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dimanche 24 mai 2015

La religion de John Wesley




La religion de John Wesley : un calvinisme paradoxal ?*


John Wesley (1703-1791) est généralement perçu comme étant, parmi les hérauts de la foi évangélique, le témoin privilégié du libre-arbitre et de la possibilité de la sanctification totale dès ici-bas - contre le calvinisme.

Commun, cet énoncé de la spécificité du protestantisme wesleyen se trouve pourtant chargé d'un discret et étonnant paradoxe. Tout au plus ce paradoxe est-il senti à travers la fameuse gêne de plusieurs de ses biographes face à son affirmation selon laquelle il s'est converti en 1738, sachant qu'il était auparavant pieux, missionnaire, et qu'il avait fondé le "club des méthodistes" ! (selon le sobriquet par lequel on le désignait.)

Dans le propos autobiographique par lequel Wesley relate sa prise de conscience de la justification par la foi, éclate le fameux croisement, qu'il est utile de rappeler, de deux religiosités opposées, qui ont subsisté côte à côte dans la piété du revivaliste[1].


La conversion

Au cœur de son cheminement religieux, Wesley place donc lui-même l'événement qu'il date précisément du 24 mai 1738 :

"à neuf heures moins le quart environ, tandis qu'on lisait le passage où Luther décrit la transformation que Dieu produit dans le cœur qui croit en Christ, je sentis mon cœur se réchauffer étrangement. Je sentis que je me confiais en Christ seul, pour mon salut. Je reçus l'assurance qu'il m'avait purifié de mes péchés, de tous mes péchés et qu'il m'avait sauvé de la loi du péché et de la mort[2]".

A son propre témoignage, ce moment marque une rupture décisive de son évolution.


L'arrière-plan

Auparavant, en effet, depuis l'enfance de Wesley, sa religion, assez loin de ce qu'il vient de vivre, est celle de la synthèse anglicane d'alors : synthèse de ritualisme, de légalisme teinté de mystique, et d'un certain humanisme :

Il a "été élevé dans la conviction que l'on ne peut être sauvé que par l'observance rigoureuse de tous les commandements... de sorte," dit-il, "qu'en vérité j'ignorais autant la vraie signification de la Loi que celle de l’Évangile de Christ[3]".

Après que son adolescence l'ait vu tiédir face à ses exigences et déboucher sur un mol être ritualiste, il est incité par son père à entrer dans le ministère, tandis qu'il est "au même moment,... poussé à lire l'Imitation de Thomas a Kempis" qui l'amène à comprendre que la vraie pratique religieuse requiert l'intériorité[4]. Les Règles et Exercices pour vivre et mourir saintement de Jérémie Taylor, ainsi que le Traité pratique de perfection chrétienne de William Law, l'encouragent dans cette voie, et il acquiert la persuasion qu'il se rendra agréable à Dieu par son désir sincère de se conformer intérieurement à sa Loi. Il se met à la pratique des œuvres sociales et au service du prochain, en persévérant fidèlement dans l'observance du rituel de l'Église, cherchant "à combiner le mysticisme de Law avec ses goûts personnels pour le traditionalisme de la Haute-Église[5]". Le légalisme de Wesley s'est alors approfondi, intériorisé.

*

C'est au cours de son voyage vers les Amériques où il est parti en mission, qu'il rencontre les Frères moraves qui lui prêchent la doctrine de la justification par la foi, à laquelle il est peu perméable, comme - selon ce que rapporte le Morave Pierre Bœhler écrivant à Zinzendorf au sujet de Wesley - tous les Anglais d'alors[6]. C'est qu'on avait toujours enseigné à Wesley de "ne pas admettre l'enseignement biblique à ce sujet et à appeler 'Presbytériens' tous ceux qui y croyaient[7]".

Wesley est alors dans la ligne de la synthèse religieuse de l'anglicanisme d'alors.

L'Église anglicane, depuis la Réforme, oscillait, comme il est connu[8], entre ses différents courants, entendant heurter le moins possible chacun des partis assimilables. Elle excluait les extrémistes de tous bords, et s'efforçait de rester sur une sorte de statu quo, refusant le "papisme" comme l'"anti-ritualisme" puritain. Dans cette même perspective, elle s'était gardée d'adhérer à la déclaration de foi de Dordrecht sur la grâce souveraine.

Cette tradition était celle de Wesley : ritualiste tout en stigmatisant le "papisme"[9] ; proche des puritains, par l'héritage parental comme par sa recherche de sainteté, tout en s'étonnant de certaines de leurs attitudes, notamment anti-ritualistes[10]. Fidèle à l'Église d'Angleterre, il s'abstient avec elle de faire sien le calvinisme de Dordrecht. Sa fidélité apparaît jusque dans ses options politiques, qui resteront conservatrices[11] au moment même de ses actions sociales les plus vigoureuses.

La synthèse de ces diverses spiritualités est vécue par l'Église dans une sorte d'humanisme qui s'accorde volontiers avec les courants néo-catholiques[12], produisant dans un premier temps le fameux "comprehensiveness and intolerance" - pluralisme à l'intérieur de la structure, exclusion des dissidents...

Après la lassitude des querelles, on en est venu à un plus franc latitudinarisme, qui au XVIIIe siècle n'est pas sans déboucher sur quelques "relâchements" - dont on sait qu'ils réjouissent Voltaire, mais qui désolent Wesley ; il s'emploie à s'y opposer[13]. Partageant la modération de son Église[14], il n'en aspire pas moins avec ardeur à la sainteté, selon son héritage puritain, à une époque où ce puritanisme glisse facilement vers "la théologie des mérites"[15].

La religion que produisait alors ce complexe chez les plus ardents, était celle de Wesley au début de sa vie de piété : une poursuite exigeante de sainteté dans une obtuse cécité à la certitude évangélique de la justification par la foi, ainsi qu'en témoignait Bœhler. C'est ce Wesley, fils fidèle, et par là-même exigeant, de l'Église d'Angleterre, qui acquiert, le 24 mai 1738 vers les neuf heures moins le quart, la conviction de la justification par la foi.


L’Évangile de la justification par la foi

L'évangile auquel Wesley se rend ce jour-là est celui de la justification par la foi seule, selon l'enseignement de Paul tel que l'a mis en lumière Martin Luther deux siècles auparavant.

Un tel évangile se trouve en radicale contradiction avec le vécu antécédent de Wesley, comme celui-ci ne s'y trompe pas. Une telle contradiction ne touche pas seulement le vécu religieux, mais les racines mêmes de la théologie. Religion des œuvres ou religion de la foi seule, religion de la capacité humaine à se rendre digne de la faveur de Dieu, ou au contraire de la stricte incapacité - et, au cœur de ce dilemme, religion du libre-arbitre ou religion du "serf-arbitre", selon l'expression que Luther emprunte au Contra Julianum d'Augustin (II, viii, 23).

La nature centrale de ce dilemme est ce qu'avait bien compris Érasme, qui par son De libero arbitrio entendait atteindre le cœur du luthéranisme : l'affirmation de la "corruption totale" du sujet humain, qui le rend incapable de faire quoi que ce soit pour son salut. Luther ne s'y trompe d'ailleurs pas non plus, écrivant à Érasme au début de sa réponse, De servo arbitrio :

"Toi, au moins, tu ne me fatigues pas avec des chicanes à côté sur la papauté, le purgatoire, les indulgences, et autres niaiseries qui leur servent à me harceler. Seul, tu as saisi le nœud, tu as mordu à la gorge.[16]"

En cela, Luther ne fait que suivre Paul qui établissait la réalité du "serf-arbitre" - "captivité au péché" - pour affirmer la justification par la foi seule (cf. Ro 7: 14, 25 ; cf. en parallèle, Jean). L'idée érasmienne selon laquelle nous aurions libre-arbitre pour succomber au mal ou accomplir le bien est sous-tendue par un optimisme - c'est cela que décèle Luther, - tel qu'il nous laisserait espérer en nous-mêmes, en une capacité qui serait nôtre et qui nous permettrait d'accomplir les bonnes œuvres par lesquelles on concevrait l'espérance de parvenir à se justifier devant Dieu. C'est là pourquoi Luther y perçoit le cœur de l'opposition à la Réforme : le "serf-arbitre", la "captivité au péché" de notre mauvaise volonté, ne nous laisse d'espoir que dans la bonne nouvelle de la libération gratuite, indépendamment de tout mérite.

Pour ce qui est de la justification par la foi seule, suite à son expérience de 1738, Wesley y est fermement attaché, disant même en des termes très proches de ceux de Luther que les "erreurs de Rome... tombent toutes ensemble quand cette doctrine est établie"[17]. On pourrait même se demander dans quelle mesure il n'inclut pas Érasme quand il dit que "l'Adversaire... mit en jeu tous ses artifices de mensonge et de calomnie, pour effrayer Martin Luther et l'empêcher de faire revivre cette doctrine"[18].

Mais, on le sait, aussi loin qu'il aille, Wesley ne suit pas Luther dans le corollaire du sola fide - par la foi seule - qu'est le "serf-arbitre" avec la doctrine de la prédestination qu'il implique.


