute la verdure de la campagne. Balaq, fils de Tsippor, était roi de Moab en ce temps-là » (Nombres 22, v. 3-4). « Les anciens de Moab et les anciens de Madiân s'en allèrent, en emportant des présents pour trouver Balaam et lui rapportèrent les paroles de Balaq » (Nombres 22, v. 7).

Balaam est alors chargé, en vain, de maudire Israël (cf. Nombres ch. 22-24). Au bout du compte, « Balaam retourna chez lui, et Balaq aussi s'en alla de son côté » (Nombres 24, v. 25).

Malgré cet échec, la coalition moabite et madianite obtient un résultat : une part importante d’Israël a succombé à l’idolâtrie et au culte de Baal-Péor, et à son rituel orgiaque, pouvant aller jusqu’aux sacrifices humains, et centré sur la prostitution dans des rites de fertilité…

Nombres 25 :
1 Israël habitait à Shittim ; le peuple commença à se livrer à la prostitution avec les filles de Moab.
2 Elles invitèrent le peuple aux sacrifices de leurs dieux ; le peuple mangea et se prosterna devant leurs dieux.
3 Israël s'attacha au Baal de Péor, et le SEIGNEUR se mit en colère contre Israël.
4 Le SEIGNEUR dit à Moïse : Prends tous les chefs du peuple et fais-les pendre devant le SEIGNEUR en face du soleil, afin que la colère ardente du SEIGNEUR se détourne d'Israël.
5 Moïse dit aux juges d'Israël : Que chacun de vous tue ceux de ses hommes qui se sont attachés à Baal-Péor !
6 Un Israélite arriva et présenta à ses frères une Madianite, sous les yeux de Moïse et de toute la communauté des Israélites, tandis que ceux-ci pleuraient à l'entrée de la tente de la Rencontre.
7 Quand il vit cela, Phinéas, fils d'Eléazar, fils d'Aaron, le prêtre, se leva au milieu de la communauté et prit une lance.
8 Il suivit l'Israélite à l'intérieur de la tente et il les transperça tous les deux, l'Israélite ainsi que la femme, au bas-ventre. Alors le fléau qui frappait les Israélites s'arrêta.
9 Le fléau avait fait vingt-quatre mille morts.

Quel est ce fléau ? Le texte n’en dit rien clairement, sinon qu’il tue. L’idolâtrie est mortifère ! Fléau qui cesse dans un acte de violence comme en portent dans l’histoire des peuples les moments tournants, de révolutions en résistance aux oppressions…

Le souvenir de Baal-Péor reste gravé dans la mémoire d’Israël, souvenir traumatique d’une première chute dans le culte des Baals et de ses conséquences, avant même l’entrée en Terre promise. Ainsi la récurrence de ce rappel :

Deutéronome 4 :
3 Vos yeux ont vu ce que le SEIGNEUR a fait à Baal-Péor : le SEIGNEUR, ton Dieu, a détruit de ton sein tout homme qui avait suivi le Baal de Péor.
4 Mais vous qui vous êtes attachés au SEIGNEUR, votre Dieu, vous êtes tous vivants aujourd'hui.

Josué 22 :
16 Ainsi parle toute la communauté du SEIGNEUR : Que signifie ce sacrilège que vous avez commis envers le Dieu d'Israël ? Vous vous êtes détournés aujourd'hui du SEIGNEUR en vous bâtissant un autel, vous vous êtes rebellés aujourd'hui contre le SEIGNEUR !
17 La faute de Péor ne nous suffit-elle pas, alors que nous n'en sommes pas encore purifiés jusqu'à ce jour malgré le fléau qui a frappé la communauté du SEIGNEUR ?

Psaume 106 :
28 Ils se sont attachés à Baal-Péor et ils ont mangé les sacrifices des morts.
29 Ils l'ont contrarié par leurs agissements, et un fléau a éclaté parmi eux.
30 Phinéas s'est levé, il a réglé l'affaire, et le fléau s'est arrêté ;
31 cela lui a été compté comme justice, de génération en génération, pour toujours.

Et notre texte d’Osée…

Les échos du traumatisme perdurent jusque dans le Nouveau Testament :

1 Corinthiens 10 :
7 Ne devenez pas idolâtres, comme certains d'entre eux, ainsi qu'il est écrit : Le peuple s'assit pour manger et pour boire ; puis ils se levèrent pour s'amuser.
8 Ne nous livrons pas à l'inconduite sexuelle, comme certains d'entre eux s'y livrèrent : il en tomba vingt-trois mille en un seul jour.