Le nœud du paradoxe wesleyen

Au lendemain de sa conversion évangélique, l'ascète chrétien que Wesley était déjà auparavant, souffre déjà de doutes et de tentations :

"je me rendis compte," écrit-il dans son journal, "que mon manque de joie intérieure était dû, en partie, au manque de temps consacré à la prière...[19]"

La façon dont il va répondre à ce trouble marque déjà la dualité qui est au cœur de sa piété, entre sa nouvelle foi évangélique et son héritage religieux antérieur.

La prise de conscience qui est en son doute correspond à cette réalité qui veut que, pour le dire comme Luther, le chrétien soit à la fois juste - en Christ - et pécheur - en lui-même - simul justus et peccator. C'est la douloureuse réalité de cette persistance du péché qui, très vite, a frappé Wesley, comme tout nouveau venu à la conviction de la justice de la seule foi. Et c'est cette même réalité, et la nécessité de la confronter, en laquelle se fonde un troisième membre de phrase de la formule luthérienne : et repentant - simul justus et peccator et paenitens. C'est le repentir qui est l'expression de la lutte constante qui vise à réduire l'abîme sans fond qui marque la séparation entre le fait d'être à la fois juste en Jésus-Christ et encore pécheur en soi-même.

Bien que cela ne remette pas, chez lui, en question le cœur de la théologie évangélique de la justification par la foi seule, et même la certitude de la captivité au péché ! (certitude au moins intuitive) puisque cette exigence du repentir demeure..., c'est cependant par là, face à la douleur de la persistance du péché, que Wesley introduit au sein de la tradition de la Réforme, son originalité théologique : tout en demeurant dans la justice de la foi selon son expérience luthérienne et piétiste de 1738, il va entreprendre de vivre l'exigence du repentir selon la conception de l'ascèse qu'il a développée avant cette date : il en conserve, avec son corollaire qu'est la croyance au libre-arbitre, jusqu'à l'espérance "perfectionniste".

La convergence de ces deux traditions est le carrefour paradoxal de la religion wesleyenne.

Dans le protestantisme classique, le croyant vit le repentir comme l'expression d'une confession à Dieu sans cesse renouvelée de sa dépendance de la grâce, de la faveur divine, jusque pour la pratique des œuvres d'amour qui ne peuvent procéder d'ailleurs que de cette grâce (Ep 2:8-10). L'affermissement dans la sainteté est vécu comme étant rigoureusement lié à un affermissement de la certitude qu'il n'est d'espérance que dans la seule faveur du Christ, qu'il ne saurait être œuvre belle qui n'en soit don miséricordieux. Non seulement le repentir et la sanctification n'introduisent pas l'idée de libre-arbitre et de capacité de l'individu, pécheur, mais ils scellent au contraire la certitude qu'il n'est d'espérance qu'au delà de nous-mêmes, "forensique" - étrangère, - qu'en celui seul qui donne le vouloir et le faire. Il n'est ainsi aucune possibilité, dans la quête de la sanctification, d'une quelconque espérance perfectionniste - nécessairement illusoire, compte tenu de la persistance du serf-arbitre incapacitant d'êtres toujours pécheurs.

Wesley conserve du luthéranisme sa justice dans la foi seule, mais ne se sépare pas, pour ce qui est de la sanctification, de son ancienne conception de l'ascèse, celle de l'époque du "club des méthodistes" - exigence perfectionniste de sainteté empruntant à l'anglo-catholicisme d'alors et à un puritanisme tardif par où il rencontrait le discours pré-libéral sur le libre-arbitre, discours au centre de la synthèse anglicane d'alors.

Mais il serait toutefois caricatural de s'empresser de conclure que la religion de Wesley consiste à commencer par la foi et à terminer par les œuvres[20] : son salut par la foi est passé, présent, et à venir.

Wesley opère le nœud paradoxal des deux spiritualités opposées dont il hérite dans la notion de "grâce prévenante", résistible, qu'il emprunte à la tradition issue d'Arminius - à laquelle s'était opposé en 1618 le synode de Dordrecht. Dans la mesure où cette grâce prévenante - qui prévient, précède, tous nos mouvements salvifiques - est grâce, elle est l'antidote à notre état de péché et la racine de notre prise de conscience qu'il n'est, face à cela, et tout au long de la vie chrétienne, de recours qu'en la Source éternelle de tous biens. Mais dans la mesure où elle est résistible, son efficacité dépend de chacun, qui en dispose selon son "libre-arbitre" - libre-arbitre que cette grâce, en vertu des mérites du Christ (qui ont valeur rétroactive pour ceux qui ont vécu avant sa venue)[21], rétablit pour tous.

Ainsi au moment même où Wesley affirme avec la tradition augustinienne la réalité de notre atrophie morale, il en modère les effets incapacitants, en nous restituant systématiquement l'espoir d'une victoire sur le serf-arbitre : d'où chez lui, la subsistance corollaire de l'espérance perfectionniste. Résistible, cette grâce reste pour lui cependant grâce, faisant qu'il n'est point vraiment là de perfectionnisme par les œuvres ! Le paradoxe est tel que le perfectionnisme se veut fruit du sola fide !

Cette sainteté totale est celle d'une saisie immédiate plutôt que le fruit d'un processus : elle est absence de désobéissance consciente et non impeccabilité. Quoiqu'"œuvre de foi", il n'en reste pas moins qu'une telle espérance procède, via la grâce prévenante, de ce pôle de la spiritualité wesleyenne qui s'apparente plus de la théorie érasmienne que du substrat théologique de l'expérience de 1738.


Le carrefour de deux traditions

Chez les Réformateurs du XVIe siècle, la doctrine du serf-arbitre est nécessairement liée à celle de la prédestination, traditionnelle en Occident depuis Augustin. C'est pourquoi Luther n'est nullement gêné d'attaquer ce qu'il sait pouvoir considérer comme une "nouveauté", la théorie érasmienne du libre-arbitre ; car à l'époque, c'est bien de ce côté qu'est l'innovation philosophico-théologique[22].

C'est sur ce corps doctrinal traditionnel que Luther sait devoir appuyer sa protestation de la justification par la foi seule, comme Augustin y avait fondé son témoignage pour la grâce souveraine contre Pélage, après que Paul y ait fixé cette justice de la foi (cf. Ro 9) que Luther devait exalter.

Chez Luther comme chez Paul, en effet, le sola fide est le moyen de communication du salut dû à la seule grâce de Dieu. Cette grâce est la seule issue, conjointement au fait que - comme l'ont découvert Paul, puis Luther, après les Pères de l'Ancien Testament, - soumis à la vanité (Ro 8:20), captifs de notre mauvais penchant (Ro 7:25), nous ne saurions atteindre à la sainteté de Dieu. Ce pessimisme expérientiel est ce dont il semble que la philosophie ambiante du temps de Paul l'ignorait, préférant parler de libre-arbitre, au sens de capacité de choisir bien ou mal. Or c'est là ce qu'entendait remettre en honneur l'humanisme de la Renaissance partagé par Érasme[23]. Calvin soutenait que c'était déjà pour avoir trop peu résisté à cette tendance de son milieu culturel[24], que l'Église ancienne avait vu se développer la doctrine pélagienne. Les Réformateurs n'hésitent pas à voir dans cet optimisme le renversement de l’Évangile : il implique que notre situation n'est pas si grave, et que, somme faite de notre bonne volonté, la justice devant Dieu est accessible.

Le traité Du serf-arbitre s'insurge contre un tel optimisme. Il n'est que la faveur de Dieu manifestée en Jésus Christ, contre notre mauvaise volonté - qu'il ne nous appartient que de confesser - qui soit à même de nous libérer. Libération plutôt que libre-arbitre. Ici encore on chemine de concert avec Paul (2 Co 3:17).

Les adversaires du libre-arbitre feront remarquer que cette compagnie n'est trahie par aucun des grands docteurs de l'Église d'Occident, depuis Augustin jusqu'aux Réformateurs, en passant pour ne citer qu'eux, par Thomas d'Aquin[25] et comme le regrette Wesley[26], par l'auteur de L'Imitation de Jésus Christ.

Même si sauf Augustin, ils n'appellent pas cela, comme Luther, "serf-arbitre", chacun d'eux a professé la captivité au péché de notre volonté, n'entendant sous l'expression libre-arbitre, rien d'autre que la nature non-contrainte de cette réduction à l'esclavage (cf. supra n. 22). Un tel "libre-arbitre" n'a donc que peu de rapport avec ce qu'entendaient par là les philosophes antiques, repris par certains Pères, puis par Érasme (imprudemment dira Calvin).

Avec encore moins d'ambiguïté, la doctrine de la prédestination est enseignée par la tradition, d'Augustin aux Réformateurs, comme corollaire inévitable de ce serf-arbitre et de la grâce souveraine. Si, en effet, nous n'avons pas la capacité de nous libérer, notre libération dépend de la seule miséricorde de Dieu (Ro 9), ce qui suppose élection et prédestination ! Jusqu'ici, il n'est question que de prédestination à salut, l'aspect sur lequel a insistait le deuxième concile d'Orange, en 529.

Dans le contexte anti-semi-pélagien d'alors, en face de cet enseignement voulant ne faire intervenir la grâce qu'après le commencement de la foi - l'initium fidei, - l'accent de la réponse conciliaire était nécessairement porté sur ce même initium fidei. Une théologie qui voudra mettre en lumière non seulement l'initium fidei mais aussi la vocation à la persévérance et au progrès dans la sainteté, se verra amenée à signifier aussi l'aspect négatif de la prédestination, comme l'avait fait Augustin, et Thomas d'Aquin après lui, jusqu'à Luther et surtout Calvin, parce qu'il insistait plus précisément que le premier Réformateur sur le progrès dans la sanctification. Contrairement à ce qu'il en est pour une théologie qui n'insiste que sur l'intervention de la grâce dans l'initium fidei précisément, et qui donc considère cette grâce avant tout comme extraction miséricordieuse d'une massa perditionis - "masse de perdition" (Augustin) - alors plus prise en compte, une théologie qui entend mettre en lumière la nécessité de progrès et de persévérance, est forcée de considérer l'aspect négatif du mystère. Prenant en compte la dimension de l'attention constante de la grâce souveraine sur ceux qui progressent, une telle théologie est nécessairement confrontée au problème corollaire de l'abandon mystérieux de quiconque se maintient hors la grâce. Le discours de Calvin correspond bien à l'accentuation, dans sa théologie, de la dimension de la sanctification, accentuation qu'il partage avec Wesley !

Si, dans cette perspective, qui n'est alors pas nouvelle, la prédestination est effectivement "double", il est pourtant à noter que les deux aspects ne sont nullement parallèles[27] (Calvin entendait-il tenir compte du fait que l'idée d'un parallèle des deux aspects avait été rejetée par le concile d'Orange - 529 - ?).

L'idée du parallélisme des deux décrets, qui s'est développée dans certains esprits à l'occasion de la controverse - alors que par ailleurs s'accroissait l'influence optimiste, avec celle de l'humanisme de la Renaissance, - n'est que le signe du durcissement polémique face aux tendances nouvelles. Ce durcissement de la polémique a sans doute largement contribué, de son côté, au retour d'influence de la tradition optimiste. Ce contexte ne doit pas être négligé lorsqu'on considère l'arminianisme de Wesley[28]. Sur ce point alors sujet de polémique, Wesley a opté - toujours dans le paradoxe - contre la grande tradition de la chrétienté d'Occident, contre ce qu'en Angleterre on nommait "calvinisme", pour rejoindre le courant des héritiers de l'humanisme de la Renaissance, à l'occasion de ce que l'Église anglicane s'était abstenue de ratifier les accords de Dordrecht. Ce faisant, et il le revendique, Wesley renoue - mais à contre courant de sa propre sotériologie ! - avec les Pères pré-augustiniens.

Ainsi Wesley se situe dans un véritable porte-à-faux entre sa foi évangélique - celle du salut gratuit par le moyen de la foi seule, nécessairement pessimiste quant aux possibilités de la nature humaine et à sa bonté inhérente (il ne s'en fait pas d'illusions), - et l'humanisme issu de la Renaissance dont il hérite avec la culture d'alors - qui professe la plénitude du libre-arbitre comme une évidence du bon sens.


La portée prophétique des porte-à-faux

Mais en tout cela on peut dire que les porte-à-faux de Wesley : ritualisme / puritanisme ; humanisme / réforme luthérienne ; libre-arbitre / péché originel ; ascèse anglo-catholique / foi seule..., ont permis l'enfantement de l'Angleterre protestante - jusqu'alors seulement en gestation depuis le XVIe siècle, - par la réconciliation des oppositions dans l'expérience de la foi.

Le Morave Pierre Bœhler témoignait de l'inaptitude de l'Angleterre d'alors à l’Évangile et Voltaire de sa déchristianisation - mettant en lumière la dimension prophétique de l’œuvre méthodiste. Whitefield, compagnon d’œuvre et précurseur de Wesley - calviniste et en ce sens faisant preuve d'une volonté plus rigoureuse que Wesley de se rattacher à l'héritage de la Réforme, (et qui a vu le second laisser son nom au méthodisme), - témoigne malgré lui de l'écho de ces porte-à-faux.

Par toutes ses ambiguïtés, Wesley est le fidèle dont l'intuition décèle dans son ambiguïté propre l'âme de ses ouailles - et comme il dit : "ma paroisse c'est le monde", - et en devient prophète, prophète pour l'ambiguïté des hommes, contre la rigidité trop peu pragmatique des systèmes - y compris wesleyen. Pensons à ces fidélités qui n'ont suscité que de fades mécanismes productivistes de prosélytes d'un jour, d'ineptes "expériencismes" peu méthodistes, peu wesleyens parce que séparés du contexte empiriste qui était celui de l'Angleterre du XVIIIe siècle, dans laquelle le discours "expérientiel" sur la vie chrétienne faisait écho analogique à la philosophie empiriste régnante[29]. De même les irrationalismes aberrants, parce que dorénavant séparés de l'aube romantique qui pointait alors...

Cette contextualisation est nécessaire pour tout système théologique, et à plus forte raison l'est-elle pour un système aussi largement pragmatique et empirique que celui de Wesley. Ce pragmatisme empiriste marque son œuvre, et à tous les niveaux, depuis l'homilétique jusqu'à l'ecclésiologie. Un tel empirisme compose avec l'assomption du vécu anglais d'alors. L'intuition de l'instant évangélique y compose chez Wesley avec le contexte général. Dans la dialectique des porte-à-faux se noue l'intuition salvifique du prophète.


Pour conclure : le message central

Un cœur se dégage du message du prophète méthodiste, par delà sa dimension contextualisée. Cette contextualisation est relative à la crainte légitime de certains excès déterministes d'un "calvinisme" polémique mal compris, et de certains laxismes provenant d'une dérive "latitudinariste" et s'autorisant de penchants antinomiens. Ces craintes, composées avec l'héritage humaniste et modérateur d'un néo-puritanisme anglo-catholique, ont amené Wesley à abandonner l'habituel fondement calviniste de son message évangélique - qu'avant sa conversion il avait appris à mépriser comme "presbytérien" (cf. supra). Et pourtant la justification par la foi seule, la vocation à la liberté dans le Christ et à la sainteté, cœur du message de Wesley, sont pleinement en phase avec ce que proclamait le Réformateur, exigence semée en Angleterre par ses héritiers puritains, et menée à éclosion par la prédication méthodiste. Paradoxalement dépouillée de sa base - la grâce souveraine efficace sur le serf-arbitre, - la proclamation de Wesley du salut par la foi pour la liberté face à la sainteté de la Loi de Dieu,... n'est rien moins que calviniste !


R.P. (*texte de 1987)



[1] Que l'on se rassure, il ne s'agit pas de reprendre la thèse polémique d'un crypo-catholicisme de Wesley.
[2] The journal of John Wesley, éd. Chicago, Moody Press, s.d. Les extraits sont cités selon la traduction de W. H. GUITON, Wesley d'après son journal, extraits classifiés et traduits, Bruxelles-Paris, Publication méthodistes, s.d., p. 16.
[3] Journal, trad. GUITON, op. cit., p. 8.
[4] Ibid., p. 9.
[5] Cf. M. LELIEVRE, La théologie de Wesley, Paris, Publication de l'Eglise méthodiste, 1924, p. 24, qui précise que le dédain de Law pour les formes religieuses éloignera Wesley de celui-ci.
[6] Cf. ibid., p. 32.
[7] Journal, trad. GUITON, p. 14.
[8] Cf. Ch. BASTIDE, L'anglicanisme, Paris, Fishbacher, s.d. ; et E. G. LEONARD, Histoire générale du protestantisme, Paris, P.U.F., 1961-1964, vol. II, p. 24 sq., p. 247 sq.
[9] Journal, trad. GUITON, p. 69.
[10] Ibid., p. 33.
[11] Ibid., p. 66.
[12] Cf. BASTIDE, op. cit., p. 47-48.
[13] Cf LELIEVRE, Wesley, sa vie..., op. cit., p. 15-16.
[14] Cf. par ex. LELIEVRE, La théologie..., op. cit., p. 179.
[15] Cf. LEONARD, op. cit., vol. II, p. 255.
[16] M. LUTHER, De servo arbitrio, cit. par LEONARD, op. cit., vol. I, p. 121. Cf. éd. et trad. complète : M. LUTHER, Du serf arbitre, Œuvres, vol. V, Genève, Labor et Fides, 1958.
[17] LELIEVRE, La théologie..., op. cit., p. 41.
[18] Ibid., p. 41-42.
[19] Journal, trad. GUITON, p. 19-20. On est le samedi 27 mai 1738.
[20] Cf. à ce propos, son dialogue avec le pasteur calviniste Siméon, reproduit in LELIEVRE, La théologie..., op. cit., p. 402-403.
[21] Ibid., p. 224. Précisons que cette résistibilité à la grâce est plus intrinsèque que celle du luthéranisme, relative celle-ci, à la grâce médiate, telle qu'elle se signifie dans les sacrements.
[22] Comme Luther le rappelle (De servo arbitrio, op. cit., p. 87), l'expression est déjà présente chez Augustin (Contra Julianum, II, viii, 23). Même remarque chez Calvin (Institution chrétienne, II, ii, 8).
[23] Cf. PLATON, Des lois, I, 644 E ; ARISTOTE, Ethique, III, 5 ; CICERON, De la nature des dieux, III, xxxvi, 86 sq. Références in CALVIN, op. cit., II, ii, 3. L'expression "libre-arbitre", dans la tradition chrétienne classique, en Occident, signifie rien d'autre que que le fait que le serf-arbitre, l'esclavage au péché, n'est pas tel par contrainte : la volonté s'est rendue "librement" esclave du péché (cf. LUTHER, op. cit., p. 52, 87 ; CALVIN, op. cit., II, ii, 5‑6).
[24] Cf. CALVIN, op. cit., II, ii, 3-4, sur la relation entre la doctrine des Pères et celle des philosophes.
[25] Cf. Somme théologique, Ia, qu. 23, a. 5, ad 3um.
[26] Cf. LELIEVRE, La théologie..., op. cit., p. 13.
[27] Cf. CALVIN, op. cit., III, xxiii, à l'appui de Ro 9:22-23 : la réprobation portant sur le péché, l'élection, salvifique, relevant de la miséricorde ; ceci quoiqu'il en soit quant à la question "infralapsarisme ou supralapsarisme".
[28] Cf. LELIEVRE, La théo..., op. cit., p. 49 sq., un calvinisme ambiant qui s'identifie avec arbitraire, et, p. 59 sq., qui produit un antinomisme !
[29] Elle est préférable, pour le vécu religieux, d'employer "expérientiel" plutôt qu'"expérimental" (cf. J. L. LEUBA, "Charisme et institution", Hokhmah, n° 5, 1977), pour bien marquer la différence entre l'expérience religieuse et l'expérience de laboratoire, et la nature analogique de leur relation.