2 Pierre 2, 15 :
Après avoir quitté la voie droite, ils se sont égarés en suivant la voie de Balaam de Bosor, qui aima le salaire de l'injustice

Jude 11 :
c'est dans l'égarement de Balaam que, pour un salaire, ils se sont jetés

Apocalypse 2, 14 :
J’ai contre toi certains griefs : tu as là des gens attachés à l'enseignement de Balaam, qui enseignait à Balaq comment causer la chute des Israélites en les incitant à manger des viandes sacrifiées aux idoles et à se prostituer.

Echos répercutés dans les temps post-bibliques, et cela jusqu’à l’époque contemporaine, de façon souvent confuse…

Qui sait que le nom du fameux fantôme Belphégor, n’est autre que celui de Baal-Péor, tapis dans une mémorable série télévisée de 1965, jusqu’au cœur du Louvre ?

Cela après avoir traversé le Moyen-Âge sous les traits d’un démon alors fameux, Belphégor donc, parfois revivifié dans la mythologie romantique, sera ainsi porté jusqu’aux mystères Musée du Louvre !…

« Belphégor (ou Beelphegor) est un démon qui aide les gens à faire des découvertes. Il séduit les gens en leur proposant des inventions ingénieuses qui les rendra riches. Selon certaines démonologues 16ème siècle, son pouvoir est plus fort en avril. L’évêque et chasseur de sorcières Hunter Peter Binsfeld croyait que Belphégor tente par le biais de la paresse. Aussi, selon sa Classification Binsfield des démons, Belphégor est le démon du péché mortel connu sous le nom de « molesse », « paresse » (« acédie ») dans la tradition chrétienne.
Son origine est dans l’assyrien Baal-Peor, le dieu de Moab à qui les Israélites s'attachaient à Shittim (Nombres 25:3), qui a été associé à la licence et aux orgies. Il était adoré sous la forme d'un phallus. En tant que démon, il est décrit dans les écrits kabbalistiques comme « celui qui conteste », un ennemi de la sixième Sephiroth « la beauté ». Convoqué, il peut accorder des richesses, le pouvoir des découvertes et inventions ingénieuses. Son rôle comme un démon est de semer la discorde entre les hommes et les séduire à mal par la répartition des richesses. Il est difficile à évoquer, peut-être parce que son offrande sacrificielle est les excréments.
Belphégor (Seigneur de l'ouverture) a été décrit dans deux façons différentes : comme une belle jeune femme ou comme un monstre, démon barbu et cornu, selon la plupart des sources… Selon le Dictionnaire Infernal de De Plancy, il serait de l' ambassadeur de l'enfer en France [d’où sans doute, Le Louvre !]. Belphégor figure également dans Le Paradis perdu de Milton et dans Les Travailleurs de la mer de Victor Hugo.
Belphégor aurait été envoyé de l'enfer par Lucifer pour savoir s'il y avait réellement une telle chose sur la terre que le bonheur conjugal. Une telle rumeur avait atteint les démons mais ils savaient que les gens n'étaient pas conçus pour vivre en harmonie. Les expériences de Belphégor dans le monde le convainquirent bientôt qu’une telle la rumeur était sans fondement. L'histoire se trouve dans divers ouvrages de la première littérature moderne, d'où l'utilisation du nom pour désigner à un misanthrope ou une personne licencieuse. »
(Cf. http://en.wikipedia.org/wiki/Belphegor)

Autre cas, plus connu, d’idole devenue « démon », Baal Zebub / Béel Zebul, devenu Belzébuth…

« Belzébuth était une divinité philistine honorée dans la ville d'Eqrön, connue essentiellement par une mention dans le 2e livre des Rois (ch. 1, v. 2), où le roi Ahzariah d'Israël est invectivé par le prophète Élie pour avoir sollicité son oracle au lieu de s'adresser à YHWH. Sur la foi de ce passage, des théologiens et mystiques chrétiens (faisant naturellement le rapprochement avec Matthieu 10, 25 et 12, 24-27 ; Marc 3, 22 ; Luc 11, 15-19) — l'ont identifié tout d'abord au satan, puis parfois à l'un de ses 'lieutenants' »
(Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Belzébuth#D.C3.A9monologie) …

"Belphégor" :

Première partie :

La suite ici.

Générique :

RP, AJC Antibes