samedi 2 mai 2015

Crucifixion-élévation de Jésus : rencontre islamo-cathare ?






La crucifixion de Jésus comme élévation : Trace d’une rencontre islamo-cathare ?



Résumé :


La perception cathare de la crucifixion de Jésus a fait penser à un controversiste comme Pierre de Vérone qu’il y avait là un emprunt fait aux « Sarrasins ». Le Coran (4, 156-157) semble en effet lui donner raison.

Toutefois, on peut se demander si le catharisme nie la crucifixion historique comme semble le faire l’islam (puisque des cathares refusent d’adorer la croix où le Christ a été torturé – puisque la glose du Pater du rituel de Dublin cite l’épître aux Hébreux concernant la souffrance du Christ, etc.).

Mais le Coran, lui-aussi, nie-t-il vraiment l’historicité de la crucifixion de Jésus ? Des exégèses anciennes de Cor 4, 156-157, quoiqu’il en soit, ne la nient point. Le parallèle serait donc réel ?

Cependant les cathares ont une christologie haute, tandis que l’islam s’inscrit plutôt dans la ligne des christologies basses.

Où se situe donc le parallèle, s’il y a lieu, voire le contact ?



Introduction

La Somme contre les hérétiques de Pierre de Vérone rapporte que les cathares, ou des cathares, auraient dit du Christ : « Transfiguré, il mit un démon à sa place pour la Passion. C’est là un de leurs secrets, et ils ont emprunté cette pestilence aux Sarrasins qui blasphèment ainsi[1] », commente Pierre.

Le Coran (4, 156-157) semble lui donner raison qui stipule : « qu'ils ont dit (dans leur vanterie), "nous avons tué le Christ Jésus le fils de Marie, l'apôtre d'Allah" ; — mais eux l'ont pas tué, ni crucifié, mais ainsi il a été fait pour apparaître à eux, et ceux qui diffèrent là-dessus sont pleins des doutes, sans connaissance (certaine), mais conjecturent seulement, car sûrement ils ne l'ont pas tué : — non, Allah l'a élevé à soi. »

Texte flou, certes, dont on admet communément qu’il enseigne une non-crucifixion matérielle de Jésus. C'est effectivement là l'exégèse la plus répandue, de nos jours, du shubbiha lahum : « il leur a semblé » (à ses bourreaux) — qu'ils l'avaient crucifié (à tort !)…

Pierre de Vérone aurait donc raison ?


Une origine de la lecture « docète » de la crucifixion dans l’ancienne gnose ?

Effectivement, à partir de cette exégèse du Coran, on débouche fréquemment sur la supposition qu’un autre a été crucifié à la place de Jésus. Et les modernes de renvoyer à la gnose des premiers siècles chrétiens ; ainsi Denise Masson, traductrice du Coran, note que l’on évoque volontiers le texte d’Irénée de Lyon où Basilide affirme qu’a été substitué à Jésus Simon de Cyrène, celui qui, dans les Évangiles de Matthieu (27, 32), Marc (15, 21) et Luc (23, 32) a été désigné par les bourreaux pour porter avec Jésus la croix jusqu’au Calvaire. D’après Basilide (selon Irénée) :

«  […] par émanation […] sont venues à l'existence des séries successives d'Archontes et d'Anges, et jusqu'à 365 cieux. Et c'est pour cette raison qu'il y a ce même nombre de jours dans l'année, conformément au nombre des cieux.
« Les Anges qui occupent le ciel inférieur, celui que nous voyons, ont fait tout ce que renferme le monde et se sont partagé entre eux la terre et les nations qui s'y trouvent. [parmi lesquels de Dieu de l’Ancien Testament qui veut dominer les autres. Je passe les détails…]
« Alors le Père inengendré et innommable, voyant la perversité des Archontes, envoya l'Intellect, son Fils premier-né — c'est lui qu'on appelle le Christ — pour libérer de la domination des Auteurs du monde ceux qui croiraient en lui. Celui-ci apparut aux nations de ces Archontes, sur terre, sous la forme d'un homme, et il accomplit des prodiges. Par conséquent, il ne souffrit pas lui-même la Passion, mais un certain Simon de Cyrène fut réquisitionné et porta sa croix à sa place. Et c'est ce Simon qui, par ignorance et erreur, fut crucifié, après avoir été métamorphosé par lui pour qu'on le prît pour Jésus; quant à Jésus lui-même, il prit les traits de Simon et, se tenant là, se moqua des Archontes.[2] »

Or manque une trace textuelle précise, d’un lien direct avec des textes de l’ancienne gnose comme celui-ci, dans l’islam comme dans le catharisme — pas de trace par exemple, des 365 éons ; pas de trace dans les commentaires anciens du Coran d’un Simon de Cyrène — outre le fait que le propos de Basilide est évidemment et volontairement mythologique. Pas de filiation directe, textuelle, avec la gnose, donc, vraisemblablement.

*


Une hypothèse sur les origines de l'exégèse « docète » du verset coranique de la crucifixion

Selon le célèbre islamisant Massignon, l'exégèse « docète » du verset coranique de la crucifixion, qui, nous dit-il, s'infiltre très tôt dans les tafsîr (commentaires du Coran) sunnites, vers 150 H. (donc vers les années 770-780 ap. J.C.), serait en fait d'origine chi’ite. Cette exégèse aurait pour origine l'apologie chi’ite des imams martyrisés :

« Dieu n'ayant pu les faire 'mourir avant leur temps', et la parcelle divine qui résidait en eux ayant été nécessairement soustraite à leurs assassins, il n'était resté d'eux qu'une forme apparente...[3] »

Cette explication de la mort des martyrs du chi’isme aurait été appliquée rétrospectivement à Jésus, puis adoptée aussi, le concernant, dans le sunnisme. Suite à cette infiltration du parallèle avec les martyrs chiites, une hypothèse sur le « remplaçant » de Jésus en croix se rajoute, celle d'un disciple. En fait diverses hypothèses demeurent côte à côte, souvent chez le même auteur. Reste que parmi toutes ces options quant au « remplaçant », manquent à l'époque celles des anciens gnostiques, avec lesquels la relation n'est donc que typologique. On y trouve, comme « remplaçant » de Jésus, souvent un Juif, nommé Titalyânûs, ou Titânûs, ou bien Josué ou Sarkhus. Ou bien Jésus demande à un de ses compagnons, qui accepte la substitution...[4]

Concernant les martyrs chi’ites, Massignon précise que la substitution est assumée par ‘Omar, calife honni des chi’ites, ou… par un démon.

Précisément comme Pierre de Vérone le dit des cathares concernant Jésus ! Troublant…

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Mais avant d’en rester là, et de s’en tenir à ce qui serait un rapprochement par la simplification, il s’agit de savoir ce qu’il en est exactement des docétismes supposés. On va voir que le discours dit « docète » recouvre des zones plus vastes et surprenantes que l’a priori sur le terme « docétisme » ne le laisserait imaginer.

Déjà, il ne faut pas s’empresser de généraliser une prise à la lettre des propos docètes, ou en tout cas de donner du docétisme une interprétation trop uniforme. Ainsi, dans le catharisme : commentant Apocalypse 1,7 : « et se lamenteront sur lui toutes les tribus de la terre, oui. Amen », la glose du pater du Rituel de Dublin affirme clairement la crucifixion de Jésus : « Cet Amen se lamentera en effet sur lui-même avec tous les lignages de la terre, car pour ses péchés Notre Seigneur Jésus-Christ subit passion et mort, de manière à surmonter, par la mort, celui qui était maître de la mort, c'est-à-dire le diable, comme l'apôtre le dit aux Hébreux (Héb 2, 15)[5] ». Anne Brenon note que la glose du paterse rapproche ici « presque complètement des conceptions incamationistes du catholicisme[6] ».

À quoi on pourrait ajouter l’argument permanent pour le refus de vénérer la croix : on ne rend pas un culte à l’instrument de torture par lequel a été exécuté un parent. L’argument est on ne peut plus anti-docète. Pour le catharisme, les choses sont donc moins simples qu’il n’y paraît.

Mais au fait, si, concernant le Coran cette fois, la lecture « docète » du verset de la crucifixion est due à une infiltration de la martyrologie chi’ite, comme le signale Massignon, on est en droit de se demander si l’islam originel nie l’historicité de la crucifixion. En fait, l'islam premier a généralement fait une autre exégèse de ce texte, et ce dans ses principaux courants. Un petit parcours le montrera.


Exégèses anciennes chez les ismaéliens

Si ces plus anciens témoins d'une exégèse de ce verset qui n'y lisent pas une non-crucifixion historique ont été marginalisés par le mouvement de l'histoire, leur influence a d'abord été grande. Il s'agit en premier lieu des ismaéliens, chiites aussi, unanimes à admettre la réalité, sur le plan strictement historique, de la crucifixion de Jésus. C'est ce dont témoigne l'Encyclopédie (Rasâ'il) des Ikhwân al-Safâ.

Louis Massignon signale deux textes de cette mouvance parfaitement catégoriques. Le premier (datant de 322/934 env.) d'Abû Hâtim Râzi, lequel affirme se fonder sur l'enseignement d'un maître, l'ayant donc précédé dans cette lecture. Abû Hâtim y affirme que le début du verset « ne nie pas du tout la crucifixion et qu'il faut l'interpréter en tenant compte de sa fin "et ils ne l'ont pas tué véritablement (yaqîna), Dieu l'a élevé à lui", et, comme Jésus est mort martyr, en se souvenant des versets (II, 149; cf. III, 163) sur la mort des martyrs: "Ne dites pas de ceux qui ont été tués dans la voie de Dieu qu'ils sont morts : mais qu'ils sont vivants ; quoique vous ne vous en rendiez pas compte"[7]. »

Le second, de l'ismaélien Mu'ayyad Shirazi (470/1077), maintient contre un musulman devenu « zindiq », incrédule, la véracité du Coran, qui dit-il, s'il niait la crucifixion du Christ se verrait contredit de façon écrasante par le témoignage majoritaire concordant des communautés juive et chrétienne[8] !

Dans ce second cas, il apparaît que dans un temps reculé, faire une exégèse « docète » de ce verset du Coran était un instrument des critiques de l'islam prétendant l'attaquer !

La doctrine des Ikhwân al-Safâ concernant la mort du Christ s'exprime dans ce texte de l'Encyclopédie :

« son humanité fut crucifiée et ses deux mains furent clouées sur les deux bois de la croix... Puis il fut enterré...
« Trois jours après, ils se réunirent à l'endroit où il leur avait promis de leur apparaître. Ainsi ils vérifièrent l'authenticité des signes convenus entre lui et eux.
« La nouvelle se répandit parmi les Fils d'Israël que le Christ ne fut pas tué. On ouvrit son tombeau, mais l'humanité ne s'y trouvait plus. Alors les différentes factions se disputèrent entre elles à son sujet...[9] »


L'exégèse des falâsifa

L'exégèse des falâsifa rejoint celle des ismaéliens. Ainsi en témoigne Fakhr al Dîn Râzî (ob. 606/1209) dans son tafsîr (commentaire du Coran) :

« Les Nestoriens pensent que Jésus fut crucifié en son humanité et non en sa divinité. La majorité des philosophes optent pour un point de vue proche de celui-là... L'âme de Jésus était particulièrement sainte et céleste, jaillissante des lumières divines, éminemment proche des lumières angéliques. Une telle âme demeure impassible devant le meurtre et la destruction de la chair. Séparée de la chair, elle se trouve libérée et rejoint l'immensité des cieux...[10] »


Exégèses anciennes dans le sunnisme

             Le cas Hallâj

Quant au sunnisme, il faut considérer en premier lieu Hallâj, le martyr auquel Massignon a consacré ses recherches. Il est certes à considérer dans quelle mesure il n'est pas anachronique de parler de sunnisme à propos d'Hallâj (ob. 309/922).

En effet, soufi, Hallâj vit antérieurement à l'époque où l'œuvre de Ghazâli (ob. 505/1111) - cf. infra -permet une acceptation du soufisme dans le sunnisme ; cela sans compter la suspicion portée sur Hallâj par les soufis de son temps.

En outre, ce qu’il en est du sunnisme tel qu'on l'entend aujourd'hui, est à l'époque d'Hallâj en cours d'élaboration. Il est difficile en effet de parler de sunnisme au sens courant avant l'œuvre théologique d'Al Ash'ari, mort en 935, soit treize ans après Al Hallâj. On est alors en plein dans les conflits théologiques que l'on peut qualifier de pré-sunnites. Quel rapport y a-t-il en effet entre les rationalistes mo'tazilites ou les anciens « littéralistes » et ce qui deviendra la théologie du sunnisme au sens courant. Et surtout quel rapport entre tous ces courants et la mystique d'un soufi, et plus particulièrement d'un Hallâj !

La rupture entre soufisme et chiisme, et notamment chiisme ismaélien est loin d'être consommée, comme elle le sera à l'époque de Ghazâli. Ce qui expliquerait les proximités que connaissaient ces courants devenus par la suite divergents. Proximités qui concernent notamment la question de la crucifixion du Christ.

A la lecture de ses textes — les siens ou ceux de ses disciples (lorsque l'authenticité en est contestée) — il est difficile de penser que lui et ceux qui l'entouraient, auraient pu comprendre la passion du Christ — sur laquelle Hallâj a calqué la sienne ainsi qu'il l'espérait — comme non-advenue matériellement.

Ainsi ce texte qui le met en scène, sans ambiguïté quant à la compréhension littérale de la crucifixion chez ses disciples :

             « Comme Jésus je suis parvenu au haut du gibet,
             m'étant gardé en tout...
             « Comme Jésus je me suis précipité dans le Psautier,
             j'ai retiré le voile de la face des idées.
             Comme Jésus je ressuscite des morts...[11] »


             Abû Hamid Ghazâli, au tournant du XIIe siècle

Deux siècles plus tard, Ghazâli (ob. 505/1111), se situe encore dans la même tradition de lecture de notre verset.

Ghazâli est un personnage nettement significatif dans le sunnisme. Il en est une des autorités, il y marque un tournant important. Il est réputé comme une des trois personnalités les plus influentes du sunnisme[12].

Cela est déjà vrai de son vivant. Il est professeur très en vue à la Nizâmiya de Bagdad, ami personnel du fondateur de cette université, le Grand Vizir Nizâm al Mulk.

Figure clef de l'ash'arisme, quasiment devenu alors la théologie officielle de l'Empire abbasside, c'est lui qui, suite à sa crise religieuse de 488/1095, deviendra l'auteur de l'intégration du soufisme au sunnisme, l'ayant débarrassé de ce qui y demeurait suspect aux yeux des théologiens plus « juridistes ».

Véritable garant de la théologie islamique, il s'en prend aussi bien aux falâsifa qu'aux ismaéliens ou aux chrétiens.

Ghazâli s'accorde toutefois avec les uns comme avec les autres pour faire une exégèse non-« docète » du verset coranique sur la crucifixion du Christ.

(De même, il applique à Hallâj, dont nul n'a jamais contesté la réelle mise à mort, ce même verset du Coran – « Non, ils ne l'ont pas tué... »).

Signe toutefois que cette lecture ne fait plus l'unanimité en islam, comme le relève Massignon[13], il reste discret sur ce point, ajoutant chaque fois qu'il y fait allusion : « comme s'expriment les chrétiens » ; ce qui ne l'empêche pas d'utiliser dans son argumentation pour la controverse avec ces derniers, contre la divinité de Jésus, les paroles qu'il prononce du haut de la croix, selon les Évangiles.

On est ainsi en des temps où l'exégèse dite « docète » du verset de la crucifixion a fait son chemin. L'autre lecture ne disparaîtra cependant pas tout à fait.

Ghazâli est l'auteur d’un ouvrage intitulé : Réfutation excellente (Radd jamil) de la divinité de Jésus Christ d'après les Evangiles [14]. Le titre annonce la couleur. La méthode apporte des précisions supplémentaires.

Ainsi il annonce qu'il utilisera de préférence l'Évangile de Jean, en raison de ce qu'il est préféré par les chrétiens, ce qui dénote, compte tenu du temps et de la région où écrit Ghazâli (l'Empire abbasside), la coloration majoritaire du christianisme dont il est question.

Autre aspect, capital, de sa méthode : Ghazâli ne remet pas en question la fiabilité des textes néo-testamentaires, ce qui, à son époque, on le verra, étonnait moins qu'on pourrait le penser.

Ghazâli distingue trois partis principaux au sein du christianisme : les jacobites, les melchites, les nestoriens.

Les jacobites sont, on le sait, les monophysites de Syrie, auxquels Ghazâli reproche, comme l'aurait fait un chrétien orthodoxe, de faire croire à une sorte de mélange divino-humain en Jésus Christ, ce qu'il taxe d'absurdité[15].
Les melchites sont les orthodoxes, désignés ici selon le mode syrien par le nom de « partisans du roi », en l'occurrence l'empereur byzantin. La façon dont Ghazâli décrit leur christologie est particulièrement intéressante et révélatrice, si besoin était, de l'influence monophysite que connaît alors ce parti : « pour eux..., dit-il, la nature humaine de Jésus n'est pas un individu,... cette humanité-là n'est qu'une idée générale, n'existant pas hors de l'esprit[16] ».

Pour peu orthodoxe que puisse apparaître cette christologie — dont les traits sont certes durcis par leur critique — elle ne fait que refléter un gauchissement du dogme proclamé par le IIe concile de Constantinople, le dogme de l'anhypostasie-enhypostasie !

Ce que stigmatise Ghazâli est précisément ce que stigmatisent aussi les chrétiens qui dénoncent les glissements « néo-chalcédoniens » — ou « néo-alexandrins » — dont Byzance leur parait victime.

Cette christologie qui peut sembler étrange trouvait effectivement de très nombreux partisans dans les rangs orthodoxes, dont la difficulté à rendre compte de la réelle humanité individuelle du Christ correspondait à la force ambiante du monophysisme, et renforçait l'originalité nestorienne.

Et Ghazâli de ne pas cacher sa sympathie pour les nestoriens dont il pense qu'ils « n'ont appelé Jésus "Dieu" que par vénération... mais qu'ils ne s'en rendent plus compte[17] » !

L'autre aspect de sa méthode, le recours au Nouveau Testament dans sa controverse avec les chrétiens peut dévoiler une des raisons fondamentales de l'exégèse ancienne du verset de la crucifixion, et corollairement une des raisons de l'abandon de cette exégèse.


Excursus : la relation entre les révélations successives et les types d'exégèse

Un des points communs entre des théologiens aussi divers que les ismaéliens ou un sunnite comme Ghazâli est, outre l'admission de l'historicité de la crucifixion du Christ, l'admission de la fiabilité des Ecritures néo-testamentaires.

On sait que tel est le cas pour les ismaéliens et les falâsifa, ce en quoi, malgré tout ce qui les en sépare par ailleurs, Ghazâli s'accorde avec eux.

Cette attitude commune n'est pas très étonnante à ces hautes époques. La falsification de leurs révélations par les Gens du Livre, dont parle le Coran, n'est alors pas encore nécessairement interprétée comme falsification matérielle, mais facilement comme mésinterprétation. C'est manifestement dans cette ligne que Ghazâli s'inscrit, au tournant du XIIe siècle.

La position inverse, qu'il n'a pas fait sienne, est alors moins classique ; elle n'est pas encore suffisamment assise pour qu'un musulman — aussi insoupçonnable que Ghazâli — se sente obligé de l'adopter.

Le premier défenseur systématique de la thèse de la falsification matérielle des Écritures bibliques est Ibn Hazm de Cordoue (ob. 454/1063) ; sa position n'a alors pas encore emporté la quasi-unanimité qu'elle connaîtra par la suite.

Et la victoire ultérieure de cette thèse n'a pu que contribuer à l'abandon de l'exégèse non-« docète » du verset de la crucifixion.

On a vu en effet qu'un des arguments en faveur de la réalité historique de la crucifixion de Jésus était la nécessité que l'on ressentait alors de s'accorder avec le témoignage des communautés antécédentes. Abandonnée l'idée de la fiabilité de leur témoignage, la nécessité de cet accord devient moins indispensable, voire inutile.

L'attaque des zindiq devient moins troublante.

L'effort herméneutique dans la lecture du Coran peut à terme se relâcher. C'est l'époque de l'expansion de la lecture "sans interprétation" dont Averroès estime qu'il est souhaitable que le peuple la préfère aux disputes des théologiens[18].

Dans l’islam, on s'éloigne progressivement de l'herméneutique ismaëlienne du ta'wil, de la « reconduction », reconduction en l'occurrence du texte vers la Parole éternelle qui s'y signifie.

Tel est, non négligeable, l'arrière-plan théologique sur lequel se dessine la perte de vue de l'ancienne exégèse non-« docète » du shubbiha lahum coranique[19] — ce qui naturellement ne vaut pas pour le catharisme, qui, lui, se réclame du Nouveau Testament où la dimension concrète de la crucifixion occupe quasiment l’essentiel des textes.


             Ibn 'Arabi

La lecture non-littéraliste du shubbiha lahum est encore, selon toute vraisemblance, au XIIIe siècle, celle d'Ibn 'Arabi (ob. 638/1240), le second, avec Ghazâli, des trois personnages réputés comme les plus significatifs de l'islam sunnite[20], et, on peut dire le plus représentatif des mystiques de l'islam.

L'exégèse d'Ibn 'Arabi est particulièrement éclairante. On lit chez lui deux types de textes :

« Quand il (Muhammad, lors de son ascension nocturne) entra (au second ciel), il vit Jésus dans son corps lui-même ; car il n'est pas mort jusqu'à maintenant, mais Allah l'avait élevé jusqu'au ciel dont Il lui avait fait un lieu de séjour et où Il l'a installé juge...[21] »

Si ce texte pourrait faire penser à une non-crucifixion historique de Jésus, Ibn 'Arabi lui-même nous oriente vers la nécessité de le comprendre autrement ; cela en ne perdant pas de vue que l’islam est soucieux de ne pas distinguer Jésus des autres humains. Commentant le verset du Coran où l'on voit Jésus dire « sûreté sur moi le jour de ma naissance, le jour de ma mort, et le jour de ma résurrection » (XIX, 34), Ibn 'Arabi affirme que ce verset renvoie à celui de la crucifixion de Jésus (IV, 156) et poursuit :

« Ainsi Jésus leur dit [à ceux qui proclamaient l'avoir tué] que la sûreté était sur lui le jour où il mourût, sûreté par rapport au fait d'être tué. Car s'il avait été tué, il l'aurait été par le martyre, et le martyr est vivant, pas mort, ainsi qu'il nous a été interdit de le dire [II, 149], commandement qui reste en vigueur. Ainsi Jésus nous a renseignés sur le fait qu'il mourût et ne fut pas tué, alors qu'il mentionnait que la sûreté était sur lui le jour de sa mort[22]. »

Un tel propos nous amène très près d'une des approches néo-testamentaires de la croix : « Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié » (Ac 2, 36).

Ce qui nous place dans les parages de la considération johannique de la croix comme élévation : « "… Pour moi, quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai à moi tous les hommes." —Par ces paroles il [Jésus] indiquait de quelle mort il allait mourir... » (Jn 12, 32-33).

Johannisme ? Le parallèle islamo-cathare serait alors plus étroit qu’il ne semble ? Est-ce que Pierre de Vérone savait ? Mais peut-être n’est-il pas là où on l’attend au premier abord…


Le Christianisme au Proche-Orient et les christologies hautes

Ce rapprochement avec la christologie johannique est susceptible de prendre beaucoup de sens si l'on se souvient de ce que la tradition johannique a été très influente dans le christianisme proche-oriental des débuts de l'ère hégirienne, généralement de mouvance monophysite[23].

Et la fréquentation de ces groupes chrétiens par Mahomet n'a pas pu ne pas contribuer à l'élaboration de la christologie coranique.

Dans un article intitulé « Mahomet et le monophysisme », l’historien Henri Grégoire[24] estime décisive l'influence des communautés chrétiennes de l'Arabie des premiers temps de l'islam, avec leur théologie plus ou moins profondément teintée de monophysisme. Et il argumente de façon très convaincante en faveur de la thèse selon laquelle, évoluant au contact d'un christianisme monophysite, Mahomet consent à son égard — espérant de sa part un ralliement à sa cause — de très larges concessions théologiques.

Pour Grégoire, « le point culminant de cette christologie presque chrétienne sera atteint dans la quatrième surate[25] », et le plus précisément au verset de la crucifixion. C'est ainsi que la meilleure traduction du fameux shubbiha lahum ne serait pas celle, devenue quasi-vulgate, de Kasimirski (« quelqu'un qui lui ressemblait fut mis en sa place »), mais celle plus classique : « ils furent le jouet d'une illusion[26] ».

Et Grégoire de préciser que ce n'est pas dans les anciennes sectes gnostiques qu'il faut chercher l'origine de cette formule du Coran, mais dans la sympathie du prophète à l'égard des chrétiens du Nejran dont l'Église, celle des Homérites, professe une christologie monophysite. Et en l'occurrence une christologie d'un monophysisme particulièrement radical, puisque les chrétiens du Nejran ont adopté la christologie dite « aphtartodocète » de Julien d'Halicarnasse[27].

C'est ici que la coloration johannique de l'idée d'élévation du Christ présente tout son intérêt, sachant que le monophysisme attache un grand intérêt à l'Évangile de Jean.

Il faut ajouter à cela que le monophysisme est alors loin d'être une originalité des chrétiens du Nejran. Les autres communautés chrétiennes qu'a connues Mahomet sont elles aussi monophysites, sous forme plus modérée : le christianisme de l'Éthiopie où la communauté musulmane naissante avait trouvé refuge durant les persécutions mecquoises ; le christianisme égyptien de même, que Mahomet connaît par Marie la Copte. Et le monophysisme atteint alors jusqu'aux hautes sphères de l'Empire. Ainsi, l'empereur Justinien a eu sa vie durant pour souci de ramener les monophysites à Byzance, convoquant dans ce but le IIe concile de Constantinople — sans le succès politique escompté.

Le IIe concile de Constantinople proclamera donc en 553 le dogme de l'anhypostasie de l'humanité du Christ et de son enhypostasie dans la divinité, dogme que l'Occident a longtemps soupçonné (ce parfois jusqu'à nos jours) de receler des risques de crypto-monophysisme[28].

Peu favorisé quant à son souci de réconciliation, Justinien n'aura pourtant pas manqué d'aller loin dans le sens du monophysisme, puisqu'on l’a dit, il finira par se rallier à la doctrine de Julien d'Halicarnasse !

Les démarches impériales dans le sens monophysite ne s'arrêteront pas avec la mort de Justinien.

La dernière forme des développements du monophysisme est, elle aussi, en lien étroit avec les soucis impériaux. Il s'agit du monothélisme, qui ne reconnaît en Christ qu'une seule volonté, divino-humaine, et qui sera condamné par le IIIe concile de Constantinople, en 681.

Il n'est pas sans intérêt de relever que c'est aux temps du dialogue de Mahomet avec les chrétiens du Nejran que le monothélisme connaît son plus grand succès parmi les chrétiens, et pas des moindres, puisqu'il emporte l'adhésion de l'empereur de Constantinople, Héraclius, de son patriarche, Sergius, et du pape de Rome, Honorius, qui le fait savoir à l'empereur (par une lettre qui dérangera Rome jusqu'aux temps modernes) en 634-635, soit l'an 12 de l'Hégire, deux ans après la mort du prophète. Lors de la naissance de l'islam, la chrétienté en son entier, par la voix de ses autorités, s'accorde à professer l'une ou l'autre des formes du monophysisme.


La christologie haute des cathares

Or le type de christologie que l’on retrouve dans les groupes cathares, réputée aussi johannique, nous rapproche fort de ce que l’on vient de voir. Le Christ vient, dans les théologies cathares, du monde de la préexistence, cela en plein accord apparent avec l'orthodoxie ; si ce n’est que son corps même n’est peut-être pas étranger à cette préexistence ; et si ce n'est qu'il n'est pas le seul à en venir.

Comme pour les orthodoxes, et plus particulièrement orientaux et post-origéniens, il ne s'en distingue pas moins des autres anges/âmes, êtres célestes. Il s'en distingue notamment par les raisons de sa descente. Là où les anges/âmes, à la suite de Lucifer/Sathanas sont descendus en châtiment consécutif à un péché céleste, préexistentiel, lui descend en mission salvatrice. Là où les autres s'empêtrent dans la chair, s'emprisonnent dans les tuniques d'oubli, lui s'y adombre.

Resté uni à Dieu dans la préexistence, en fonction de son lien privilégié avec lui — ici aussi en parfait accord avec l'orthodoxie, le catharisme ne se distingue en ce sens en rien d'une théologie de l'union du Verbe avec Dieu, selon Jean 1 qu'il revendique —, le Christ n'a pas péché. Il vient vers nous en illuminateur, en communicateur de l'Esprit saint, signifié dans le rite du Consolamentum[29], comme don de la réintégration de l'état préexistentiel, que lui-même, exempt de péché, n'a jamais quitté, comme l'atteste sa vie au-delà de la mort. C'est parce qu'il est au-delà de l'exil, qui est pour lui mission, qu'il est à même d'opérer ce salut-réintégration. C'est ce que les polémistes ont interprété invariablement comme docétisme — selon un terme bien imprécis pour rendre compte de la christologie cathare.

En fait le Christ est bel et bien descendu, mais il n'est pas déchu : c'est là l'essentiel de ce « docétisme », qui s'apparente en fait fortement aux hautes christologies que l’on a vue, fait de plusieurs orthodoxies orientales rebutées par les formulations du Concile de Chalcédoine de 451, IVe œcuménique, qui doivent beaucoup, à leurs yeux, non seulement aux nestoriens, mais aussi aux Occidentaux via l'action théologique de l'évêque de Rome Léon le Grand.

Entre Chalcédoine, et sa christologie « basse », qui distingue nettement l'humanité du Christ, et les formulations de Constantinople II, qui elles sont donc considérées par les Occidentaux comme faisant par trop de concessions aux monophysites et à leurs hautes christologies qui privilégient la divinité du Christ, passe une frontière entre Orient et Occident[30].

Assumant une christologie en cohérence avec leur anthropologie préexistentialiste, les cathares se situent nettement du côté chrétien oriental de cette frontière. Rappelons que le IIe Concile de Constantinople était convoqué en 553 par un Justinien qui espérait réconcilier ceux que l'on taxait de monophysisme condamnait aussi la préexistence origénienne.

La frontière est très étroite qui sépare d'une anthropologie de la préexistence, une christologie qui en fait provenir Jésus ; frontière au-delà de laquelle on se trouve en terrain bogomilo-cathare. Laquelle est beaucoup plus hétérogène en revanche aux christologies "basses" de l'Occident.

La persistance du monde de la préexistence ne trouve pas pour seul témoin le Christ. S'il accède à notre monde sans en contracter la corruption, il y vient d'une manière toute particulière. Il y vient pour cela accompagné d'un ange qui n'a pas contracté non plus la corruption, et qui a pour mission d'être sa mère[31], dès lors immaculée comme lui. On a nommé l'Immaculée Conception de Marie[32], thème présent, à une époque où il aurait été inassimilable en Occident, dans l'aphtarto-docétisme, dans on a trace dans le Coran, et que l'on retrouve sous la forme angélique dans le bogomilo-catharisme, à une époque où une telle doctrine est expressément attaquée par cet adversaire des cathares qu'est Bernard de Clairvaux[33], avant de l'être par leurs adversaires dominicains sous la plume de Thomas d'Aquin.


L’islam et les christologies basses

Quant au temps de la naissance de l’islam, la seule forme non-monophysite du christianisme, en tout cas en Orient, n'existe qu'en Perse (et en Syrie). Il s'agit du christianisme nestorien, que Mahomet a peu de chances historiques d'avoir rencontré.

Le seul cas envisageable, mais sans certitude, est le Persan Salman, qui rejoint les rangs musulmans. S'il a été chrétien, et nestorien, il a pu avoir son rôle dans la forme prise par la protestation de Mahomet quant à la christologie chrétienne. Mais il demeure inutile de recourir à une telle explication de l'interpellation du prophète.

Car c'est bien comme interpellation que son message se caractérise à l'égard de la christologie chrétienne — en l'occurrence d'une christologie de coloration monophysite. C'est ce que rappelle, entre autres, la tradition des "cinq sous le manteau", où Mahomet se propose — face aux chrétiens du Nejran — lui, sa fille Fatima, son gendre 'Ali, et ses petits-fils Hassan et Hussein, pour un jugement de Dieu, à propos de la christologie. Ordalie que refusent les chrétiens.

Cela nous fait rejoindre ici la thèse de Grégoire : la sourate IV, au verset 156, en plein accord avec une christologie radicalement monophysite comme celle des chrétiens du Nejran, ne témoigne pas en faveur d'un enseignement d'une non-crucifixion historique de Jésus.

En revanche ce texte témoigne de ce que Mahomet se situe dans le contexte d'une christologie très haute, et qu'il n'entend pas remettre en question comme telle ! Ce qui ne l'empêche pas de lui adresser sans relâche de vigoureuses interpellations.

Si l'on veut pratiquer l'analogie, on peut dire de ces interpellations qu'elles tirent dans le sens nestorien. Vers la christologie basse donc, dans un contexte où la christologie haute est la norme.

*

Il apparaît que des auteurs d'une importance considérable, dans les principaux courants de l'islam ancien, admettaient, avec la fiabilité historique des textes judéo-chrétiens, l'historicité de la crucifixion de Jésus, et lisaient le verset de l'élévation / crucifixion autrement que comme l'enseignement d'une non-crucifixion matérielle.

Lorsqu'ils esquissent quelque prise de position, ils rejoignent volontiers le camp nestorien, parlant de non-crucifixion de l' « aspect divin » de Jésus (ismaéliens, falasifa), ou se contentant de référer ce verset à celui des martyrs, non sans recourir à l'usage du paradoxe (Ibn 'Arabi).

Ce faisant, ils rejoignent de façon indirecte la théologie coranique. En effet si ce verset témoigne immédiatement de l'ouverture de Mahomet à la haute christologie des chrétiens de son temps, et notamment de l'Église des Homérites, cette ouverture n'empêche pas le prophète de remettre en question cette haute christologie, ce qui le rapproche d'autant des courants nestoriens, dont rien ne dit toutefois qu'ils les aient connus.

C'est aussi des nestoriens que Ghazâli se sentira proche, dans sa critique des christologies chrétiennes.

Il en ressort que l'islam premier entendrait non seulement ne pas nier la crucifixion du Christ, mais aussi ne pas remettre en question la substance des christologies chrétiennes les plus hautes, que l’on retrouvera dans le catharisme. À l'égard de ces christologies, il se veut plutôt interpellation contre les excès verbaux et religieux qui en procèdent à ses yeux trop facilement. Et milite en faveur d’une christologie basse.


Conclusion

Cet aperçu permet de dire que l’idée d’une influence de l’islam sur le catharisme est au fond inutile[34] ; mais permet en revanche de voir apparaître un bain de culture théologique d’origine en commun… qui (bien que l’islam, à l’inverse du catharisme, milite en faveur d’une christologie basse) a pu occasionner des rencontres qu’aurait remarquées Pierre de Vérone… avant que ne les remarquent, peut-être, les Patarins de Bosnie auprès des Turcs…



  



[1] Somme de Pierre de Vérone, éd. T. Kaeppeli, Une somme contre les hérétiques de saint Pierre martyr (?), in Archivum Fratrum Praedicatorum, t. XVII, p. 234, cit. in Jean DUVERNOY, Le catharisme : la religion des cathares, Toulouse, Privat, 1976, p. 87.
[2] IRENEE de LYON, Adversus Haereses, I, xxiv, 3-4, trad. Alain Rousseau, Paris, Cerf, 2001, p. 111-112.
[3] Louis MASSIGNON, « Le Christ dans les Evangiles selon Al-Ghazâli », Opera minora, t. II, Dar Al-Maaref (Liban), 1963 [Revue des études islamiques, 1932, cahier IV], p. 536 (appendice II : La mort du Christ en croix).
[4] Cf. diverses traditions in Michel HAYEK, op. cit., p. 224 ss.
[5] Écritures cathares, éd. Nelli-Brenon, Monaco, Le Rocher, 1995, p 320-321.
[6] Ibid.
[7] Louis MASSIGNON, op. cit., p. 535.
[8] Ibid.
[9] In Michel HAYEK, Le Christ de l'islam, Paris, Seuil, 1959 (présentation et traduction de textes musulmans sur le Christ), p. 232.
[10] Ibid. p. 230.
[11] Ibid. p. 233.
[12] Selon Robert CASPAR, Traité de théologie musulmane, Rome, 1987, p. 219. Les deux autres sont Ibn 'Arabi (cf. infra) et Ibn Taymiyya (qui nous ferait descendre au XIVè siècle, époque où l'exégèse « docète » est devenue la quasi- unanimité), que l'on ne considérera pas.
[13] MASSIGNON, op. cit., p. 534.
[14] ABU HAMID GHAZALI, Réfutation excellente de la divinité de Jésus Christ selon les Évangiles, éd. et trad. par Robert CHIDIAC (Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes, sciences rel., vol. 54), Paris, Leroux - P.U.F., 1939.
[15] Cf. MASSIGNON, op. cit., p. 530.
[16] Cit. ibid.
[17] Ibid., p. 531.
[18] Cette réticence vis-à-vis des textes antécédents semble être partagée par l’islam et le catharisme. Coran privilégié par rapport à une Bible finalement rejetée là. Attitude réservée vis-à-vis du Premier Testament au profit du Nouveau ici, chez cathares : attitude très négative à l'égard des textes historiques de la Bible en tout cas, attitude perçue généralement, et de façon trop schématique, comme rejet de l'Ancien Testament. Dans un cas comme dans l’autre attitude réservée cependant, qui peut ressembler tout de même à une façon de scier la branche sur laquelle on est assis. Cela dit, le parallèle que l’on pourrait concevoir est un trompe-l’œil : pas de notion de manipulation des textes à rejeter chez les cathares. Pas de substitution d’un texte « à corriger » par un texte « corrigeant » comme dans l’islam.
[19] À quoi pourrait s'ajouter l'impact négatif de l'image de la croix qui déferle d'Occident. Ce qui peut s'illustrer par la coïncidence des dates de l'appel de Clermont à la première Croisade et de la vocation religieuse de Ghazâli — 1095.
S’est développé le culte du tombeau vide, du saint sépulcre, et des rognures d’ongles et autres reliques de Jésus ! D’autant plus surprenant — et cela nous ramène au cœur de l’actualité — que ce soit là, dit-on communément, la cause initiale des Croisades : garantir les pèlerinages au tombeau vide. Cela pour s’entendre dire qu’il n’est pas là ? Est-ce pour n’avoir pas entendu la parole silencieuse de l’Ange aux femmes du tombeau du dimanche de Pâques : « il n’est pas ici », qu’on fomenta huit croisades — et plus ? Gageons que c’est cette découverte désormais irréfutable : le tombeau est vide, qui orientera dès lors le Moyen Age vers la République laïque ; à travers la réception de la pensée politique du musulman médiéval, hérétique aussi en terre d’islam, Averroès ! Le théoricien français de la laïcité, Ernest Renan, lui rendra cet hommage.
[20] Robert CASPAR, op. cit., p. 219.
[21] In HAYEK, op. cit., p. 227.
[22] IBN 'ARABI, Futûhat Makkiyya, ch. 195, 388. 5, d'après la traduction anglaise de William C. CHITTICK, in Les illuminations de La Mecque, textes traduits en français et en anglais, ouv. coll, Paris, Sindbad, 1988, p. 269-270.
[23] Pour la possibilité de sympathie monophysite à l'égard de la théologie johannique, cf. Raymond E. BROWN, La communauté du disciple bien-aimé (Lectio divina 115), Paris, Cerf, 1983, p. 127, n. 230, le "danger de monophysisme" dérivable du johannisme.
[24] Henri GREGOIRE, « Mahomet et le monophysisme », Mélanges Charles Diehl, I, Paris, Leroux - P.U.F., 1930, p. 107 ss.
[25] Ibid. p. 112.
[26] Ibid., p. 114.
[27] Ibid. p. 116-118. Pour mémoire l'aphtartodocétisme consiste à affirmer que le Christ a revêtu une nature humaine exempte de la corruption adamique, une nature adamique ante-lapsaire.
Sur l'état des controverses christologiques au sein de la chrétienté aux premiers siècles de l'islam, cf. aussi, Ch. J. LEDIT, Mahomet, Israël et le Christ, Paris, 1956, au début.
[28] Rappelons que cet enseignement de Constantinople II affirme que dans l'union du Christ et de la divinité, l'hypostase (non pas la nature) humaine est écartée, la nature humaine étant assumée par l'hypostase du Verbe. Cf. Jean MEYENDORFF, Initiation à la théologie byzantine, Paris, Cerf, 1975, p. 210, les attaques contre ce dogme de ceux qui craignent que ne s'y trouvent des latences monophysites, "néo-chalcédoniennes".
[29] Cela pour une accentuation de la pneumatologie qui peut donner à l'Occidental l'impression d'un déficit trinitaire concernant le Fils, mais qui renvoie surtout, aussi, indirectement en Orient — et à la forme orthodoxe orientale de la théologie trinitaire.
[30] Qui ira s'accentuant après la crise cathare (cf. infra. les nouvelles perspectives théologiques issues des adversaires des cathares et dont on ne retrouve pas l'équivalent en Orient ; le problème bogomile y a été traité différemment). Cela pourrait s'illustrer avec l'iconographie. Il est connu que des Christ en majesté de l'époque carolingienne, encore proches de l'iconographie byzantine — malgré la rupture qui apparaît déjà en théologie de l'icône dans la différence d'approche entre le Concile de Nicée II (787) et le Concile de Frankfort (795) — aux représentations du bas-Moyen Âge latin, l'évolution s'est faite dans un sens accentuant l'humanité du Christ et les réalités naturelles. Avec ce moment tournant, les fameuses fresques de Giotto figurant la vie de François d'Assise, où apparaît ce lieu symptôme des réalités naturelles : la perspective. En tout cela aussi le catharisme, proche de l'Orient et donc des temps carolingiens, pouvait faire, comme cela a été remarqué ailleurs, figure de conservatisme.
[31] Interrogatio Iohannis 8, Version de Carcassonne, trad. Nelli, in Écritures catharesop. cit., p.53. Cf. aussi divers témoignages à ce sujet in Jean DUVERNOY, Le catharisme, op. cit., pp. 88, 116.
[32] Cf. Roland POUPIN, "Les cathares et l'Immaculée Conception", in éd. Emmanuel LE ROY LADURIE, Autour de Montaillou, village occitan, Castelnaud la Chapelle, L’Hydre, 2001, Actes du Colloque de Montaillou d’août 2000.
[33] On sait que Bernard fustige les chanoines de Lyon pour tenir cette doctrine. On est à l'époque de la naissance du valdéisme (mi XIIe), dans des milieux en ébullition, dont il est permis de se demander quel est leur rapport avec un pré-catharisme, qui au regard de cette doctrine fondée en haute christologie renvoie peut-être sous cet angle à son contact bogomile (déjà établi selon les sources diverses au milieu du XIIe).
[34] Sur ce fond commun l’islam a sans doute même dépassé le catharisme, puisqu’il en est venu majoritairement à considérer que Jésus avait pu simplement éviter la croix, la vidant de toute signification, même symbolique ou mythique. La fonction d’évacuation de la violence qu’elle garde évidemment dans le catharisme y est simplement évitée, au risque de voir la violence resurgir (cf. à ce sujet la théorie de René Girard), sous une forme somme toute classique…